《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》

anima · 发表于 2009-8-1 14:00:33

一  引论
中国哲学合法性问题，完全是一个学术伪问题，它在学术内部无法解决。而且作为一个问题，其隐匿的问题境域不是学术，而是中华民族的命运。
无论中国哲学合法性问题在学术意义上是真问题还是伪问题，它都是一个重大问题。它直接崭露中国哲学的存在根据。中国哲学是中国被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根据问题，是中国哲学作为中西碰撞的文化派生物特有的根据问题。我坚持该问题有极大的讨论必要，如果不讨论，连它成为学术伪问题的可能性也被遮蔽了。而有关问题的讨论的最大昏暗之处在于：基本上都把合法性问题当作了一个现代意义的学术问题，有意无意、或隐或显地遗忘了学术背后的国家命运也即近代以来中国的历史遭遇这个真问题，并对国家命运的变迁导致学术的变迁和国家命运在学术中的曲折呈现缺乏足够重视。
关于中国哲学合法性问题，有三种发问方式：中国哲学是否合法？中国哲学是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“中国哲学是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“中国哲学是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
本文的讨论，完全撇开“哲学是什么”这个问题，撇开根据哲学的定义来讨论中国哲学是否合法的讨论方式。我认为这样的讨论永远是一笔糊涂帐。
从“哲学是什么”出发来讨论中国哲学的合法性问题，其基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则中国哲学合法，中国有哲学；若不合，则中国哲学不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类别推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。（参见第二章之五和之六之5。关于这种思路的迷误，详付另文。）因此本文绕开“哲学是什么”这个问题，回到此问题之前来展开讨论。
虽然哲学是什么并不要紧，但本文仍然需要在以下的角度严格区分三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。“道学”是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。对于承载道统的学术，也许道学这一命名比经学、义理学更好。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但是，中国哲学不是自行规定，而是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。道学和哲学都没有合法性问题，因为二者自身就是自身的标准，根本无需去符合某一标准。但是，中国哲学的确有一个合法性问题。作为用哲学重新解释道学的产物，中国哲学面对的诸多质疑的焦点聚集在：用哲学解释道学，是否合法？
在讨论方法上，本文既采用了道学的方法和文献，也采用了西方的方法和文献。这是否与本文对中国哲学用哲学解释道学的质疑自相矛盾？不。为什么？因为对中国哲学的建构方式的研究，对中西比较哲学的研究等等，本身不是一个道学问题。这些问题乃是新问题。新问题不仅因为它在历史时间上后于其他旧问题，更因为它的问题境域与旧问题不同。本文所讨论的问题，在根本处讲，是近代以降中华民族遭遇亘古未有之大变局也即遭遇西方的全面侵略而引发的民族生存问题。民族生存问题的产生有一个基本的事实前提：中国文明面前出现了一个与自己完全不同却又异常强大的敌人即西方文明。不同的问题境域导致不同的问题，从而使中国不得不面对诸如此类的问题：中国如何面对西方的武力侵略？[1]随着武力侵略的益加深入和广泛，中国还不得不面对前所未有的问题：中国如何面对西方的政治侵略和文化侵略？近代历史的基本问题和问题境域几乎都是古人没有面对的，因此在事实上而不是在逻辑上，古人缺乏相关的系统理论。与此不同的是，西方文明曾经几次与其他强大的文明冲突和交锋，并且在西方近代以来，西方内部确立了民族国家体系，体系内部的纷争和体系的对外侵略和扩张，使西方诸国不但相互把体系内部的他方作为自己的生存问题来处理，而且使这个体系把体系外部（如与西方相对的东方，与欧洲相对的非洲、亚洲以及美洲）作为自己的生存问题来处理，从而使西方在处理国际关系和文明际关系方面具有比较丰富的历史经验，并在事实上而不是在逻辑上具有相当的理论积淀。对于中国而言，国际关系和文明际关系作为多者（“际”）之间的问题，几乎成为近代以来的中国首先必须面对的生存问题。而中国哲学合法性问题的产生境域的因缘之一，就是国际关系和文明际关系。所以，面对新问题，就不必回避来自西方的相关新理论或者新方法。
本文的讨论，首先清理中国哲学的特征及其内在矛盾；然后在更基础的层面清理中国哲学的非法性和中国哲学合法性问题的学术伪问题性质；再后，揭示中国哲学背后的国家命运这个真问题，并在国家命运之走向中消解学术伪问题。
二  “中国哲学”概念中的“中国”和“哲学”
“中国哲学”作为一个概念，是由两个概念组合而成。“中国”一词虽然仍然是中国旧有的词汇，但此“中国”与历史上的“中国”不完全相同，它是“大清帝国”[2]遭遇西方列强后形成的自我意识，即民族国家意识。
哲学（philosophy）本是西方之物，它如何来到了中国？哲学是中国人在“师夷长技以制夷”的根本思路下向西方学习而引进的。中国人借道日本向西取经，从而有了哲学。[3]
中国人搬回家的哲学，究竟是什么呢？它与道学的关系是不是相互并列呢？二者的关系有许多乖张（详见后文）。这里首先需要谈到的是，中国人引进的哲学，不是与道学并列的东西，而是一种如何（how）行为的方法。把哲学作为方法，诚如冯友兰所言：
中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”和“照着讲”的分别。[4]
为什么要引进哲学并把它作为一种方法？这是因为某些国人认为道学已经不能有效应对西方的冲击，不再能够自行说明自身，不再能自行提供合法性，因此已经不学，是故，需要借助先进的西方哲学作方法重建道学。重建的产物就以中国哲学的样态呈现出来（详见第三章）。而一旦把哲学设置为方法，道学立即变成方法的被动对象。
方法和对象这一对概念，蕴含的是对象化、现成化的逻辑。它预设了对象的客观存在，也预设了方法的客观存在。虽然方法和对象这对概念蕴含的现成化逻辑是值得追问的，但在承认现成化逻辑的思路上，它是成立的。本文暂不准备追问方法和对象的所蕴含的现成化逻辑的真正本质。我们只需明白，在中国哲学中，哲学是作为方法来使用的。
方法和对象之间是什么关系呢？方法是运动的、主动的，对象是静止的、被动的；方法是规定者，对象是被规定者。主体运用方法对对象进行改造，形成产品。如果承认方法和对象这对概念，就会发现：道学和哲学既是方法，也是对象，即它自己是自己的方法，自己是自己的对象，是方法和对象的一体化，而不是在道学或者哲学之外另有方法或者对象。但是，在中国哲学中，方法和对象却是两个分离的东西，道学不再作为方法，只是作为对象；哲学不再作为对象，只是作为方法；道学和哲学都不再是对象与方法合一的本然样态。中国哲学呢？它就是方法作用于对象形成的产品。
中国哲学合法性问题就出在这个新的产品上，它究竟合法与否？
既然道学与哲学之间是对象和方法的关系，则“中国哲学”这一产品中包含一个简明的逻辑：对象不是方法，则道学不是哲学；对象经过方法作用而形成的产品既不是方法，也不是对象，则中国哲学既不是哲学，也不是道学。如果二者都是对象，两种对象如何可能运动起来而发生关联？如果二者都是方法，两种方法又如何可能关联？二者的运用对象又在哪里？如果二者都是产品，二者又如何发生关联？只有一个是对象，另一个是方法；一个主动，一个被动；一个是规定者，一个是被规定者，二者才可能发生关联，构成运动，构成新的产品。[5]这个逻辑是非常清楚的，如果要质疑，也只能质疑这个逻辑的前提，即对象和方法的分析框架。但是，我认为中国哲学的创始者和其后的建构者，都自觉不自觉地把道学与哲学处理为对象和方法的关系。
三  中国哲学的基本言说方式
正是中国哲学的建构者把道学与哲学的关系处理为对象和方法的关系，直接产生了中国哲学的言说方式。
先来考察道学和哲学是如何构成中国哲学的。
对象和方法形成产品，其过程可以如下表示：
对象 + 方法 —〉对象被方法规定 —〉产品（获得规定性的对象）
图示1
“对象 + 方法” 并不是说二者是并列的，而是说二者开始结合，二者被联系起来，联系力量来自方法的作用。方法作用，使对象运动起来，获得方法的规定性，形成产品。在产品中，真正呈现出来的是方法（的规定性）。[6]
以同样的逻辑分析“中国哲学”，会得出“中国哲学”的构成逻辑：
道学 + 哲学 —〉道学被哲学规定—〉中国哲学[7]
图示2
如果用“中国的A”（简称“中A”）表示道学，中A1、中A2等表示道学的具体内容，用“西方的B”（简称“西B”）表示哲学，西B1、西B2等表示哲学具体内容，那么，“中国哲学”的具体构成是：
中A + 西B —〉中A被西B规定 —〉中A的西B
图示3
其中最重要的是“中A被西B规定”这一环，它表明了中A与西B之间的被规定与规定的关系。这种关系表现在中国哲学的建构－言说之中，就是中国哲学的基本言说方式：
中A是西B。
这种言说直接意味着，中A去符合规定，而获得合法性。合法性就是西B这种方法，规定性之来源。规定性就是西B的属性。[8]因此，中A去符合规定，实际上就是欲图去获得新的属性，以新的属性呈现自身。这种言说真正想说的是：“中A是西B，[9]中A具有西B的属性，所以，中A是合法的。”这就是中A是西B言说方式的初衷：借助哲学重建道学，使道学具有哲学的属性而合法。由“中A是西B”进一步延伸，就派生出“中A的西B”。
中A是西B这样的言说方式在五四前后以来的中国哲学中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如冯友兰所说的：
理即希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。[10]
冯友兰对道学的许多解释，常常把道学和哲学关联起来，用哲学来解释道学，采用了中A是西B的言说方式。他的许多说法，都可以转换成“中A是西B”的方式。不过，冯友兰并非处处都这样直截了当地说“中A是西B”，也经常采用了比较模糊的说法：“中A象西B”。譬如：
（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。
（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。[11]
理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。[12]
中A是西B或中A象西B这种言说方式，虽不是肇端于冯友兰，却是在冯友兰那里从附庸变成大国，从此滥觞，愈演愈烈。这种言说方式，是中国哲学的基本言说方式。
中A是西B和中A象西B二者的思路是一致的，都是中A去是或者去象西B，呈现的都是西B。中A是西B或中A象西B的言说方式，大致可以说是“是似方式”或者“是似论”，它的本质是“依附方式”或者“依附论”，由此形成的中国哲学也是“依附哲学”（详见后文）。二者的差别，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中A是西B为讨论对象。
至于“中A的西B”这种派生的言说方式，其所蕴含的本质仍然不是“中A是西B”就是“中A象西B”。中A的西B这种言说也非常之多，譬如：
孔子的正义观、庄子的自由观、董仲舒的政治哲学、荀子的历史哲学、中国的苏格拉底、[13]东方的（中国的）维纳斯、东方威尼斯、中国阐释学……
例如，“东方的维纳斯”这样的言说具有这样的情境：当言说者说某一位东方的（此即中国的）美女（姑且命名为“西施”）是“东方的维纳斯”时，他是说“西施象维纳斯（那般美丽）”，把维纳斯作为美丽的标准。这完全符合中A是（象）西B的言说公式。
中国哲学之所以采取“中A是西B”这种言说方式，是为了使道学重新获得合法性。那么，中国哲学要合的法指什么？“法”这一用语，可以替换为标准、规范、规则。中国哲学要符合的标准，不是其他，而是哲学。这一点不是证明出来的，而是建构中国哲学的最初立意，即有些人认为道学已经不学，为了使道学重新合法，他们就以哲学重建道学，这就是要使道学去符合哲学，使道学哲学化而重新具有合法性。而后来的中国哲学建构，更加把以道学符合哲学作为了不言而喻前提。（若把道学符合哲学的逻辑加以扩展，就是要以中合西。[14]）
把哲学设置为标准，下一步则是：贯彻标准。要贯彻标准（符合标准），一定有一个如何贯彻标准的问题，这就是方法。方法是对标准的贯彻，这就是方法和标准的关系。无方法，标准无法显现而成为标准，只是空洞抽象的东西。无标准，方法没有根据。标准和方法都是在实现（贯彻）中成为自身的。所以，在方法是对标准的贯彻的意义上，以哲学为方法和以哲学为标准是一回事。（有此先行说明，后文的用语，除非特别说明，就可以不分辨地使用法、标准、方法等了。）
如何贯彻标准呢？就是让对象符合标准（的属性），这表现在中国哲学中，则是让道学符合哲学（的属性）。那么，中国哲学是如何以道学符合哲学的呢？
答曰：以中A是西B的言说方式，杜撰问题，虚构历史。
在言说方式上，中国哲学比较广泛地采用中A是西B的言说方式。这种言说方式呈现出来的就是西B，也就是西方中心。
由于中国哲学的言说方式呈现出来的是西方中心，因此它马上违背它的初衷。本来，在主观目的上，中国哲学采用中A是西B这种方式是为了让人更好地理解道学，解释道学，重新赋予道学以合法性。结果呢，中A是西B这种言说方式当下呈现出来的是哲学（的具体内容）而不是道学（的具体内容），道学反而被遮蔽了。[15]
如果中国哲学的言说方式背离其初衷，那么，中国哲学如何才能不背离其初衷呢？它的合法性何从建立呢？并且，中国哲学遭遇的问题远不只这些。
四  中国哲学的“哲学史”命运及其非法性
1、中国哲学的“哲学史”命运
我们从“中国哲学”概念中分析出中国哲学的构成部分，要命的是，它的对象和方法都被看作现成的，而且都是历史的、民族的，一方是道学，另一方是哲学，这就注定了中国哲学的“哲学史”命运。
中国哲学的哲学史命运并不来自它的构成部分的历史性，而是来自其两个构成部分本来的无所谓历史关联性。任何学术都有其历史性。譬如，王阳明建立心学，当然需要前代的思想资源，因而必定面对在他以前的道学史。但是，王阳明是否一定要从朱熹身上越过，是采用某种旧有方法还是自创新方法，都不是既定的、现成的。可以这样说，对于王阳明来说，建立心学没有现成的对象，建立心学的对象和方法都是非现成的，更不必受异文化的外在限制。
但是，中国哲学和王阳明面对的历史性不同，它有两个不可回避的现成对象：历史的道学和对中国而言非历史的异文化的哲学。道学在中国哲学的建构者那里，因为道学已经丧失了合法性，已经沦为有待重新解释的现成的学术对象，这与王阳明面对的道学是完全不一样的。另一方面，哲学尚未构成中华民族的历史，即使它作为方法也还有待于与对象相结合，也是现成的对象。[16]后者更是王阳明没有也不必面对的。
哲学与道学本来无所谓历史关联性，二者之间是否要发生关联，是完全无所谓必然性或者偶然性的。分析道学与哲学的“无所谓历史关联性”，必然性和偶然性这样的形而上学概念是不适用的。这些概念背后隐藏着绝对时间观念，即典型的牛顿时间观念，也就是线性时间观念。[17]而事实上，哲学在鸦战以前，完全没有进入中国人的视域，没有进入中国人的语言，它对中国人而言是无所谓存在与否的非存在，也就无所谓与道学遭遇的必然性。所谓中西文化遭遇的必然性，只是我们事后把中国和西方作为两个现成东西（存在者）加以考察，然后按照绝对时间观念作出的时间回溯。道学与哲学真正的原初的关联也即原初的历史关联乃是遭遇。这种遭遇是中西方遭遇的呈现。遭遇使两种东西当下关联起来。问题的关键不在于是否遭遇，而在于如何遭遇。遭遇不等于通常的接触或者交往。遭遇是蓦然迎面，不得不将对方作为自己不可回避的生存问题来处理。不是两种文化有一定的交往就是遭遇。尽管阿拉伯文化与中国文化有着长期的交往历史，但是，他们之间的交往方式不是遭遇，而是交往。[18]
道学遭遇哲学，道学如何应对哲学冲击带来的问题呢？中国哲学的开创者就是用哲学来重新为道学提供合法性，以哲学为方法，以道学为对象。在此条件下，中国哲学作为产品，其可能形态是确定的，因为道学和哲学作为现成对象，其范围是确定的。道学内部有许多具体内容，这些内容可以分析成中A1、中A2……中An，其总和是中A。哲学的内容同样可以分析成西B1、西B2……西Bn，其总和是西B。[19]中国哲学要做的事情是什么呢？既不是把中A1发展为中A2（这样做建构起来的是道学而不是中国哲学），也不是把西B1发展为西B2（这样做建构起来的是哲学而不是中国哲学，是中国人的“胡话汉说”），从而形成自身内部的发展，它要做的工作仅仅是：把中A的具体内容作为对象和把西B的具体内容作为方法相结合，形成中国哲学的链条。这种结合的结构如下图。
道学－中A——中A1、中A2……中An\
                              > 中国哲学（中A是西B）
哲学－西B——西B1、西B2……西Bn/

图示5
图示中的中A1、中A2……中An和西B1、西B2……西Bn只是对中A和西B的分析，并不意味着是按照历史时间排列的。中国哲学在实际操作中，也没有把哲学与道学作历史时间对应，既可以用前苏格拉底的哲学，也可以用柏拉图哲学、亚里士多德哲学、德国古典哲学、现象学、后现代主义等等作为方法与同一个道学对象相结合，也可以用一种方法与众多道学对象相结合。前者如说老子的道是巴门尼德的存在、柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、海德格尔的存在，后者如用唯物主义和唯心主义的二元对立的框架来分析整个道学。[20]也就是说，道学与哲学之结合，既可以多与一的结合，也可以一与多的结合。至于具体如何结合，并不影响中国哲学的建构模式，也不影响本文的讨论。
我可以断然地说，图示5所展示的中A是西B的模式就是中国哲学的基本建构模式，也是基本的言说方式。
只要中国哲学作为“道学加哲学”意义上的中国哲学，它就摆脱不了中A是西B的建构－言说模式。而只要中国哲学的建构模式是中A是西B，中国哲学就是中国哲学史。
中A是西B的建构模式，永远不可能促使道学自我发展。首先，这种建构模式把道学处理为道学史，同时把哲学处理为哲学史。这样说的理由很简单，因为道学和哲学对于中国哲学的建构者来说都是现成的。其次，由于道学被看作而且只看作道学史，那么它的环节就是确定的。所以，这种模式不会增加或者减少道学和道学史的环节，不会实现道学的递进，最多不过是把过去未被重视的道学家重新重视，或者让过去被重视的道学家消隐，因而这种中国哲学只是让道学链条上的某些人物或隐或显而已。道学的环节之所以被确定，乃是因为它已经被终结了。道学终结的理由是有些人认为道学不能支撑中国之强大而丧失合法性，其终结时间大概就在甲午、五四时期。道学之终结就是中国哲学之开始。可以说，中国哲学的建立是以道学之丧失合法性而终结为前提的，甚至必须以道学之终结为前提。因此，中国哲学肯定不是道学的自我发展，其发展模式肯定不是中A1到中A2。因此，中国哲学不会增加道学和道学史的环节。而且，因为中国哲学采用的方法是现成的，方法（哲学）也就是它的不可超越性，不可能实现方法的递进。不同的人都用康德哲学来研究道学，其高下之别最多不过是对康德哲学的理解是否精当和是否更精当地裁剪道学使之符合康德哲学而已。如果在研究方法上转移，把方法从康德哲学转换为海德格尔哲学，同样完全不是方法的自身递进，只是另一种外在的方法而已，也就不能增加道学史的自身环节。只要以哲学为方法，所谓的方法创新就是不可能的，中国哲学也就永远不可能提供真正具有创造性的超越前人的学术。中国哲学永远是用哲学去回溯式的建构－解释终结了的道学。所以，中国哲学是中国哲学史的论断就完全可以成立了。
即使是对道学的某一人物或者时段作专题研究，由此而产生的“中国哲学专题”也是中国哲学史，只不过是作为哲学史片断的专题史而已。中国哲学中的孔子研究，完全不象孟子对孔子那样的直接发展；完全不象王阳明直接从《大学》出发，建构心学；也完全不象海德格尔返回到前苏格拉底时代，直接从前苏格拉底超越哲学－形而上学。孟子、王阳明和海德格尔等所从事的建构，才是自身文化的自我发展，他们都增加了自身文化的环节。但是，中国哲学中的孔子研究，没有发展自身文化的环节，只是以哲学的方法去回溯式的解释孔子学说而已。因此，其专题史性质和相应的“孔子的A是哲学的B”的建构－言说方式也就不可避免。
2、中国哲学史作为判教体系的非法性
哲学史是一个判教体系，用哲学解释道学的中国哲学史也是判教体系。判教一词出自佛教，这里把它泛化，指运用某一方法对某些思想内容进行梳理和评价。通常的历史、佛教史、哲学史、文学史，都是判教（体系）。
中国哲学史作为判教体系是非法的，[21]其非法性在于：自他观之，即以他身裁判自身。[22]
古今中外的判教体系都有一个特征：自我观之，即以自身裁判自身，并以自身裁判他身。这就是《庄子》所言：
毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《庄子·齐物论》）
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》）
“自我观之”，就是以自身为标准来裁判；“以道观之”、[23]“以物观之”、“以俗观之”，分别就是以道的标准裁判，以物的标准裁判，以俗的标准裁判。整个《庄子》经常谈到，在同一逻辑层面，不同的人、事、物、理之间，没有共同公认的确定的裁判标准，从各自站在自己的立场，以自己的标准裁判，也就是以自身裁判自身，并以自身裁判他身。虽然也许谁都没有得大道，但是，谁都以为他得了大道，所以才有《庄子·天下》所言：“天下多得一察焉以自好”。虽然庄子并不赞同这种各执一端的裁判，但是，庄子说出了一个事实，就是裁判者总是以自身的标准裁判，百家争鸣也因此才成为可能。因此，无论裁判者实际上得道与否，只要他敢于争鸣，他就可以而且必须自以为得道，并以自己实际上所得的道（实即道之一偏）判教。判教本来就应该“自我观之”。[24]反之，若自他观之，东施效颦，反而是“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。
就历史上实际有的判教体系来看，莫不自我观之。就中国古代的判教体系看，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》以及《荀子·劝学》之解经部分、《礼记·经解》、《韩非子·解老》以及《喻老》、《史记·太史公自序》之司马谈之“论六家要旨”、《汉书·艺文志》、《春秋》以及《春秋》三传的判教（判史）、后世之学案、佛教之判教，莫不自我观之。就西方判教体系看，黑格尔《哲学史讲演录》以辩证法来判教，罗素《西方哲学史》以分析哲学来判教，文德尔班《哲学史教程》以新康德主义来判教，也无一不是自我观之。因此，我认为，一切合法的判教体系都应是以自身为本位，自我观之，呈现自身主体性。[25]
因此，不但不应该以哲学裁判道学，而且应该以道学裁判哲学（此即“胡话汉说”）。清末的学者已经看到了这一点，并提出了相应的主张。
邓实似乎注意到“研究”这一新表述（“研究”固旧词，然将其用得类似英文之及物动词，却是新法）比“调和”更少争议，他迅速采纳并加以推衍，主张对异学不必排斥，而应“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，[26]而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”，最终“树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿哉”！……
黄节不久又发展了邓实的“研究”观，并明确“研究”的对象也包括“国粹”……他稍后进一步申论说，所谓研究“国粹”，犹如“天演家之择种留良”，故“国学者，明吾国界以定吾学界也。痛吾国之不国，痛吾学之不学，凡欲举东西诸国之学以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族、黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”……
“以吾为主观”的提法是相当富有想象力的诠释，在那时也并非仅见。南社成员余其锵在1903年提出：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”[27]但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡。”[28]所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竟”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[29]
之所以长篇大段地引用，乃是其中昭示出令人深省的东西。
引文中的“以吾为主观”、“去之取之自己者”之“自己”，就是本文所言之自我观之。而“与之去之自人者”之“自人”，就是本文所言之自他观之。可以说，这些论述都非常强调面对异文化时，应该持守自己的民族文化本位，持守主体性，也就是自我观之。尤其可贵的是，他们在新文化运动和五四运动之前就提出了如此具有高瞻远瞩的见解，兼具历史（民族文化）和天下（世界）情怀和视野，强调基于民族文化本位裁判并择善而容纳西方文化。
如果没有前鉴，五四前后的疑古、反古也许更应该受到理解、得到更多的原谅，但是，不仅佛教进入中国为西学进入中国提供了非常具体的前鉴，[30]而且时人的具体言论也为西学进入中国提供了参照意见，而胡适等等精英仍旧疑古、反古，他们就难以逃避轻易、肆意摧毁[31]历史和民族文化的罪名了。（值得追问的是，邓实等人的如此深刻的见解，又如何在国势衰微的处境中被湮没了呢？）同样，正是有了这些前鉴，牟宗三等等现代新儒家学者和今天的大多数学者以哲学裁判道学的建构模式就更难以逃避自他观之的指责，难以逃避变相西化的指责。因此，无论牟宗三等人的初衷如何，其结局都不可避免地是：用心良苦，适得其反！[32]
尽管时人发出对待异文化要坚守母文化本位的金玉之声，但是，中国哲学史作为判教体系完全不是这样，反之，它自他观之，没有自身。中国哲学史昨天可以用唯物唯心体系裁判《老子》或者整个道学史，今天可以用黑格尔辩证法、海德格尔生存论或者后现代的某些理论来裁判，明天可以用另外的也许今天尚未出现的西方的新生理论来裁判。而且，这种裁判标准的变迁不但可能发生在不同的时期和不同的中国哲学学者身上，也可以发生在同一个学者身上。由这种判教方式裁判出来的中国哲学史（中国哲学）或者其中的某一个人物的思想，既可以是唯物主义的也可以是唯心主义的，既可以是形而上学的也可以是辩证法的，既可以是现象学的也可以是非现象学的，既可以是生存论的也可以是非生存论的，既可以是前现代的也可以是后现代的，形形色色，不一而足。
一言以蔽之，由于中国哲学史的判教标准是外在的，它没有自身，所以它是非法的。正因为标准的外在性，派生出中A是西B的言说方式。这种言说方式，有人称为“汉话胡说”。[33]同时，汉话胡说的言说方式正是五四以来中国学术（不仅是中国哲学）“失语”的表现。[34]汉话胡说越起劲，失语就越严重。只不过，我用“中A是西B”的模式把汉话胡说或失语的基本模式概括出来了。[35]
3、中国哲学的基本建构模式
中A是西B，是中国哲学之建构呈现出来的言说方式，而中国哲学（史）的整个建构模式可以概括为：以中A是西B的建构－言说方式，杜撰问题，虚构历史。
杜撰问题，是中国哲学的第一步。中国哲学把哲学的问题当作道学的问题，强加于道学之上，哲学问题就成为中国哲学的问题的源问题，因此，中国哲学的问题自一开始就是伪问题。古人当然也有问题，但是，道学的提问对象和提问方式与哲学大不一样，从而各自的学术问题大不一样。[36]
还是举例来说明这个问题。有人爱把孔子与苏格拉底相联系，说孔子是中国的苏格拉底。但是，就问题看，二人的问题方式大不一样。例如，孔子的弟子问仁与苏格拉底问德性，便是两种迥异的提问方式，并构成迥异的问题，而且孔子的回答和苏格拉底的回答的答案也迥乎不同。
《论语》中，一共有如下几处关于仁的问答。
樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” 仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” （《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）
《论语》中，弟子问仁的出场方式是“某某问仁”。仅仅就“问仁”这一非常简明的表述，我认为很难转换成一种固定的现代汉语的疑问句式。不过，我们根据孔子的回答可以回溯出问仁的提问方式。孔子面对不同的学生，在不同的情景下对“仁”作了不同的言说，设身处地、因材施教地教导弟子如何仁或者如何行仁。因此，弟子们的提问方式应该是“如何仁？”或者“如何行仁？”[37]（How to do?）孔子的答案的焦点在于行。与弟子们的提问方式迥异的是，苏格拉底对德性的提问是“德性是什么？”（What is this?）这是形而上学的提问方式，这种提问把德性作为一个存在者追问出来，成为一个对象。他的答案的焦点在那个“什么”（what）。因此，两种提问方式和由提问逼显出的答案都迥乎不同，可以说风马牛不相及，无所谓有什么关系，当然也不是矛盾关系。然而，五四以后的许多中国哲学学者总爱东施效颦地追问“仁是什么？”并给出各种各样的“仁是西B”的解释。
中国哲学是怎样杜撰问题的呢？
譬如，现代新儒家的大家牟宗三，他主要借助康德哲学重建道学。在康德哲学中，超越者如何超越是一个重大问题，故牟宗三也杜撰了天道超越问题。他说：
天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[38]
“超越”蕴含的是二元对立思维（此不详论）。牟宗三借助康德的先验哲学，那就必然面对先验哲学的难题：作为超越者的天道是如何向经验世界超越的呢？而且，牟宗三很明确地意识到了超越的与内在的是二元对立的相反字，却又生硬地把二元对立统一起来，未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[39]
然而在道学中，没有天道超越的问题。天道是一贯的，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系词》）。天道一贯在此也不能详论，仅以陈淳的解释明之。《北溪字义·一贯》曰：
一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁……
自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。
一贯是天道一以贯之……
天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。
由此可知，牟宗三难以逃避杜撰问题，虚构历史的指责。我们知道，虽然牟宗三与胡适在立场上差异很大，他有强烈的民族文化本位，但是，在对道学的重构中，牟宗三对西方话语的借助却与胡适是一样的。也就是说，胡适借助西方话语摧毁道学，而牟宗三借助西方话语重建道学。所以，仅以胡适和牟宗三为例，就已经很明显地揭露出用哲学解释道学的部分问题。
虽然严格地讲，要断言道学与哲学的问题方式之不同，尚需作比较全面的考察，但是，五四以来的中国哲学，其许多问题的确是从哲学中寻找来的。[40]
给道学杜撰好了问题，就可以根据伪问题虚构中国哲学史了。由于伪问题源自西方，源问题在西方有一个斗争和展开的历史过程，所以，中国哲学中也就模仿哲学的源问题史虚构伪问题史，从而有了一个大概类似源问题史的斗争和展开过程，并模仿源问题展开的历史过程重新收集史料和选择史料，更重要的是重新解释史料。[41]而中国哲学的整个虚构过程，尤其是重新解释史料的过程，就是中A是西B这种言说方式的展开过程。
大概说来，虚构历史的过程有这么几个环节。第一，在道学中选择一个对象作为对象，如孔子；并在哲学中选择一种或者几种思想作为方法。这个环节是中国哲学史的最初的准备工作——框定范围，属于构思过程的开始，并不一定要以文字诉诸文本。第二，虚构问题，把哲学问题当作道学问题。虚构问题是中国哲学的真正开始，是构思过程的展开。这个环节也不一定要诉诸文本。第三，分解哲学和道学。因为道学和哲学都不是单一的构成，所以需要对选定的孔子学说和哲学方法进行分解。孔子学说可以分解成孔子1、孔子2……孔子n，哲学方法也可以分解成西B1、西B2……西Bn。需要注意的是，在这分解的过程中，已经按照哲学来分解道学了。因为需要改变或者重建的不是哲学，而是道学，改变就是要使道学象哲学那样成为“学”。所以，在此情况下，只能按照哲学来分解道学而不是相反。在分解中存在的问题不在于需要分解与否、应该分解与否和分解谁的问题，而在于如何把道学分解得更精细以更符合哲学本有的框架。这个环节可以表现在构思中，也可以表现在文本中。下一环节做什么呢？第四，运用前文所说的“道学 + 哲学”的公式，把道学与哲学的关系展开成孔子1是西B1、孔子2是西B2……孔子n是西Bn的言说方式——这就是中国哲学的具体形态。此外，第五，有些比较严谨的研究者会在上述基础上清理孔子学说的组成部分即孔子1、孔子2……孔子n之间的关系，但是，这种清理依然不是基于孔子学说自身的，而是基于哲学的组成部分之间的关系的，孔子学说各部分之间的关系随着哲学各部分之间的关系而流转，只不过这种模仿是一种更深层的模仿而已。
我认为，我所说的这套中国哲学（史）的建构模式，是符合中国哲学的建构实际的，基本上可以说是公式。
4、中国哲学建构模式蕴含的民族心态
中国哲学的这套建构－言说模式一定会产生这样一种现象：任一具体的西B都可以用来重新解释任一具体的中A。譬如对于《周易》，古希腊的自然哲学、苏格拉底的德性说、柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学、康德哲学、黑格尔哲学、马克思哲学、现代分析哲学、现象学尤其是海德格尔的生存论，乃至后现代主义，等等，都可以用来解释《周易》，而且经常可能是同一个解释者此一时用这种方法彼一时用那种方法解释同一文本，任一道学文本都可以被这样重新解释。甚至很多情况下，这样的重新解释被美其名曰“方法创新”。
这种中国哲学建构－言说模式是中国哲学界实际存在着的状况，而且很普遍，它反映了建构者的什么样的民族心态呢？
首先是民族自卑。这一点很好谈，因为中国哲学之产生正是由于近代以来，西力东侵，中国命运多舛，重创了中国人尤其是某些精英的民族信心，致使传统的国家形态在这些精英心中丧失合法性而最终解体。伴随着这一进程的还有对民族文化丧失信心从而使之解体，其中最直接的就是道学的解体。心犹不甘的这些精英为了重建道学的合法性，采用了依附哲学，建构中国哲学的重建方式。道学之摧毁，完全是因为民族自卑；而道学之重建不能通过自身来重建，转向依附西方，同样完全是因为民族自卑（详见第三章）。
在民族自卑心态的指导下，如何重建道学呢？唯西方之马首是瞻。认为西方哲学是先进的，再在其中选择先进的哲学作方法，重建道学。而哲学是否先进，又不是基于精英们自身的判断，而是基于当时的西方人对哲学的判断，所以选择哲学重建道学以及对具体的某种哲学的进行选择的标准都是唯西方之马首是瞻。这是民族自卑心态在学术上的呈现。
由于哲学在西方不断变迁，西方人所认为的先进哲学不断变迁，为了紧紧追随西方，所以产生了用各种所谓的先进哲学（即解释者自认为的好方法）来重建（重新解释）道学，从而产生出本小节开头例举的对《周易》的重新解释的情况。
如果继续追究这种建构－言说方式背后的民族心态，民族自卑立马转换到其反面——民族狂妄。为什么呢？还是以对《周易》的解释为例。对《周易》的解释可能涉及哲学史上的许多哲学形态，这些形态是哲学史的自身发展过程。无论这个历史过程是否包含有价值裁判，是否后来者比先行者更先进，以哲学解释道学的解释方式都会导致这么一种结局：任一道学文本都可以涵摄整个西方哲学史。你西方前苏格拉底的哲学，《周易》有；苏格拉底的哲学，《周易》有；柏拉图、亚里士多德的哲学，《周易》有；康德、黑格尔的哲学，《周易》有；马克思哲学、现代分析哲学、现象学、生存论，乃至后现代主义，等等，《周易》统统都有。[42]无论你整个西方哲学史有多少货色，我中国的《周易》都有，而且任一道学文本都有。照此逻辑推论下去，无论西方将来怎么发展，都逃不脱我中国的《周易》或者任一道学文本的如来佛手心。甚至经常会有这种解释：如果某种哲学有某些偏颇，解释者会用道学去纠正、弥补它，并可能得出道学优越于哲学的结论。我不讨论这种结论如何，问题在于，这种结论跟它的立论前提是自相矛盾的。因为其前提是道学丧失了合法性，要先进的哲学来重建，结果却弄成了道学优越于哲学。这完全沦为自欺欺人。概言之，西方哲学的历史在中国非历史地终结了——真是“《易》道广大，无所不包”。
要注意，我这里使用的是一个“有”字。在中国哲学的建构－言说方式中，这个“有”字蕴含了如下逻辑：哲学有的，道学都有，道学全包含哲学。甚至可以广而言之，西方有的，中国都有，中国全包含西方。但是，既然哲学在道学重建中处于方法的地位，那么，这个有字的源始含义就是“呈现”。因此，“哲学有的，道学都有”的真正逻辑是：在中国哲学的建构－言说中，道学以哲学的样态呈现出来了，因此，道学被哲学化了——这就是变相西化。
在这种“哲学有的，道学都有”的“西有中也有”的逻辑中，它直接呈现出来的就是一种狂妄，一种“老子先前也阔过”甚至“老子先前比你还阔”的阿Q心态——这大概就是近代中国的某些精英面对西方的心态：在想象（梦幻）中超越西方。[43]
但是，这种狂妄并不是真正的狂妄，而是轻狂。因为这种狂妄背后没有实力支持。实力首先不是精英们个人的实力，而是表现为整体的国家的实力（详见第三章）。精英们口口声声说道学优越，可为什么中国总是节节败退呢？西方有哲学，也有现代科学，如果中国有哲学，那么，为什么中国没有现代科学呢？历史事实不是对这种狂妄的讽刺吗？这种狂妄的真正本质仍是自卑。
是故，在如此民族自卑心态下建构起来的中国哲学，怎么可能不是变态的？其合法性也因此而大可质疑。
以上的分析都是从“中国哲学”这一概念出发，对中国哲学这一命名的内部构成的展开，从而揭示其内部矛盾。但是，这些内部矛盾还不是中国哲学的非法性的全部。中国哲学之非法性，还基于更隐蔽的基础。
[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于中国来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的现代化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。
[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的历史的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。
[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。
[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。
[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。
[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。
[8] 这里有一个前提，道学（中A）丧失了合法性，有待哲学（西B）为之“证明”。详后文。
[9] “中A是西B”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。
[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。
[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。
[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，音乐上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？
[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。
[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。
[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。
[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、规律性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。
[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中A[A1、中A2……中An]，哲学－西B[西B1、西B2……西Bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。
[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。
[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。
[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。
[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。
[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。
[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？
[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。
[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。
[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。
[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。
[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。
[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。
[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？
[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，http://www.confucius2000.com/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk.htm。
[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。
[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。
[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同  中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同  中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）
[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。
[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《政治儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。
[39] 《中国哲学的特质》，第39页。
[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“X主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。
[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。
[42] 正如不少学者已经指出的，在理解的意义上，这样做根本不能帮助我们理解道学，反而更加混乱了。
[43] 从某种意义上讲，这种狂妄和霸道主要不是一般老百姓的国民心态，而是清末民初和今天的许多精英的心态。而老百姓之所以具有类似心态，最初主要是受他们的影响。

anima · 发表于 2009-8-1 14:01:44

五  部分国人对中西关系的看法以及相应的学术设定
近代中国面对西方列强的侵略中，屡战屡败，使某些中国人（应该说是精英中的大部分）的夷夏之辨颠倒过来。当然，他们并不就此死心，而欲图与西方列强取得平等。正是对中西平等的诉求，才在学术上派生出一系列问题。最重要的问题是学术依附：中学依附西学，并通过依附以求平等。中学依附西学作为问题，既是许多问题展开的结果，也是许多问题展开的基础。
中学依附西学，本不是学术问题，而是中国的时运在学术上的展开。当我们今天以学术的眼光重新回顾清末民初中学依附西学产生的新学时，就能发现其中的诸多悖论和紧张。
中学依附西学，具体而言，道学依附哲学，蕴涵了如下设定。[1]
第一设定：中西现实地是不平等的，并直接派生出中A和西B是不平等的。
这里的平等以及下面两个设定中的平等都有两层含义：价值平等和普遍性平等，这两者构成中西在逻辑上的同质。中西不平等表现在：其一，中西在价值上不是平等的，西方优越于中国。[2]其二，由价值不平等派生出普遍性的不平等。因为西方优越，所以把西方的模式看作是值得推广的，值得普遍化的。[3]具体到哲学上，则推论出：哲学是普遍的。[4]这种普遍性自身就是法，中国应该去符合它。
第一设定不仅仅是一般的学术建构的预设的逻辑前提，而且在清末民初是被许多人所想象和认可的现实，是故，它还是事实前提。由于它是逻辑前提和现实事实的吻合，所以它作为学术建构的基础就要比一般的逻辑假定[5]更加坚强有力。第一设定在事实层面已经被贯彻到学术实践中，如前文所讨论的“对象加方法”的公式就贯彻了这一设定。
第一设定中的中西不平等，既是就整体而言，也表现在部分上。在整体上，中国不如西方。中国整体上的落后表现在具体的经济、政治和文化层面。表现在学术上，则是中学不学，道学不学，道学不如哲学，从而需要哲学来重建道学。若更具体地说，道学不如哲学则可能表现为某位道学家的学说不如某位哲学家的学说，即中A不如西B，如可能说朱子不如康德，因为朱子缺乏康德那样系统的知识论。（第三设定中的中西平等也有整体和部分的关系。）
第二设定：中西应能平等。
应能平等是说中西是可能和应该平等的。这是中国人对中西关系的未来的预期。如果没有应能平等的预期，那么，中国人所作的一切抗争和努力都是没有意义的，也就不可能有民族复兴动力。如果没有如此预期，那就等于承认中国落后的现实即应然和必然。正是有了如此设定，复兴民族的努力才有必要，而建构中国哲学的初衷也正是希望通过中国哲学的建构使道学哲学化而与哲学平等。
有了第一设定和第二设定，那么，如何追求中西平等呢？——把道学哲学化，即以道学合哲学，通过中A是西B的建构－言说方式建构中国哲学，以求二者平等。而第三设定就蕴含在中A是西B的言说方式中。
第三设定：中西现实地是平等的，并直接派生出中A和西B是平等关系。
中A是西B这种言说方式，在事实上表现出中A与西B在逻辑上是平等关系，任何一个具体的中A是西B的例子都蕴涵了这样的逻辑前提。[6]（在事实中蕴含的中西平等，尤其表现在下文所说的比较哲学中。）如果中A与西B之间不是平等的，他们之间怎么能用“是”来连接呢？无论在价值含义上和普遍性含义上，中A与西B之间都必须现实地是平等的，“是”字结构才能成立。这是中A是西B这种言说方式自行呈现出来的逻辑、结构和含义。第三设定与第一设定一样，完全是事实，这个事实不是预先设定，而是在学术实践中具体地表现出来的，并且，如果把中A是西B这种言说方式扩展开去，扩展到经济、政治以及文化的其他方面，那么，在具体的学术实践（如中国哲学之实践）中表现出来的中西平等就会从部分扩展到整体，使道学与哲学平等，并进一步可能导致中西在整体上是平等关系的结论。
因此，第一设定从整体不平等延伸到部分不平等，并因为不平等而追求平等，因而得出中A是西B这种追求中西平等的言说方式。第三设定从部分平等到整体平等，从事实上广泛存在的中A是西B的言说方式推论出中西平等。而且，第一设定和第三设定都共时并存于中国哲学的建构实践中。
问题由此而出，如果按照中A是西B所蕴含的第三设定，则应在学术实践中把中西处理成平等的，但是，如果按照前文的“对象加方法”的公式以及第一设定，则应把中西处理为不平等的，这岂非自相矛盾？下文就对其中的矛盾进行展开。需要特别强调的是，三个设定中所涉及的平等概念都有同样的两层含义，所以三个设定之间不存在偷换概念的逻辑问题。
三个设定共时并存，第二设定从当下处境指向未来，并不构成与第一设定和第三设定相冲突。而第一设定和第三设定都是从当下事实指向当下事实，因此问题在于：第一设定与第三设定之间如何可能切换？这个矛盾表现在：
如果设定了中西（可以具体到道学与哲学）不平等，而且中西事实上不平等（第一设定），那么，事实上的中西平等（第三设定）何以可能？
这个矛盾也可以这么说：为了改变道学与哲学的事实不平等（第一设定），我们就采取拔苗助长的方式使二者平等，采取中A是西B的言说方式（第三设定），那么，怎么才能避免陷入掩耳盗铃？[7]
道学依附[8]哲学，就能改变二者的不平等现实吗？如果哲学是普遍的，道学是非普遍的，那么，借用康德的提问方式：特殊的道学成为普遍的哲学，何以可能？如果把中国哲学的言说方式放到第一设定中看，中A是西B，就能使特殊的中A摆脱特殊性，去获得西B的普遍性吗？
而在中A是西B的言说中，已经蕴含了中A和西B在逻辑上是同质的平等关系（第三设定），否则中A是西B这一判断就是不成立的。但是在第一设定中，中A与西B不是同质的，西B是作为方法并付诸学术实践的，因此，中A是西B这种言说方式中就蕴含了第一设定和第三设定的冲突。
引发矛盾的原因出在哪里呢？出在中A是西B这一直接判断自身蕴含的逻辑、结构和含义（即第三设定）与之所以作出这一判断的初始设定（即第一设定）之间难以切换。放在第三设定中看，中A是西B，譬如，朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料，诸如此类的判断究竟有什么结构和含义呢？它肯定不是定义，如果是定义，它蕴含的问题更多：怎么能把中A定义为西B呢？并且，定义的形式是种加属差，而所有的中A是西B的判断都没有种加属差结构。那它是什么呢？中A是西B这种判断只能是“直接判断”，[9]它完全是断言式的。直接判断的逻辑、结构和含义与“狗是鸡”这样的判断完全一样。作出“中A是西B”这样的直接判断，其逻辑是这样的：想象对象（中A和西B）之间有某些具体的相同之处，[10]把相同之处罗列出来；再以这些相同之处为理由，作出中A是西B这样的直接判断。[11]这种直接判断的逻辑，既不是归纳，也不是演绎，只能是一种粗糙的类比。
类比推理是中国哲学建构中最重要、最常见的逻辑。但是，以类比来建构中国哲学的合法性是无效的。而且，这种类比最终会沦为比附逻辑，使中国哲学沦为比附哲学。照这样的类比逻辑，完全可以作出“狗是鸡”这样的直接判断。[12]并且，照同样的逻辑，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：狗不是鸡，中A不是西B。所以，中A是不是西B，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词，“是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》）！[13]
因此，“中A是西B”这一判断同时交织着第一和第三设定。作为一个判断，如果它要符合逻辑，就必须符合第三设定。而这样它就无论如何也会与第一设定相冲突。是故，要么它符合逻辑而违背第一设定；要么符合第一设定，在判断之外把中A看作对象，把西B看作方法，[14]却不再符合逻辑。
在中国哲学的建构中，第一设定与第三设定是中国哲学进行建构的基础。这两个设定同时并存，相互冲突，相互缠绕，在根本上瓦解了中国哲学的基础及其建构实践的合法性。这两个设定的相互冲突及其导致的混乱，表现在中国哲学的基本言说方式上，就是造成中A和西B时而在第一设定的意义上出现，时而在第三设定的意义上出现，导致中国哲学的樊然淆乱。然而这些混乱，直到今天依然没有得到有效的澄清。
六  中国哲学由比较哲学沉沦为依附哲学及其解释哲学本质
1、中国哲学的比较哲学命运
中国哲学的比较哲学命运其实在前文（上一节）已经很明显地表现出来了。
在第三设定中，中A和西B在逻辑上是平等的。要建构中国哲学，就必须对中A和西B这两个原本无所谓历史关联[15]的东西进行比较。
中国哲学显然不是道学的自我发展，不是从中A1到中A2的自我发展，而是让哲学来规定道学的发展。道学与哲学本来无所谓历史关联，那么，如何用哲学来规定道学呢？中国哲学采用的方式是分析道学与哲学之异同。分析、寻找其异同，已经就是比较了。并且，寻找异同，又已经把标准贯彻于其中了。这个标准在中国哲学的实际建构中乃是以哲学为标准来分析、寻找道学与哲学之异同，道学中与哲学相同或者相似的，就被筛选出来，被认为是哲学或者符合哲学的，由此建构中国哲学史。比较过程大致如前文所言：西B自身有一定的分析框架，被分析成一定的概念和概念结构（概念结构即思路）；于是按照西B的模式，想象中A和西B之间有某些具体的相同之处，把相同之处罗列出来；再以这些相同之处为理由，让中A去符合西B，作出中A是西B的判断，以中A是西B的言说方式把中A和西B关联起来。比较过程也许不表现在正式的书写中，但是它一定潜在着。所以，中国哲学（史）必然是比较哲学（史）命运。[16]这也正是冯友兰编选中国哲学的标准：
吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法（见本章第一节注），吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云：“夫子之言性与天道”（《公治长》，《论语》卷三，《四部丛刊》本，页五），此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。……[17]
从冯友兰建构中国哲学的方法看，他所建构的中国哲学不是比较哲学又是什么呢？但是，冯友兰已经以哲学为比较的标准了，这是有问题的（详后文）。
2、从比较的前提看中西比较哲学的非法性
比较的前提是：两个被现成化的平等对象；[18]比较的标准或者共同平台。
对于前者，有人基于海德格尔的生存论，认为：比较乃是基于两个现成的对象，而对象的现成化是不可能的，一切都是当下发生的，所以所谓的现成化的比较是不可能的。
在源始处，一切都是当下发生的，这毫无问题。但是，说某物的现成化是“不可能的”的观点却是有问题的。某物是可以被现成化的，“被”乃是“被认为”，是人的生存建构。如果现成化是不可能的，那么，比较就是不可能的。这个问题涉及到比较的基本前提和比较的可能性，故需作专门论证。我要证明的是：现成化作为派生性生存建构，是可能的。
我们作比较，都要作“（这里）有什么?”或者“（这）是什么？”的发问并作回答。
在源始处看，提问“这里有什么?”（What thing is here?）或者“这是什么？”（What  is  this?）和回答“这里有什么。”（Here is a thing.）或者“这是什么。”（This is a thing.）都是派生性的发问和回答。海德格尔指出“这是什么？”的提问方式是哲学的提问方式，也就是形而上学的提问方式。[19]为什么？虽然提问的结果最后落实在“什么”上，却不是发生在“什么”上，而是发生在那个“是”之上。系词“是”构成的提问和判断（判断就是回答）都是形而上学意义上的存在论的提问和判断，它总是把“某物”看作一个存在者，一个固定的，现成的对象。
既然“这是什么”的提问方式是派生的提问方式，那么，就应该有更源始的问题方式。源始的问题是如何发出的呢？这种发问乃是询问：某物是如何呈现的？（How does it appear?）[20]询问是询问某物如何呈现在生存活动之中。某物在人的生存活动中，以人与之的交道方式呈现出来。源始的某物是“无”，无所谓是“什么”，也无所谓现成化。现成化是人的派生的生存建构。某物之为“某”物，是在与人交道之际呈现而成其为某物的。（因此某物这个词已经是派生的说法了。）某物是什么，不在于它现成地是什么，而在于人与某物的交道方式。对于木工而言，斧头以砍削工具的方式与木工交道，所以若这时对斧头询问“这是什么？”[21]时，答案是斧头的当下样态：“这是砍削工具。”这种源始的询问不是形而上学的提问，询问指向的不是要知道斧头是“什么”，而是要知道人如何与斧头交道。而回答也不是形而上学的回答，也并没有把斧头落实在一个“什么”上，“砍削工具”的回答不是一个“什么”，而是一种样态，一种人与之交道的方式。对于战士而言，斧头以杀人武器的方式与战士交道，所以若这时对斧头询问“这是什么”时，答案也是斧头的当下样态：“这是杀人武器。”是故，某物之“某”，乃是一种交道方式，[22]即a way = how to do something，其关键在于如何（how）。但是，当我们对某物进行细观打量时，或者当我们对某物与人的交道方式进行回溯时，某种当下的交道方式就可能被看作惯常的、一成不变的，即“这是什么”之询问固定在一种方式上，因而“这是什么”就成为形而上学之提问。此时，“这种”（某物之“某”）交道方式就现成化了，也就是固定化了。现成化、固定化就是用一种交道方式取代（遮蔽）其他可能的交道方式。现成是可能的，它是对某物与人的交道方式的建构。[23]现成是指现成样态，现成是某种样态被认为是现成的，固定的，客观的，它是当下样态的派生。而当下（样态）不是被认为是当下的，即不是派生的。当某物被认为[24]是现成的之时，某物就被现成化了。更准确地说，是某物之“某”被现成化了。
被现成化的某物之“某”成为什么呢？就是成为现成的、固定的“什么”（what），成为一个存在者。因此，我们说“有什么”或者“是什么”是派生的说法。其派生性表现在“有”和“什么”都是人的生存活动的派生性建构。“有”是指有什么东西，“什么”就是这个东西。但是，源始的生存建构不是生活中有什么，而是生活如何呈现。“有什么”只是某种交道方式的现成化，是生活的某种呈现样态的现成化（这两句实际上是同义语：交道方式即生活的呈现样态）。因此，生活也无所谓有什么，而在于生活如何呈现，也就是人如何自行展开其生存建构。我们说生活中“有房子”，“有结婚仪式”，“有金钱”，其源始的言说乃是“居住”，“婚姻是仪式的展开”，“欲望能实现”。概言之，说“有某物”，其源始的言说总是“人以某种方式与某物遭遇而与之打交道，从而使某物展开自身而成为某物。某物就是某种交道方式”。[25]
事物是可以被人看作现成的。这种现成性是在绝对时间中对事物的回溯－反思而产生的。而回溯－反思本身也不是现成的，而是当下的。因此，所谓现成，是对已经在人的观念中的某物进行的回溯的建构，从而使某物被认为是客观的、现成的。
只有事物被现成化，比较才是可能的。比较就是在现成的对象之间进行的。在非现成的的生存论上，没有比较。一旦比较，对象马上被现成化而成为对象。而且，无论比较对象发生的源始时间如何，在比较中都被看作共时的。因此，当我们作中西文化的比较（或者广义的比较）时，中西两种文化是可以被看作现成的、客观的两个东西的，比较的对象常常落实在“什么”（what）之上，分析这这两个东西具有的种种属性，然后就这些属性进行比较。这是在形而上学存在论层次上的比较。进一步的比较，是生存论层次的生存结构的比较。当然，这时的比较也同样把生存结构看成现成的对象了。在生存结构上的比较，其比较方式就不再对“有什么”和“是什么”进行比较，而对已经现成化的“如何呈现”即方式进行比较。
无论是在形而上学存在论还是生存论上比较，都是作的现成化的比较，因此这样的比较立即面对这样的问题：比较标准是什么？
如果没有标准，即使有两个看似平等的对象，也是无法比较的。庄子证明了无标准之比较的不可能。《庄子·齐物论》说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？
此把庄子的逻辑作形式化处理，便可以清楚地明白庄子的逻辑。
甲——文中的“我”；乙——文中的“若”；丙——文中的“正之” 者，即标准；丁——文中的所欲待者。甲、乙、丙、丁，都处于同一逻辑层面。
甲乙之间辩是非，就是甲乙之间作比较，以丙为标准来判断，有且只有以下五种情况。（１）如果丙与甲相同，那么以丙为标准判断甲是乙非，就会置换为以甲为标准判断甲是乙非，也就是：甲断甲是，甲断乙非。因此，不能以丙判断甲是乙非。（２）如果丙与乙相同，丙判断甲非乙是，逻辑完全与（１）相同，只不过把以丙判断置换为以乙判断，同样不足为断。这两种情况的逻辑问题最后都化约为把欲待比较的对象之一设置为比较标准，从而违反了逻辑。（３）如果丙既不与甲相同，也不与乙相同，那么丙当判断甲非乙也非。一旦说是或非，则必定有非或是与之相对。如果甲乙俱非，则甲乙俱非非；甲乙俱非，俱非非，则甲乙之间无是非。甲乙之间无是非，则不能以丙判断甲乙俱非。（４）如果丙既与甲相同，又与乙相同，那么丙当判断甲是乙也是，逻辑完全同于（３），并不能以丙判断甲乙俱是。（５）如果甲、乙、丙都不知道什么是标准，又以什么作为标准呢？设以丁为标准来判断，情况完全重蹈上面（１）、（２）、（３）、（４）之覆辙。是故，丁以及其他任何另设的同一逻辑层面的其他标准都不能判断谁是谁非。
此五者，完全归纳了在同一逻辑层面的两者之间进行比较的情况。我以为，庄子的逻辑是无懈可击的。概言之，没有在比较对象之外的不与比较对象处于同一逻辑层面的标准，比较是不可能的。
那么，中国哲学作为事实上的比较哲学又是何以可能的呢？答曰：在违背比较逻辑的情况下建构起来的。中国哲学以欲待比较的对象之一——哲学为标准，建构中国哲学，由此建构的比较哲学是非法的。
虽然我尚不能断言中西之间没有共同平台，但至少可以说，直到今天，中西共同平台尚未浮现出来。如果一定要对中西进行比较，只能或者以中或者以西为标准。而事实上的中西比较又是以西方为标准的，这样做，符合第一设定，却完全违背第三设定。[26]
3、比较哲学沉沦为依附哲学
在没有找到比较标准的情况下，如果一定要比较，该如何比较？《庄子》对此也提供了一个有效的思路：自我观之。
重新涉及自我观之，则本文的思路在此马上返回到前文的判教。比较哲学就是判教体系。判教只能有两种情况：自我观之和自他观之。即使有一个公认的比较－判教标准——道，以道观之也会返回到自我观之。
《庄子》中讲了许多自我观之的比较－判教实例，典型的例子如《逍遥游》中蜩与学鸠嘲笑鲲鹏，《齐物论》中认为正处、正味、正色之不可确定等等。《庄子》虽然认为这种自我观之的比较－判教总是喋喋不休，最终的结果仍然是“是非之涂，樊然淆乱”，但是，这是无标准（无道）的比较－判教之实然。更重要的是，合法的比较－判教只能是自我观之。
但是，中国哲学作为比较哲学，作为比较－判教体系，在事实上沉沦为依附哲学。说它是依附哲学，唯一的理由是：作为比较哲学，中国哲学把它的比较标准设置在自身之外，自他观之。依附就是以他身为标准。所以，中国哲学在事实上就是依附哲学，因而是非法的。（这里的依附一词是有贬义的。）这种依附哲学以中学依附西学，其言说方式就是：中A是西B。[27]
由于比较标准在外，所以，中国哲学作为比较哲学就沦为依附哲学；同样，由于道学依附哲学，因此中国哲学的建构无论自觉还是不自觉，在结果上都必然把西B设置为标准，[28]设置为普遍性。在此，说依附哲学和说标准在外完全是一回事，并不需要相互推论。由于把哲学（西B）设置为标准，从而使第三设定意义上的中A和西B立即转换到第一设定意义上的中A和西B，即逻辑上平等的中西关系立即转换为不平等的中西关系，非普遍的西B被转换成普遍性的西B了。从形式逻辑看，这种转换完全是违背同一律的。
道学和哲学的关系从第三设定转换到第一设定，我们会得出什么样的推论呢？
如果标准是外在的他身，真正要合于标准，必须改变自身，放弃自身，使自身成为他身。当自身转变为他身，原来的自身就没有了，成为新的自身，这是才能合于标准，这就是“丧己于物，失性于俗”。但是，道学以及整个中国文化能够自甘放弃自身以求符合哲学或者西方文化的标准吗？也就是中国能够完全放弃自身传统彻底西化吗？
在这一点上，中国的处境是非常窘迫的。一方面，中国以西方为标准。另一方面，中国又想保持自身的独立性，尤其是文化独立性。问题是：这两者兼容吗？对这个问题，更有针对性的发问则是：通过以西方为标准，能够建构中国文化的独立性吗？我们反复谈到，第一设定以哲学为标准，而第三设定貌似比较，最终也沉沦为以哲学为标准的依附，所有情况最后都导致哲学标准，因此，中国哲学[29]的学术设定以及相应的言说方式怎么能够避免西化或者变相西化呢？如果中国哲学主观上欲图通过建构中国哲学来重建道学的合法性，客观上却以哲学为标准，这两个方面的乖张持续下去的最终结果是：无论主观上多么想保持自身，客观上必定导致全盘西化。
退一万步讲，即使中国不想保持自身文化传统，完全西化，中国哲学同样是非法的。因为如此一来，中国完全没有必要努力要求道学与哲学（推而广之：中学与西学）的协调、结合或者并存，直接以哲学取代道学，以西学取代中学，直接全盘西化，让历史的黄沙——西学的黄沙——湮没中学就行了。[30]
但是，我认为中国绝对不能全盘西化。中国文化之优秀不遑细论。如果仅仅因为几十年的失败就丧失自信，自甘劣等，放弃自身文化，那么，我就认为如此不珍视自身文化传统的国家，如此不勇于庚续弘扬自身文化传统的国家，它连保国保种的价值都没有。
中国若要庚续、维持并弘扬自身文化主体性，[31]必须摆脱西方标准。而在问题讨论的径路上，也许我们不应该首先指责中国哲学，非法的中国哲学已经是结果了，而应该首先指责建构中国哲学的逻辑前提即以外在的哲学为标准。而且，这个逻辑前提在时间上也是先于中国哲学的创建。以哲学为标准这个前提的更大的前提是以西方为标准。西方标准是甲午五四以来的中国自己为自己设置的陷阱，不摆脱这个陷阱，中国永远不能成为中国，永远不能重建主体性。
4、中国哲学的解释哲学本质
我们已经知道，无论按照第一设定还是第三设定，最终都陷入以哲学为标准的依附。但仅仅把中国哲学逼显为依附哲学，还不够彻底。中国哲学的真正本质是解释哲学。[32]中国哲学作为依附哲学，从自我观之的角度看是非法的，但说它是解释哲学却是合乎逻辑的。由于比较标准的缺失，第三设定最终陷入第一设定，致使比较哲学在根本上不可能，但是，解释却是可能的。在无标准的情况下，两者之间的比较总是解释。解释就是把一种东西理解为另一种东西，中国哲学正是这样。中国哲学作为解释哲学，就是把道学解释为哲学。“A是B”以及“A比B如何”两种说法都是解释。这两种方式都是以B为标准，[33]都是通过B来理解A。中A是西B，就是通过西B来理解中A，把中A解释成为西B，获得新的意义，亦即呈现出来的是西B。因此，中A是西B这种言说方式中的蕴含的比较总是解释，中国哲学就是通过这种解释来建构的。[34]
要注意的是，如果把解释泛化，任何理解都是解释，说“中A1是中A2”也是解释，但是，这不是这里所说的解释哲学。中A1是中A2与中A是西B的唯一差别在于，前者是在同文化系统内部自身对自身的解释，后者是异文化之间的解释。这里说的解释哲学完全是就异文化之间的解释而言的。[35]
中A是西B的言说方式总是解释，那么在中A和西B之间就一定有一个谁解释谁的问题，因此应该采取何种解释－言说方式就成为问题。[36]对这个问题的详细陈述是：如果一定要把本无所谓历史关联的道学和哲学相关联，以解释的方式作所谓的比较，应该以谁解释谁？答曰：按照合法的判教规则，应该以中A解释西B，采用西B是中A的解释－言说方式。如果持守民族文化本位，[37]更应该以中A解释西B，采用西B是中A的解释－言说方式。[38]民族文化本位或者主体性之有无和如何展开，就是在解释中实现的。以中A解释西B，就是自我观之，就是持守民族文化本位的解释方式，就是持守主体性的解释方式，也才是自行合法的。反之，以西B解释中A，则是自他观之的非法的解释－言说方式。
5、中国哲学合法性问题的初步解决
中国哲学中的道学和哲学的关系，直接表现出来的不是第一设定和第三设定，而是哲学标准。
以哲学为标准，我们能否证明中国有无哲学？不能。前文已经谈到了，按照中A是西B的逻辑，我们完全可以作出相反的直接判断：中A不是西B。“中A是/象西B”与“中A不是/不象西B”，“孔子是/象苏格拉底”与“孔子不是/不象苏格拉底”，所采用的逻辑完全一样，若成立，都可以成立；若不成立，都不能成立。因此，中国哲学合法性这个问题，只要以“中国哲学是否合法？”“中国哲学是否正当？”或者“中国有无哲学？”这样的发问方式出现，就永远都是一笔糊涂账。[39]所以，这些发问方式本身就是非法的，其非法性在于预设了哲学标准，而哲学来自西方，因此这些发问预设了西方标准。而西方标准对中华民族主体性来说是陷阱，是非法的。是故，问题不是出在讨论的过程，而是其前提，即预设西方标准。若取消前提，中国有无哲学呢？答曰：无所谓有无哲学。（详见第三章。）
到此，我们对中国哲学的非法性作了基础层面的揭示。整个中国哲学都建立在三个设定上。由于第一设定和第三设定相互矛盾，致使中国哲学的基础成为非法。并且，这两个设定最终都导致哲学标准，陷入自他观之，从而无论在判教的意义上还是比较的意义上都陷入非法。如果介入民族文化本位，仅仅第一设定就是非法的。所以，中国哲学从基础到整个建构，都是非法的。
[1] 我很难说我得出这些设定是依靠证明而获得的，而更准确地说是通过直接揭示而获得的。
[2] 这里的西方是一个很笼统的概念。
[3] 如牟宗三说：“现代化虽发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都应该承认它”（黄克剑、林少敏编《牟宗三集》，第611－612页，群言出版社，1993年12月第1版）。
[4] 如牟宗三认为四因说具有普遍性（参见牟宗三《四因说讲录》，上海古籍出版社1998年6月第1版）。
[5] 逻辑假定是假设，既不要求也不排斥事实与之吻合。
[6] 这里不能以“狗是动物”这样的判断来反驳中A与西B之间的逻辑平等关系。因为狗与动物之间是种属关系，而种属关系不能用于中A与西B之关系。并且，本文讨论中A与西B之关系，是限定在非常有限的近代史背景中考察的，不可泛化。
[7] 在逻辑上，以哲学解释道学来为道学重建合法性是逻辑悖论。这个悖论表现在：既然事实上道学已经变为非法，再使它合法何以可能？一下进一步申明此点。道学之非法是由于它不能支持并产生强大的物质层面的实用，所以它非法。因此，道学之非法不是从道学自身来证明的，而是从物质上证明的。尽管从物质上证明道学非法的逻辑有问题，但是，它是清末民初实际存在着的逻辑（详见第三章）。如果按照道学被瓦解的逻辑，如果不能富国强兵，在物质上强大起来，那么，道学的合法性从何而来？用哲学重建道学就能使中国强大起来吗？实际上，道学被瓦解的逻辑是错误的，道学的合法性也完全无需哲学为之证明，道学自身就是合法的。
[8] 关于道学与哲学之间的关系是依附关系，详后文。
[9] 我实在没有找到用什么概念来命名中A是西B的结构，姑且用直接判断。直接判断的意思是把两个无所谓关联的关系直接关联起来。
[10] 而且在想象中A和西B之间的相同之处时，也是以西B为标准的。
[11] 举一个非常具体的例子。冯友兰说“（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。”（《中国哲学史》（上册），第45页）在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。
[12] 我们也可以对狗和鸡进行分解，并通过类比找出其相同之处。狗能跑，鸡也能跑；狗有毛，鸡也有毛；狗要下崽，鸡要下蛋，等等，所以，狗是鸡。作出“狗是鸡”的判断的逻辑与作出“中A是西B”这样的判断的逻辑完全一样。
[13] “象”的类比逻辑与“是”的类比逻辑是一样的。
[14] 需要再次强调的是，把中A看作对象，把西B看作方法，仅仅是清末民初的人们在国势衰微的境遇下对中西关系的想象和进一步的认定，实际上是否如此和是否应该如此，完全不一定。而站在民族文化本位看，这种想象和认定完全是错误的。
[15] 说中国哲学是比较哲学，一个非常重要的根据是中A和西B原本无所谓历史关联。如果仅仅说有比较就是比较哲学，那么“中A1是中A2”这样的解释方式也是比较，也是比较哲学的言说方式。但是，中A1与中A2之间是有历史关联的，所以这里以有无历史关联把是否比较哲学区分开来。而且，所谓比较哲学、比较文学等等，都是在异文化之间进行的。同文化之间的比较则不是比较哲学、比较文学。
[16] 许多人都谈到了中国哲学实际上是比较哲学，只不过论证的方式不一样。
[17] 《中国哲学史》（上册），第6页。括号中的注释是原文所有。
[18] 其实上，说两个平等的对象之“平等”已经蕴含了比较了，而且比较的结果是两个对象是平等的。因此，准确的说法应该是：两个本来无所谓关联的对象。两个对象之所以关联，乃是因为主体要作比较，把二者放在面前，作为对象。也正是在比较之际，本无所谓关联才当下关联起来，并当下成为对象。不过，平等这个概念在这里还是可以采用的，但要注意对象的平等关系是派生的，是回溯的。此外还要指出，在比较中，最重要的前提是标准。
[19] 海德格尔在《什么是哲学？》一文说：“让我们牢记住：无论是我们的问题的论题——‘哲学’，还是我们‘这是什么？’的提问方式，两者按其起源来看都是希腊的”（《海德格尔选集》，第593页，以及第592页）。在此文中，海德格尔还说：“‘哲学’一词现在说的是希腊语。这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路。……因为‘哲学’本质上就是希腊的；‘希腊的’在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己……西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’”（《海德格尔选集》，第590－591页）。（孙周兴选编，《海德格尔选集》，三联书店，1996年12月第1版。）
[20] 这里是借用某物这一词语以便叙述，而不是先行设定某物的存在。
[21] 生活中也常常问“这是什么？”但这是询问而不是追问。询问“这是什么？”的源始意思是“这是干什么的？”这一点在汉语中表现特别明显。古汉语的文言文很少有“这是什么？”的询问方式，“这是什么？”主要出现在古白话中，而且“什么”一词也经常写作“甚么”。生活中询问“这是什么？”并不是形而上学之追问。只有象苏格拉底那样提问“这是什么？”时，才是形而上学之追问。
[22] 而“一种”这种说法也不是源始的，因为一种总是多种中的一种，多种不是同时发生的，而是历时地发生的，只不过这多种被人放在一个共时态中来打量，从而构成相对。源始的某物之“某”乃是当下的交道方式。
[23] 要注意，不是斧头本身现成化了（斧头或者某物，无所谓本身），而是人把它现成化了。
[24] 准确地说，“某物被认为”总是“某物与人的某种交道方式被认为”。
[25] 这可以在道学心性论中得到解释。心体乃无，心之呈现而接物，心如何接物即心以什么方式与之交道，物就是什么。物就是这交道本身。物也就是心之呈现。王阳明的心学特重如此理解心物。当然，这也可以在海德格尔的生存论上得到解释。
[26] 但是，并非一切比较都是不可能的。先秦诸子百家之间的比较就是可能的。诸子百家之间是平等的，比较标准在周文。（我完全赞同诸子源出王官说。）诸子百家都宗法尧舜或者圣人，都讲道，由此建构其共同平台。可以说，同一文化系统内部的比较都是可能的，他们的共同平台是在历史中形成的，而不是抽象的或者先验的。这是一个值得详细讨论的问题，它有助于反观中西关系。也许到某一天，中西融合到一定程度后，比较是可能的。
[27] 但是在近代以前，中国文化与异文化遭遇，从来都不是以中国文化依附异文化，而是反之，异文化依附中国文化。譬如，佛教为了进入中国，就采取了“格义”的依附形式，其言说方式是：佛教的C是中国的A。这是符合自我观之的，放在民族文化上看，这是符合民族文化本位的。参见《论我海他川的言说方式》。
[28] 在此，说依附哲学和说标准在外完全是一回事，两者可以互推。
[29] 这个问题远不仅仅是中国哲学的问题，而是近代以来整个中学和乃至整个中国的发展方向的问题。
[30] 这就像北魏孝文帝拓跋宏的全盘汉化一样。
[31] 这个问题直接涉及政治主体性（或者独立性）和经济主体性。独立性是主体性的表现。
[32] 到此，我们可以说，所谓的中国哲学，乃是中国哲学史、比较哲学（史）、比附哲学（史）和阐释哲学（史）的混杂体，除了没有哲学并丧失了道学，什么都有。
[33] 数学上的“A比B如何”也是以B为标准量“1”。
[34] 解释应该使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能够看懂王阳明的著作，能够看懂乾嘉学派的著作，能够看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我认为朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言说方式解释出来的中国哲学著作，包括研究他的中国哲学著作。并且，如果中华民族能够实现复语，重新汉话汉说，我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以，仅仅从学术著作的可理解性，我就要怀疑中国哲学的意义何在。
[35] 陈少明说：“比较与解释是相通的，一旦比较的标准往单边倾斜，就变成解释。‘中国哲学史’学科体系方法上就是变比较为解释的产物”（陈少明《重提“中国哲学”的正当性》，载《江汉论坛》，2003年第7期）。在无标准的条件下，比较和解释不但是相通的，而且比较总是解释。中国哲学在处理中西文化关系时，问题主要不是出在比较或者解释，而是在于对道学作了丧失民族文化本位（主体性）的用哲学解释道学的单向性解释。
[36] 解释就是言说，解释方式就是言说方式。本文涉及的几个词语：解释、理解、言说、建构，在根本上都是一个意思，只不过由于说话角度的转换，导致说法的转换而已。解释就在理解着，理解就在解释着。理解和解释都在言说，或者说都是一个语言过程。言说（过程）就是建构。如果介入对象一词，那么，言说就是对对象的理解，把对象解释为属我的对象，让对象成为属我的世界（或世界之一部分）。
[37] 仅仅按照判教规则，也可以得出以中A解释西B的结论，尚无须介入民族文化本位。
[38] 参见《论“我海他川”的言说方式》。这种解释－言说方式也就是“胡话汉说”。
[39] 因此，胡适后来说中国没有哲学跟他以前说中国有哲学的逻辑都是一样的，都是糊涂帐。

anima · 发表于 2009-8-1 14:03:01

第三章  合法性问题背后的中国命运[1]
七  伪问题背后的真问题
为什么要以西为法？这是本文对中国哲学非法性的揭示直接逼出的第一个真问题。以西为法，表现是很广泛的。自甲午、五四以来，中国的典章文物制度，莫不以西为法，中国自身的文化却花果飘零。
以西为法，对于甲午、五四以后出生的许多中国人来讲，尤其是对于1949年以后出生的中国人来讲，这是一种既定的也是当下的现实处境，而中国自身传统在现实处境中基本上是不在场的。准确地说，自身传统在现实处境中正在退场，以越来越弱的方式在场。越来越弱之“越来越”，就是变迁。许多中国人可能会发现生活在发生某些并非科学技术的变化，如风俗、习惯、道德观念等等的变化，但很可能完全茫然而不知究竟。如果不以某种方式勾起历史－传统[2]，勾起消逝不久并还在消逝的历史－传统，今天的所有以西为法的生存处境都是再自然不过了——因为没有历史－传统的观照。
如果某个中国人以某种方式勾起历史，或者浅白地说，他以某种方式发现他与他的父辈、祖辈、曾祖辈生活在一个很不相同的环境中（尤其在文质环境或者精神文化环境上），而且那个环境又很难说比今天的环境差，就很可能产生问题：生活为什么发生如此变迁？人也许有天然的历史感，历史－传统本身就不是一个抽象的存在物，而就是人的生活的流淌，人本身的流淌。也许在思考中牵引历史－传统感，或者在历史－传统感中引发思考，他就会在尘封不久并且尚未尘封完毕的历史－传统中把传统牵带而出，与当下的生活相观照，形成现实与历史－传统的观照。[3]
尤其对于亲身经历了清末民初大变局的人，中国与西方、传统与现代、中学与西学、道学与哲学[4]等等之间的紧张关系就一定是问题，并且这些紧张关系在很多情况下被认为是相互冲突的关系，关涉中华民族之生死存亡。对于那些精英而言，无论西化派还是文化本位派，这些问题都是无法绕过去的。
为什么要以西为法这个真问题并不是时时处处都能呈现出来的。当历史被肆意掩盖的时候，当逼显问题的方式不妥当的时候，真问题都很可能被遮蔽。[5]
为什么要以西为法？这本身不是一个学术问题，而是近代中国的命运问题。
八  以西为法背后的中国命运[6]
1、鸦战以前中国对西方的了解和态度
中国在鸦战以前闭关自守，以至缺乏对西方的基本了解，这似乎已是历史常识，但这种看法是很有问题的。
中西交流在明代中后期形成一个小小的高潮。天主教传教士来到中国，留下了《几何原本》等著作。荷兰入侵，中国学会了制造红夷炮（红衣炮）系列。中西交流未曾间断。鸦战以前，中西贸易不断，而且中国保持着贸易顺差。这就说明，所谓的闭关自守并没有真正闭关自守。此间对西方文化的引进有：天文、历法、钟表、火炮、玩器、一些西洋著述等等。因此，到鸦战以前，中国对西方的了解虽不可谓多，也不可谓少。此间中国人对西方的态度，很重要的一点是以自我为中心，具有夷夏之辨，此即自我观之。说夷夏之辨也好，自我观之也罢，这种态度都是合法的。[7]明清时人当然应该以中学或者自己的观念裁判西学以及广义的西方文化。为什么不呢？
因为上述态度，所以明清时人对西学的基本态度是：西学尚不值得正视。什么样的东西才值得正视呢？我想，最基本的一点是，中国人要觉得西学以及其他异文化对自己有所补益，方可正视。对于可以补益自己的东西，中国人并没有闭关自守，譬如，天文、历法历来被视为国之重器，但是西洋天文学的某些知识被中国人接受，用来制定更精确的历法。如果中国人经过审视，认为西学并不值得中国人学习，难道这还能叫做盲目的闭关自守、夜郎自大吗？明清时人对其他文化的审视和选择是很谨慎的，很好地贯彻了自我观之，我们从《四库全书》对外国著作的收录可以具体地看出来。
首先，明清人看重的不是地域上的疆界之别，而是文化上的夷夏之辨。乾隆说：
盖生民之道，惟有德者可为天下君……又岂因何地之人而有区别乎？我国家肇基东土，列圣相承，保乂万邦，天心笃佑，登生民于衽席，偏中外而尊亲者，百年于兹矣。夫我朝既仰承天命，为中外生民之主，则所以蒙绥爱育者，何得以华夏而殊视，而中外臣民，既共奉我朝为君，则所以归承效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心……不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯，舜以冬夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？……[8]
第二，因此，《四库全书》收录著述的范围之限定，并不重视疆界之别，而在文化之辨。《四库全书》在编撰体例第七条就明确说：
外国之作，前史罕载，然既归王化，既属外臣，不必分疆绝界。[9]
所以《四库全书》收录了韩国、日本、越南等外潘之地的著作，收录了木增（纳西族）等外族之人著作，当然，也收录了西洋著作。
第三，在限定的文化范围内，《四库全书》收录著述的文化标准如何进一步具体地实现为当时的收录标准呢？这就是以时人的“实用”标准裁判、取舍。康熙就明确指示：
令搜访藏书善本，惟以经学史乘，实用关修齐治平，助成德化者，方为有用，其他异端诐说，概不准收录。[10]
收录的具体标准，大致有五：（一）、节取西洋之技能；（二）、收录裨益民生者；（三）、存广异闻者；（四）、遵循帝谕者；（五）、禁传其学术。而此学术，非泛指，而专指西方的“宗教思想”。[11]纪昀说：
欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古，其议论夸诈，以为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。[12]
郭廷以说：“《四库全书》虽收有西士译述，而每有微词，甚至指天文、推算、工匠制作为‘夸诈迂怪，为异端之尤’，‘所格之物，皆器数之末；而所穷之理，又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳’”。[13]这似乎有指责清人的排外倾向。但是，我认为，对待异文化的态度，不仅仅应该有容纳，也应该有排斥。无论容纳还是排斥，都应该自我观之，在民族文化本位的基础上裁判（判教），按照自己的标准（如实用标准）择善而容和择恶而拒。而康熙、乾隆都认为西方宗教会乱我国族，故禁教。禁教也并没有泛化为对外国文化的全面排斥，而是禁其所非（排斥宗教之类），纳其所是（采用器物之类）。所以，明清时人得出西学在大体上无补于中学，并采取了某些排外举动，就不能说是贸然的情绪举动，不是说是排外主义。[14]
2、从鸦战到甲午，摧毁了某些国人的民族自信
使中国人改变对西方的看法的是鸦片战争。西方的坚船利炮让中国人看到，中国在器技上远逊于西方。器技，就是清末民初人常说的“物质文明”，大致相当于今天的经济和科学技术。不过，中国人依然能够维持原来的夷夏之辨，认为中国在典章文物制度上优于西方。典章文物制度就是清末民初的人常说的“文质文明”，大致相当于今天的精神文明。
为了挽回败局，魏源提出“师夷长技以制夷”。这是一个极富内涵的思路。第一，一个“师”字表明了当时中国人的开明、谦虚和进取态度。第二，一个“夷”字说明了中国人尽管战败，仍然保持原有的夷夏之辨。第三，“师夷”构成了一种新的意味。中国人尽管自信，但是并不自封自闭，能够不耻下问而师夷。第四，“长技”说明中国输在物质文明上，这一点找准了中国失败之关键。对于这一点，直到今天的中国也还是走在这个思路上，[15]包括以后的在文质文明方面的疑古、反古和改革，以及今天的政治改革，在根本上都要回到长技上来。第五，一个“制”字也意味深长。历史上汉族几多被异族打败，但最终都反过来战胜了其他民族，并让这些民族归化。因此，“制”字就有一种豪气。大清帝国难道就被一次鸦片战争摧毁了吗？所以，“师夷长技以制夷”就有一种“青出于蓝而胜于蓝”的砥砺豪迈之气象。
接下来，平服太平天国之后的同治中兴，尤其是洋务运动，的确显示了清廷的积极努力。
真正颠倒中西夷夏关系、摧毁中华民族自信的事件不是鸦片战争，而是甲午战争。甲午战争使中日关系、日西关系和中西关系一并紧张地呈现出来了。
甲午以前的中日关系基本上是中国对日本的方方面面的单向性输出，中国也从来没有平视[16]过日本。甲午战争使中日关系顷刻之间颠倒过来了。[17]
战争的结果让中国人思索：日本怎么迅速强大了？如此追问，就使日西关系呈现出来。原来日本也是向西方学习才取得了成功，这就更加凸显了西方的厉害。在向西方学习这个课题上，日本人才真正做到了“师夷长技以制夷”。日本如何师夷的呢？日本不仅在物质上师夷，而且在文质上师夷，脱亚入欧。
甲午战败引起中国人的进一步思索，加上日西关系的观照，使中国人开始认识到：西方的文质文明也优于中国。中国人开始发现，西方的典章文物制度也非常隆盛，而且支撑了西方的强大。中国人的自信由此很快就崩溃了。
3、中国之失败最终归咎于文化
在西方的典章文物制度中，中国人很快发现了一样东西：民主政治。[18]
西方有很多东西，为什么有些精英很快就看上了民主政治，而且一见钟情，一直把它当作自己的目标？我想，这跟中国人对权力的看法有关。中国是一个非常重视政治的国家，权力在国家方方面面的生活中起着非常重要的作用。姑且不管中国古代是不是专制政治，[19]但至少可以说，权力是非常集中的，尤其在明清时代。在民主政治中，精英们看到了与中国的权力运作不同的权力运作方式。在民主政治中，有一些好处是显然而见的。[20]比如，言论自由能够让民众自由说话，开启民智。比如，议会制对君权的限制，这也让中国的士大夫很动心。中国的皇帝有时的确也太霸道，生杀予夺，常凭一念，让士大夫寒心。比如，三权分立，在回避权力对司法的干扰上，也让士大夫动心，等等。
更重要的是，当精英们追问西方为什么科技发达、经济繁荣时，中国人很容易把它与西方的文质相联系。中国人发现，西方的长技之背后，有一个稳健的民主政治。所以，这些精英就认为民主政治能够促进科技繁荣，从而推崇民主。若继续追问西方何以有民主政治而中国却无，精英们进一步发现，在民主政治背后，还有一套大多数近人和今人都认为其缜密庞大的学术建构。正是这套学术在理论上作为最后根据支撑着民主政治以及科学。
所以，经过对西方发达的原因的追问，中国的某些精英对西方的认识形成一个基本的框架。西方的物质发达，[21]而且文质发达。物质发达与文质发达之间不是并列关系，而是因果关系，正是文质发达支撑起了物质发达。由于某些精英把把文质与物质的关系看成因果关系，那么，若由因推果，则可以得出文质之强弱导致物质之强弱。西方文质强，所以西方物质强；中国文质弱，所以中国物质弱。若由果溯因，则可以得出物质之强弱乃因为文质之强弱。[22]中国之物质弱，乃因为文质弱；而西方之物质强，乃因为文质强。是故，文质与物质之间的因果关系完全可以颠倒过来构成物质与文质的果因关系，并形成文质与物质的一一对应的充分必要条件关系。
正是有了关于文质和物质的关系的这种看法，两种决定论才因此而形成。第一是文质决定论，[23]认为一个国家、民族或者社会的一切都是因文质之流变而流变。如果是这样，一切罪责都责无旁贷地归咎于文质。但事实上，即使按照文质决定论，真正被指责为罪人的不是一个与物质相对的文质，而是文质的一部分——文化，文质中的政治受到的指责要少得多。（我想，从这里可以找到新文化运动的“疑古”、“反古”的最根本的理论根据和思维逻辑。）但是，文质决定论马上转换成另一种决定论，即第二，物质决定论。为什么会有这种转换呢？文质决定论必然面对这么一个追问：由什么来裁判文质之优劣强弱呢？显然，以文质裁判文质就会陷入喋喋不休而是非莫定，裁判标准马上推出文质。而物质优劣之标准完全是靠物质效用自行裁判的，战争之胜败就是直接的不可质疑的标准。所以，如果认定了文质与物质之间是因果关系，那么，裁判标准一定归结为物质标准。因为中国物质弱，所以中国文质弱。在当时的中国的处境下，若还要认为自己的文质优越，马上就可能遭到这样的质问：你说你文质优越，为什么老是败给西方呢？甚至可能遭到这样的质问：你这种文质优越有什么“用”呢？所以，在物质处于败境的情况下，把物质与文质作因果关联，只能导致从承认物质失败到承认文质失败。无论这两个决定论中的哪一个，最终的结果都会推论出：中国文质虚弱。
若仅把社会文明分为物质和文质两个方面，上述思路没有半点问题。但是，这样分类，对物质尚可，对文质就粗略了。因为中国人已经在西方社会中把民主政治挑选出来了，而且西方对文明的划分也把政治从文化中分离出来了。所以，文质就被进一步区分为政治和文化，物质则转换成经济。于是，社会各部分之间的关系就由文质和物质的关系转变成经济、政治和文化之间的关系。
当文明被划分为经济、政治和文化三大板块后，下一个问题就是：三者之间是什么关系呢？[24]在此问题上，国人真正感兴趣的不是对三者之间的关系作纯粹的学术追问。国人之所以追问此三者的关系，乃是要追问中国失败的原因以图富强，完全是在实用（“用”）上追问而不是纯粹从学理上追问。在此，追问的思路依然与追问物质和文质的关系的思路一样：中国之失败是果，是现成的客观的事实，追问乃是根据事实，由果溯因。由果溯因，国人首先认为中国虽然败在经济（物质、科技或长技）上，但原因不在于物质本身，而在于典章制度。“典章制度”这一词语所指称的，很快被西来的术语“政治”所替代。国人认为，是西方之优良政治（制度）即民主政治支撑了西方之经济。[25]为什么西方有优良的民主制度而中国却无呢？那是因为西方有一套严整的学术建构。于是，对中国失败的原因就追踪到了文化上。在这个经济、政治、文化三分法基础上的因果链中，因果关系一共有三环：经济与政治、政治与文化、经济与文化，而这三环构成的是一个单向循环，三者之间都是因果关系，其中任何一方的强弱胜负都会导致另外两方的强弱胜负。不过，这个循环不是在逻辑上的无限循环，起点是有的，即中国之经济弱，这是不容置疑的事实，由这个事实溯因，中国的政治和文化都弱。追究的第一步是，由经济弱追究出政治弱，但是，政治为什么弱呢？那是因为文化弱。因此，在对中国失败的原因的追问中，最终的原因追踪到了文化，并且没有可能继续追究了。在这种追问中，政治反而只是一个中间环节，虽然它也应对中国的失败负责任，但是它可以很轻便地找到一个自己身后的文化来当替罪羊，在那些精英们追究失败的责任时作为抨击的靶子。
所以，无论二分法还是三分法，近代中国失败之命运之责任都不可避免地被某些精英归咎于文化。
近代以来部分国人对中国失败原因的追溯过程是与对西方的认识的逐步转变如影随形。梁漱溟对这个过程的叙述是很有代表性的。他的叙述表明了部分国人的确在经济、政治和文化之间的确作了因果联系。问题不在于他们把三者联系起来，而在于把三者之关系看作因果关系。梁漱溟的叙述可以佐证我对部分国人把中国之失败最终归咎于文化的思路的分析是正确的，故繁引如下：
再其次，我们来看秉受东方文化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那是曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方文化从来是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。……但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位书生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。……到了此时，已然问到两文化最后的根本了……[26]
在国势衰微的境遇下，并在上述因果思路上，道学或者广而言之的中国文化怎么才能逃脱被打翻在地的厄运呢？而道学乃至整个中学在清末民初的确遭遇了厄运。
惟彼时还能公开坚持中学并非无用的人的确很少，多数人所见正相反，他们已接受来自西方的观念，恰以“富强”的多寡成败定文化之优劣；具有明显反智倾向的“读《孝经》以退黄巾”之说在清季民初不断重复，隐喻着“中学”之“无用”良有以也，不过遇到西方列强才凸显而已。当“有用”落实到“富强”这样具体的物质层面时，“中学”确有不如意的一面，其“无用”在戊戌维新前后十年间已得到强调，并为甲午之战所“证明”。[27]
的确，国破如此，人们对中学的“文质”之用（安身立命）难以满意，因为“对当时一般关怀国是者而言，‘物质’方面的有用显然更急迫，因而也更重要。”[28]所以，因为中学在近代中西较量中表现出来的无用，导致人们对中学丧失自信，“当时缺乏自信已成中国士人的群体现象”，[29]导致其合法性遭到质疑，并进一步导致“中学而尚待西学为之‘证明’，其现状之不佳是不言而喻的”。[30]
国家无能，在于国家之学术（中学）无用。非常值得注意的是，何谓“有用”在近代以来发生了极大的转变。有用的转变可以概括为从安身立命、修齐治平到科技。道学向来讲究经世致用。在鸦战以前，大致可以说，“用”落实在安身立命、修齐治平上。通过道学对百姓的教化，使百姓安身立命，从而使社会比较和谐稳定，就是道学之用之所在。这种用当然不会排斥科技之类的用，如《周易》就讲了圣人通天道而导人事，包括创造器物以利用厚生，[31]《尚书·大禹谟》也强调“正德利用厚生”。不过，道学不会停留在满足人欲上，更注重人的心性建构，诱导生民安身立命，归属天道。安身立命、归属天道，这是道学之旨归所在，也是其用之所在。
但是，无论你中国百姓之心灵本来如何安宁、社会如何安稳，当这种和谐的社会样态遭遇另一种具有强烈的暴力性、侵略性的社会样态时，和谐的社会马上就被打破。要维持一种生活样态，很显然，首先要以人种之存在为前提，其次要以国家为前提，[32]再次要以文化为前提。当面对西方列强的强大暴力时，姑且不要说国家和文化，就连人种也难以保住了。在此情况下，首先保种，其次保国，再次保文化，三者构成的保种保国保文化就成为清末民初的历史使命。
种族之威胁来自哪里？暴力。面对蛮不讲理的暴力，面对根本不领会道学和中国文化的暴力，道学和中国文化有什么用呢？这个时候，能够反抗、制约、战胜西方列强的暴力的，唯有以牙还牙之暴力。所以，面对暴力，只有暴力才是有用的。并且，中国面对的暴力不是一种原始粗糙的暴力，而是以科技的形式表现出来的暴力——坚船利炮。对于最初接触科技的中国人而言，科技与暴力是直接捆绑在一起的。正是这种科技化了的暴力，打得中国人节节败退。因此，能否产生科技就成为当时处境下衡量是否有用的标准，何谓有用也就发生了从古到今的根本变化。对中国而言，与其说要发展科技（如洋务运动），不如说要发展暴力，然后以暴易暴，也就是“师夷长技以制夷”。但是，中国的这种选择不是主动的，而是被动的，是为了保种保国保文化而迫不得已地追随敌人之道路。这是身处丛林的不得已之抉择——若要在狼的世界中好好生存下去，就必须具有比狼牙还要锋利的牙齿。科技，就是利牙。
追求科技，追求力量，本无所谓不对。这是身处当时和当今的霸道世界不得已的抉择。但是，如果把追求科技，追求力量当成了目的，也就丧失了中国文化的王道精神，并导致鄙薄文化。鲁迅对此早有深刻洞见。
中国传统本尚文爱和平，至近年则不然，“举世滔滔，颂美侵略；暴俄强德，向往之如慕乐园。至受厄无告如印度、波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落。”其实近代中国自己也多受侵略，与二国相类，本应同情两国人民。然今之志士“独不念之，谓自取其殃而加之谤”。似如此“崇强国”而“辱胜民”，为“兽性爱国者之所无”，故连兽性爱国也谈不上。鲁迅观察到，时人诗歌中竟有“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马，巴黎一地则以供淫游”者。其实欧洲“倡黄祸者虽拟黄人以兽，顾其烈则未至于此矣”。很可能因近人“屡蒙兵火，久匍伏于强暴者之足下，则旧性失、同情漓；灵台之中，满以势利，因迷谬亡识”而“渐成奴子之性，[遂]忘本来而崇侵略”，实已成为“兵奴”了。[33]
鲁迅当然认为国家应该强大，否则就会沦为“人为刀俎，我为鱼肉”。就近代中国失败的关键因素讲，没有暴力是万万不行的。没有暴力，面对无道之暴力，除了哀鸣之外，还能作什么呢？黄帝战蚩尤、尧伐共工、周公诛管蔡，都是王道霸道并用。问题不在于应不应该拥有暴力，而是暴力是否沦丧为没有道义的暴力而泛暴力化。因此，鲁迅反对唯暴力之马首是瞻。因为如果这样，就很容易丧失尚文乐和的民族性。鲁迅认为，唯暴力是瞻而单纯强调暴力，会导致以物质效用为标准来裁判文化和一切之优劣，陷入物质决定论。具体到物质上处于劣势的近代中国，这种观念一定导致“疑古”、“反古”。而新文化运动对历史－传统的摧毁，就是与物质决定论有直接关系的。
对于被鲁迅批判的反方，他们崇尚暴力却又犯了一个极为低级的错误。他们假定了自己有强大的暴力，然后在此基础上讨论应不应该用暴力和是否把暴力泛化的问题，而这个问题对于近代中国而言太高远了。当时的中国，在与西方的暴力竞争上完全处于劣势，近代中国拥有的暴力恰恰不是太强，而是太弱。中国最急需的就是要发展暴力，以救亡图存，保国保种保文化。而他们却在贫弱时幻想着侵略者的未来，就无异于阿Q了，在贫困潦倒时幻想荣华富贵后如何回过头来收拾王胡，完全没有任何实际意义，实力没有强大起来，本性倒先坏了。鲁迅对这种观念的担心是非常富于远见的。不过，无论如何，有一点是鲁迅及其反方都肯定的：中国急需发展暴力。
回过头来，面对近代中国的紧要问题。
现代科技是近代中国急需的，然而，道学在它已知的历史中，并没有发展出现代科技，[34]所以，道学被指责为无用之学。
这种指责有没有道理呢？道学的确没有开出现代科技，这是事实。若以能否和是否开出科技为标准，虽说不一定得出道学完全无用的结论，但是指责道学不够有用是有道理的，至少可以指责道学在科技上落后了。不过，这种指责在其自身逻辑上是有问题的。其问题表现在：第一，经济、政治、文化之间是否为一一对应的因果关系？第二，科技的根基在哪里？西方的科技与西方学术（如哲学）究竟是什么关系？究竟是不是因果关系？第三，能否以科技之高低裁判一种文化之高低？如果能，世界如何可能不是一个狼的世界？第三个问题乃是一个价值问题，在自身生存尚不能保持的境遇下，这样质问也许没有什么实际意义。但是，前两个问题就一定是不可回避的问题了。虽然我们要追问中国为什么没有开出科技的原因，但是我们不能乱找原因。如果原因找错了，不能对症下药，不但科技开不出来，而且还会误伤文化。
历史事实证明，文化的确被误伤了。而且这个事实仍然没有被有效的检讨。文化如何被误伤了呢？且看清末民初的士人之思想。
在黄节看来，中国之国与学俱亡，但时人对于泰西诸国之政、法、艺、学，“则以为非先王之道，而辞而辟之，辟之而不足以胜之”；或又“以为非中国所有，而貌而袭之，袭之而仍不足以敌之”。若“还而质诸吾国何以无学，吾学何以不国，而吾之国之学，何以逊于泰西之国之学，则懵然而皆莫能言。呜呼，微论泰西之国之学果足以裨吾与否，而此懵然莫能言之故，则足以自亡其国而有余，是亦一国之人之心死也”。实际上，这恐怕更多是时人对西学的心态充满矛盾的一种体现。
由于西方思维方式在中国的影响日大，学站的胜负即文化的高下基本已落实到商战特别是兵战之上，后者除“师夷之长技以制夷”这一取向外似乎没有别的选择，则国学或国粹又不能不是向其竞争对手西学开放的。黄节注意到，日本国粹派面临西学冲击时已先提出“取彼之长补我之短”的主张……“以为宜取彼之长补我之短，不宜醉心外国之文物，并其所短亦取之，并我所长而亦弃之”。[35]
邓实也持类似之见：
这样，到西力东侵，“御辱无人，忧时之士愤神州之不振、哀黄民之多艰，以谓中国之弱，弱于中国之学；中国之学必不足以强中国。于是而求西学，尊西人若帝天，视西籍如神圣；方言之学堂、翻译之会社，如云而起。盖不待秦火而十三经、二十四史、诸子百家之文，不及十年，吾知其必尽归烟灭矣。”……与黄节一样，邓实“所大惧者，则惧吾学亡而吾国即亡也。盖未有学界乱而国界不乱者也。国界乱，则吾将恐其始而慕欧美之学者，继而慕欧美之政，终且有愿以欧美之种族君吾土而不以为怪者”。这样下去，“吾黄帝之子孙遂长为白人之奴隶以没世矣”。[36]
清末民初直至今天的许多人，尤其是那些精英们，并不知道中西文化之强弱之究竟处，仅仅因为国家战败而仓惶，病急乱投医，就把中国失败之原因归咎于文化，得出中学不学或者国学不学、道学不学的结论，对西学“并其所短亦取之”，对中学“并我所长而亦弃之”。
不管当时那些精英的思路对不对，他们都形成了一种观念：中学无用。这种观念是清末民初存在于不少精英思想中的事实。从这个事实出发，一定会推论出非常可怕的结局：不但中国的物质文明远逊于西方，而且文质文明也远逊于西方，因此整个中国文明都远逊于西方，中国文明还能自立吗？这种论调正如胡适所说：“只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认，我们自己百事不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家，不要怕模仿，因为模仿是创造的准备工夫，不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了。”[37]
如果完全按照这个思路，必定会推论出：中国必然完全崩溃，不但文化不能保，国不能保，而且种也不能保。这种推论的理由很简单：既然西方是我们的敌人，我们百事不如人，我们凭什么来保种保国保文化呢？如果我们不能证明比西方人聪明或者勤奋，那么我们凭什么和如何可能通过学习西方来保种保国保文化和进一步“师夷长技以制夷”呢？西方又为什么可能允许我们向他们学习而成为他们的对手呢？[38]
面对如此尴尬严峻的处境，中国学术乃至整个中国是存是亡，何去何从，的确是国人尤其是精英们无法回避的问题。怎么办？
依附西方，以求自立，这就是清末民初多数精英的选择。[39]
中国哲学就是以道学去依附哲学的产物。我们可以从牟宗三的看法中得到强有力的证明。他说：
中西哲学，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。[40]但是中国本无“哲学”一词，“哲学”一词源自希腊，这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。[41]若把源自希腊的“哲学”一名和西方哲学的内容合在一起，把他们同一化，你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国的知识分子一般说来，亦无不如此，[42]所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治，这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真一无所有了。[43]构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，哪里还能说文化？其实何尝是如此？说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是事实。说宗教与哲学等一起皆无有，那根本是霸道与无知。[44]人不可以如此势利。[45]这里当该有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。[46]
五四前后，讲中国思想的，看中子墨子，想在墨子里翻筋斗，其他皆不能讲。既无兴趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微，当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义[47]……[48]
依附西方，以求自立，这个选择一直持续到今天，构成中国的当下处境。[49]依附西方，实际上还是“师夷”。不过，这时的师夷与魏源所讲的师夷已有很大不同。其最大的不同在于依附性的师夷已经丧失了自信，而自信的丧失突出地表现在许多精英自认西方为标准，在主流思潮中几乎再也看不到“制夷”的勇气了。
依附西方直接派生出一个与它自身目的（初衷）相反的后果——变相西化。学术上依附西方，就是以西学建构中学，以哲学建构道学，其导致的结果就是无法避免的西化。甲午、五四以来的事实完全证明了这一点。
因此，无论是胡适之类的西化派，还是牟宗三之类的所谓的本土派，[50]结果都是异旨（初衷和立场不同）同途（都依附西方）同归（结果上都导致西化），最后陷入西化而不能自拔。
九  最大的真问题——中国命运
我们所有的问题，最终都会回到这里来。
为什么要依附西方？直接的答案是西方先进。凭什么说西方先进？因为西方总是打败中国。[51]西方打败中国，就不是所谓的学术问题，而是一个国家命运问题。
如何才可能摆脱依附西方？解铃还须系铃人。也许唯有中国之强大，才能重树中华民族之自信，才能最终摆脱西方的控制。但这仅仅是“也许”。因为即使民族自信来源于国家强盛，但是，并不是说要等到国家强盛以后才能重树民族自信。国家强盛与民族自信的真正关系恰恰是相辅相成，一而二，二而一的。我不相信，没有民族自信的国家能够强盛起来，也不相信能够强盛起来的国家能够没有民族自信。所以，要强盛国家，摆脱西化，就应当下树立自信，并在学术中、在典章文物制度的建构中、在日用人伦洒扫进退应对中贯彻自信。[52]贯彻自信表现在学术上，就是要自我观之，努力复语，以道学解释道学，即以中解中，[53]并在道学与哲学观照时以道学解释哲学，即我海他川，以中解西。以中解中是中国人对母文化的自我理解，是大本。唯有首先把握体贴这大本，才能进一步做到以中解西。
复语，这是可能的。我想如下方面可以说明其可能性。
首先，我们失语并不是太久，不过一百年。虽然道学、传统对于我们不绝如缕，但是还没有完全断绝。至少，我们说的还是汉语，我们每个人都受到了或多或少的古代汉语的教育。所以，我们对传统的疏离，与那些完全被同化的民族对自己的民族文化的隔绝是不一样的。（不过，这种情况能够维持多久，是大大的疑问。也许照此下去，不久的将来，传统对于中华民族就会象鲜卑族传统对于鲜卑族那样，不可恢复或者重新呈现。那时，中华民族就彻底覆灭了。）
其次，我们能够复语，摆脱西化言说，以道学说道学。对此的论证，我这里不是理论论证，而是事实证明。我认为有两个历史事实为我们复语提供了借鉴。
其一是乾嘉学术对佛学的有效清除。佛教进入中国被中国化，其中有一点应该引起特别注意。本来佛学对中国文化到唐宋时代影响已经很深，宋明许多儒者都“出入佛老，反求六经”。[54]但是，我的一个比较笼统的印象却是：清代朴学中，佛学的影响迅速淡化，这是我在阅读乾嘉学术著作产生的一个很奇怪的感受。为什么会产生佛学的淡出？我初步的看法是，乾嘉学术的以汉学径路寻求义理的方式，使佛学语言无法进入当时的学术语言。也就是说，乾嘉学术重视训诂考据，这种方法寻本溯源，其言说径路在历史中的纵向循环要大于横向（中学与佛学之间）循环。这与今天的言说径路大大的不同。今天的言说径路中，中西之间的横向循环远远大于历史的纵向循环。所以，撇开晚清佛学的复兴不谈，我们可以说，至少乾嘉学术基本做到了中学（这里的中学没有包含佛学）的自我循环。
其二是我们今天的许多学者对某些意识形态话语的有效祛除。这是非常现实和当下的事实。由于过去特定的历史环境，很多人受到了某些比较偏颇的意识形态话语的影响，很多学者曾经是那种意识形态话语的忠实支持者。但是，20世纪80年代以来，由于思想解放，许多学者放弃了那种意识形态话语。放弃是指过去曾经真诚地相信乃至信仰，现在也真诚地放弃。不管怎么，放弃说明：放弃是可能的，我们如果要坚决摆脱某种思想的控制是可能的。[55]既然我们能够摆脱意识形态话语，那么，我们为什么要在跳出意识形态话语之际，跳入其他西方话语，从一个坑跳入另一个坑？我们为什么不能进一步摆脱西方思想的控制，复语——复归本土话语，绘事后素，返回自身？[56]
再次，今天的世界史昭示了复语之可能。
我们是否还应继续清末民初以来的思路，以西方为标准，以西方为榜样？我认为不必，不能，也不应。西方是我们的参考对象而不是学习榜样。走一条不同于西方的自立自强之路，是中华民族应有的勇气，也唯有如此，才可能真正自立自强。不同于西方，这不但是自立的需要，也是原创的起点，也是对人类的贡献。中国之为中国，西方之为西方，正在于二者之不同。中国对于西方、对于世界的意义，也在于她不同于西方和其他国家、民族。总是效法，永远都是劣等国家和民族。
今天的世界史已经昭示了超越西方的可能。尽管中国和非西方世界仍远落后于西方，但是西方已经暴露出种种弊端，而且这些弊端是西方文明自身的冲突。这让我们看到人类未来的另样的可能样态，提供了超越西方的可能。[57]
中国必须超越西方。这“必须”，是天降大任，是中华民族自身对自身的命令，是中华民族历史的呼唤，也是苦难的世界历史的期待！
要超越西方，我们必须正视自身。我们必须明白，鸦战以来尤其甲午、五四以来的中国历史，是歧出的历史。近代史是在西方暴力压迫下扭曲了的历史。相应地，近代学术也是歧出的学术。中国哲学作为歧出的中国历史派生的一种歧出学术的一种歧出形态，[58]必须正视近代史的歧出，并正视我们尚在歧出的历史处境中。歧出的历史派生出歧出的学术，歧出的学术呈现歧出的历史，这是中国哲学和整个中国学术的最大处境。我们万万不可把歧出当正出，继续歧出道路而自以为是。不明白这一点，便是对历史、对自身的最大遮蔽和遗忘，是谓不知己。唯有明白这一点，方有可能拨乱反正，复归自身，绘事后素。
十  中国命运之走向与中国哲学合法性问题之消失
让我们重新回到中国哲学合法性问题。中国哲学合法性问题，在学术内部是不可解决的。无论说有无中国哲学，都是以西方为标准的。问题的真正答案不是有与无，而是无所谓有无。
中国哲学无所谓有无，只能在中国命运的走向中讲。而无论中国命运如何走向，中国哲学最终都一定归于无所谓有无。
中国命运的走向有且只有两种情况。
随着中华民族的伟大复兴，中华民族自立自强，自尊自信，重新自我观之，以自身裁判自身，并以自身裁判他身，表现在政治言说、学术言说和生活言说上，就是复语，那么，道学无须以他身来裁判自身，道学就是道学，道学无所谓哲学。并且，中国作为中国之强大，只能是基于自身，自我观之的强大，我海他川，超越西方。当中国重新自我观之之时，中国哲学因返回为道学而自行消失，中国哲学合法性问题也就自然消失。
反之，如果中华民族不能复兴，继续衰弱或者一直在某种限度内落后于西方，而中国又不能树立自信，中国就将继续依附西方，中国将逐步地丧失自身，象世界近代史以来的许多文明被西方同化一样，最终消失，沦为“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，甚至最后连“君”（国家）都没有了。[59]到那时，中国文化之于西方文化（道学之于哲学的关系已包括其中），犹如今天的许多被同化了的文化之于西方文化，犹如鲜卑族文化之于今天的中国文化，已经消融或者亡佚，除了考古学家或者文献学家把他们作为学术对象来考证外，并没有其他意义。[60]到那时，中国文化或者道学，已经无所谓有无，更遑论中国哲学之有无，中国哲学合法性问题也自然消失。[61]
是故，中国哲学合法性问题背后隐藏的最大的真问题乃是：
中华民族是存是亡，何去何从？！[62]
[1] 这里涉及非常多的近代史内容，但本文不是从史料梳理来说明问题，而是清理清末民初的某些精英在国势衰微的境遇下，从否定传统国家形态到否定传统学术的逻辑。
[2] 我很难理清传统与历史的关系，干脆使用“传统－历史”这种表达方式。
[3] 这里的叙述有一个不可忽视的背景：中国的近代变迁，很大程度上不是自愿的，而是因西力东侵引起的。
[4] 当然，中学与西学、道学与哲学的紧张，恐怕要学者才能作明晰的觉察。
[5] 我们正在遮蔽真正的历史，而且经常不知道自己在遮蔽历史，甚至有意回避对历史的遮蔽。
[6] 这里涉及非常多的近代史内容，我没有能力也没有必要在此详细讨论，仅就大体而言。并且只要是讨论近代人们处理中西问题的思路，而不是作史料梳理。另外，这里的讨论大量参考了罗志田的《国家与学术》。
[7] 在我看来，一个真正有自信的民族，不可能没有夷夏之辨。夷夏之辨可能但不一定导致排他性，更不一定导致攻击性。
[8] 计文德《从四库全书探究明清间输入之西学》，第107－108页，台北，汉美图书有限公司，1991年7月第1版。
[9] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第111页。
[10] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第132页。
[11] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第三章，第三节。
[12] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第138页。
[13] 郭廷以《近代中国史纲》（上），第34页，北京，中国社会科学出版社1999年5月第1版。
[14] 非常遗憾的是，我至今尚未看到学者对中国文化排外史及其排外思路方面的专门研究。今之学者在研究中外文化关系上，似乎为了证明中国文化的兼容性，所以主要研究、强调中国文化对外来文化的兼容和吸收，而忽视了中国文化对外来文化的排斥，缺乏相应的专门研究。
[15] “科学技术是第一生产力”，“社会主义的根本任务是发展生产力”，“四个现代化”等等，其中的“生产力”、“科学技术”、“现代化”，根本上完全还是一个“长技”的问题。“长技”是把握近代中西关系的关键，极值得研究。
[16] 我认为鸦战以前的中国对日本要比对西方更正视。鸦战以前的中外关系，政治、经济因素都尚不重要，重要的是文化因素，或者说，重要的是王道能否行远。在这个意义上，日本与中国的关系远比西方与中国的关系更亲近。
[17] 甲午之后，许多中国人到日本留学，开始了新的“师夷长技以制夷”。不过，这里真正作为老师的不是日本学，而是在日本兴盛的西学。日本人学西方不过三十年居然就打败了中国，中国人学西方也学了几十年，结果败得一塌涂地。所以，中国人到日本是学习怎样才能尽快学会西方的东西的方便法门。到日本留学，进一步证明了中国人并不自封自闭。
[18] 科学已经不需要发现了。对科学的发现已经体现在“师夷长技以制夷”中了，并且，对科学的学习和实践已经体现在洋务运动中了。
[19] 传统中国政治是否专制，又如何被近人视为专制，尚是问题。参见《国家与学术》，第40页。
[20] 我想，这时候的中国人看待西方，难免会有一种常见的但很难说是正确的心态。西方人战胜了，作为战败者的我们看他们，难免更容易看到其好处。而反过来看自身，又难免更容易看到其坏处。由此导致中西比较中的强弱的不对称。
[21] 物质包括科技和经济，此二者又是密切相关的。下文对经济、物质、科技和长技的使用，有时并没有什么区别。因为从长技到物质到经济到科技，发生的词语的替换，是一个中国人对西方认识的转变。这种转变又是从自身的失败处境出发而审视出来的。这种替换背后涉及很多的观念，是本文不能详及的。如果粗略地说一点，今天对科技的强调，就是因为中国人对科技的作用越来越明晰和确定，认为科技转换到生产（实用）就是经济、就是生产力，所以才说科学技术是第一生产力。可以说，强调科技，科学技术是第一生产力，把中西胜败之最直接的、最初的和最后的原因非常准确、清晰地凸现出来了。在这个意义上，不论民主政治还是民主政治背后的文化都成为从科技出发又回到科技的中间环节。
[22] 按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立。但是，由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。
[23] 若文明按照物质与文质二分，则是文质决定论。若按照经济、政治和文化三分，则是文化决定论。
[24] 文质和物质之间，或者经济、政治和文化之间究竟是什么关系，很难说清楚。但是，至少不是简单的因果关系。这里面还有一个前提性的问题没有解决：为什么和凭什么把文明分解成文质和物质两部分（二分法），或者分解成经济、政治和文化三部分（三分法）？分类的根据在哪里？
[25] 在今天看来，民主政治是否一定有利于发展科学，是值得考虑的。苏联专制，科技却发达。中国在专制的毛时代，也取得了许多重大的科技成果。科学是人的个性的一种表现，是人的一种生存样态，而民主政治有利于张扬人的个性，从而它可能有利于发展科学。
[26] 梁漱溟《东西文化及其哲学》，第13－15页。
[27] 《国家与学术》，第6页。
[28] 《国家与学术》，第7页。
[29] 《国家与学术》，第91页。
[30] 《国家与学术》，第21页。相关文献非常多，参见此书。
[31] 如《周易·系辞》曰：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣……”
[32] 至少就目前的历史看来，没有国家是不可能的。
[33] 《国家与学术》，第28－29页。引文中的引文是鲁迅之言。
[34] 古代中国并非没有暴力，相反，中国也一直在寻求富国强兵之道，并基本保持着相对强大的暴力。不过，以前的暴力形式跟现代西方的暴力形式相比，完全是小巫见大巫。所以，中国不是没有巫，而是要成为大巫。
[35] 《国家与学术》，第78页。着重号为引者所加。仓惶之中抛弃本位而西化，何其令人悲痛。
[36] 罗志田《国家与学术》第67页。邓实讲的情况，即把国家命运系于学术，并把国家之败归咎学术的论调在清末民初比比皆是。邓实、黄节等等志士，都有民族文化本位。他们都非常担心中国被西化掉而亡文化。事实上，他们的担心几乎完全应验了和正在应验的过程中。
[37] 胡适《介绍我自己的思想》，见《胡适文集》第2卷，人民文学出版社，1998年12月第1版。
[38] 在这个意义上，西化论本身就是悖论。如果按照胡适的“百事不如人”的论调，中国跟在西方后面跑，由于西方人比中国人在方方面面都更厉害，所以西方比中国跑得更快，那么中国还西化得了吗？所以，我倒要追问：在胡适的意义上，西化何以可能？在胡适的意义上通过西化救中国反而是不可能的，西化只不过使中国永远成为夷狄而已。无论从保种还是保国还是保文化三种意义的任何一种意义，西化都是不可能行的。是故，我们必须走出西化的迷途，回归民族本位，自我创新。
[39] 这个选择依然面对着与上文相似的问题，若西化不能救中国，难道依附就能救中国吗？
[40] 引者评注：即使不追问这里已经预设了中西哲学的存在，我们也可以追问，既然中西哲学自始（发端）就不同，而且发展也各自不同，那么，二者如何应该和并在逻辑上可能共享“哲学”一名？
[41] 引者评注：既然是“我们”中国人把哲学作为通名，那么，哲学本来不是通名，西方人也不认为它是通名。既然我们如下文所说，事事以西方为标准，却为什么不按照西方标准，把哲学作为西方的一种学术之专名呢？
[42] 引者评注：这是对清末民初的中国精英对西方的态度的事实陈述。如果连牟宗三这样的精英之中的精英以及民国以来的大多数精英都承认西方是中心和标准了，也就是承认西方为“夏”，中国为“夷”了，那么，普通民众的民族自信如何树立？西方人自认中心，中国人为什么要买帐？难道因为几十年战败就要承认敌人为中心和标准吗？并且还要问：如果牟宗三承认西方中心，那么，他怎么可能坚守民族文化本位呢？
[43] 引者评注：这里的以西方为标准的依附逻辑是非常明显的。西方有的，中国也该有。如果西方有而中国没有，那么，中国文化就贫困不堪，一无所有了。但是，问题是：如果中国也如西方那样有哲学和宗教，那么，为什么西方的哲学和宗教开出了现代文明如科学和民主政治，而中国的哲学和宗教没有开出？这是否可能推论出，哲学与宗教二者和科学与民主政治二者之间并无必然关系？那么，在追求救亡图存的实用的意义上，我们拿哲学和宗教来干什么？
[44] 引者评注：尽管我对牟宗三的民族文化本位有强烈的同感，但是我还是要反问：究竟是谁霸道和无知？中国人把西方的哲学拿回来命名自己的道学，难道不是“窃学”？（关于“窃学”，参见《国家与学术》，第59页以下。）
[45] 引者评注：中国人（首先的而且主要的是“精英”）唯西方之马首是瞻，难道不是势利？
[46] 引者评注：这句话说得极是。但是，该用来批评哪些人呢？
[47] 引者评注：牟宗三再次以事实证明了中国哲学之建构完全是按照哲学标准来裁判、取舍道学的。因此，说中国哲学是依附哲学，完全没有冤枉它。依附是一种悲哀，而牟宗三的著作时时流露出一种民族悲情，尤其是民族文化悲情。
[48] 《中国哲学的特质》，第1－2页。也许我不应该对牟宗三如此刻薄，在持守民族文化本位上，我引牟宗三为同志。但是，无论如何我们都决不能掩盖问题，遮蔽历史。牟宗三是伟大的，但牟宗三是一定要批判的。其伟大在于毫不妥协地持守民族文化本位，其必须批判之处在于他走了变相西化之歧途。批判牟宗三，以帮助我们走出歧途，复归正道。
[49] 有人说，历史不能假设，但是我还是要问：难道当时就只有通过依附西方才能求得自立一条路吗？
[50] 不过，胡适与牟宗三之别在于胡适在立场和方法上都是西化的，而牟宗三虽然在立场上是民族文化本位，但他的方法仍然是西化的。我们说牟宗三是持守民族文化本位的本土派，更多地是从立场上讲的。
[51] 如果谁在这里用自由、民主、博爱等等观念来证明西方的先进性，我认为这是违反逻辑的。对于我们而言，这些所谓先进的观念，总是对中西冲突的历史的回溯而产生的。这种回溯产生的观念是不能作为论述的前提和证据的。
[52] 并不是一定要等到至少与西方平起平坐时才能重树自信。日本给了我们一个例证。在甲午战争以前，不能说日本就已经在事实上与中国平起平坐甚至超过中国了，但是，日本在甲午战争之前就已经在心中打破了对大清帝国的尊崇，从而树立了日本的民族自信。
[53] 张立文《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”———论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》也提出了回归道学自身话语的问题，载《中国人民大学学报》，2003年第2期）。
[54] 我们今天的问题不是在于能不能“出入西学”，而在于能不能“反求中学”。
[55] 放弃某种话语看似是很简单的事。它就是要我们放弃（弃而不用）那种话语的概念、思维结构，不让它出现在言说中。只要它在言说之外，它就自然褪去。但是，这种放弃实际上是很艰难的事。放弃乃是思想的突围，突破旧有的思想的束缚。
[56] 有人批评“返回”这个说法：“即使返回，我们返回的也不再是以前那个自身了”。我拒绝这种批评。在万物流变不居的前提下，这是正确的，但这是废话。因为如此以来，一切返回都是不成立的（包括回家），从而返回这个词语本身就是错误的。返回自身之返回不能被如此“辩证”地误读。
[57] 甚至即使不是因为西方的种种弊端，我们也应该思考文明的另样可能样态。
[58] 彭永捷也说：“在中国谈论‘哲学’，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是个‘错误性’的后果”（彭永捷《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，载《中国人民大学学报》，2003年第2期）。
[59] 许多人认为全盘西化在事实上是不可能的。我认为这种观点是错误的。全盘西化是可能的。就事实看，在中国历史上，有许多民族如鲜卑族都全盘汉化了，今天也有许多民族基本全盘汉化了，徒有民族之名而已。在世界历史上，许多民族不是全盘西化了吗？如美国的黑人和印地安人。不要以为中国国家大、人口多、文化积淀厚就不可能全盘西化。如果照今天的日用人伦、洒扫进退应对等等方面的西化速度，我实在忧患文化意义的中华民族能够持守多久！
[60] 因此我常常猜想，未来的历史将会如何评价五四以来的中国哲学呢？有人对我说，也许是象西方中世纪哲学的黑暗。我说，黑暗也许反而是对中国哲学的过分褒奖。对中国哲学的评价也许是：苍白，乃至无。“苍白”是说，中国哲学没有任何值得发掘的东西，没有意义。“无”是说，因为中国哲学没有意义，后人甚至会完全忽略它的正面存在，它会成为中华民族历史上的一片空白。说它有，也许只会说它是一段歧出的历史。
[61] 到那时，追问有无中国哲学，就如我们今天追问在鲜卑族和满族那里追问有无道学或者儒学一样荒唐可笑。
[62] 写到最后，需对本文的宗旨作一交待。对于深感中国文化之生存危机的我而言，民族文化本位不是一个应不应该的问题，而是一个“如何坚守”的问题。而民族文化本位（或者民族主义）不是一种特别的东西。在体上讲，其根据是主体性。它不过是主体性在特殊境域下的一种呈现。准确地说，它是一个民族的主体性遭遇外来威胁被迫重新确认自身、维护自身的一种反映。民族文化本位可能但不一定导致排外主义。

anima · 发表于 2009-8-1 14:03:53

十一  自我观之与自他观之[1]
十二  论中国哲学的意义困境[2]
十三  重新命名作为重新解释亦即重新建构
既然论证了中国哲学的非法性，最后又从中国命运的走向中得出中国无所谓有无哲学的结论，那么，如何对待今天人们普遍使用的中国哲学一词呢？
毫无疑问的是，中国哲学一词是对传统的道学的重新命名。这种重新命名不是随意为之，而是重新解释－建构。重新解释－建构的背景是近代中国之悲剧命运，所以，把道学重新命名为中国哲学，根本不是一个“名无固宜，约之以命”（《荀子·正名》）的问题。荀子讲的是名与物发生关系之初始的事，而道学本来并非无名，为什么要以“中国哲学”对之重新命名呢？那是因为近代中国文化伴随中国命运而礼坏乐崩、斯文扫地，需要重建合法性。
重建合法性当然以丧失合法性为前提。但是，对中国文化的摧毁本身就是首先应该受到质疑的，其次应该受到质疑的是对道学合法性的重建方式，即通过依附西方，建构名为中国哲学实为解释哲学的重建方式。既然摧毁的根据和重建方式都应该受到质疑，那么，中国哲学的命名的合法性显然应该受到质疑。
概言之，中国哲学是歧出的中国历史派生的歧出学术中的一种歧出形态，而中国哲学也是一种畸形的命名。因此，对于中国哲学这样的命名，是不能以“名无固宜，约之以命”为理由轻易放过的。
歧出的近代史需要让我们追问：历史之歧出是如何呈现的呢？前文[3]提到了生活解释系统的转移即西化，但是仅仅这样说还不够。歧出历史呈现在生活建构的解释系统中实际上就是呈现在生活言说中。呈现在生活言说中，首先是大量新词语即新名相、新概念[4]的出现，并对传统进行重新命名。[5]这些新名相不是从历史（传统）中自然生发出来的，而是从西方引进的。如果用名相（名）和事物（物）的关系看，首先，近代出现的许多新名相不是对新事物的新命名，而是以新名相对旧事物进行重新命名；不是从无到有的命名，而是从有到有的命名，用新名相取代旧名相，并使旧名相湮没于弃之不用，在生活言说中黯然隐退。[6]其次，重新连接新名相之间的关系。名相之间的关系就是思路，或者说名相结构。思路或者名相结构是什么呢？还原到生活，新名相之间的结构就是新的生存样态，或者说是新的生存结构，就是生活的变迁。这种新的生存结构，是西化的生存结构，也就是西化的生活解释系统。对于民族文化本位而言，歧出的新名相和歧出的新名相结构（新思路）两者都是歧出的。[7]
我们当然应该并且必须正视歧出的近代史，但是更重要的是，我们应该并且必须走出歧出的近代史，复归正统，自我观之，重建基于自身的中华民族的生活解释系统——这就是中华民族的伟大复兴的根本含义。[8]
民族复兴，重建中华民族的生活解释系统，就是重建道统。再一次重新命名和重新连接名相结构，是民族复兴应有的题中之义。在民族复兴的进程中，新的命名的混乱是肯定的。不过，这次混乱是对近代以来命名的混乱的反动，是反混乱之混乱。近代命名之混乱，是礼坏乐崩也即道统崩溃引发的混乱。按照孟子的话说，道统崩溃，对于中华民族而言，就是失其大者。失其大者，则其小者夺。小者夺，就是纲常失位，人伦失序，礼仪失节，名物失当。所有这些都会表现为名物失当。名物失当之一斑就是命名混乱。近代道统崩溃，大者小者俱失，名物失当，乃是中华民族历史的歧出。如今，中华民族之伟大复兴，看似引发新的混乱，实则是对歧出历史的复归，乃是重立其大，复得其小；乃是重建自身，自我观之；重建自身就是重建道统，一以贯之于事事物物、日用人伦、洒扫进退应对。由此而引发的新的命名，乃是对道统的复归，对歧出的近代历史的拨乱反正，何乱之有？[9]
是故，中国哲学就应该被重新命名，从失语到复语，重新命名为道学。[10]
十四  对待异文化的两种情况的两种态度
1、“从无到有”之引进
中国哲学，无论他照样继续下去，还是复归道学，都涉及中西文化的关系问题。民族复兴，同样不可避免地涉及中西文化的关系问题。甚至可以这么说，中国哲学和民族复兴的最基本的问题就是中西文化问题或者中外文化问题。那么，我们应该如何处理中西文化之关系呢？
处理中西文化之关系，不可避免地需要对中西文化进行比较。前文谈到，比较总是现成化的比较，并分为形而上学存在论层次的比较和已被现成化的生存论层次的比较。
在“有什么”和“是什么”的形而上学存在论层次上进行比较，中西文化之间有三种情况。一是中国无西方有，从西方引进，这就是“从无到有”。二是中国有西方有，西方的东西要进入中国，这就是“从有到有”。三是中国有西方无。这里暂不讨论第三种情况。
对于中国无西方有的东西，我认为只要这些东西被认为是有利于民族复兴的，有利于利用厚生的，就可以引进。引进就是从无到有。中国没有现代科学如物理学、化学、生物学，等等，没有现代科技产品如汽车、飞机、计算机，等等，这些东西都是可以引进的。引进西方文化及其产品，总得有个理由。这个理由也不是现成不变的。对于魏源而言，引进西方的东西，是为了“师夷长技以制夷”。对于目前的中国而言，是为了进行经济、政治建设。但是，万涓归宗，在中华民族的近代历史处境中，我们面对异文化的一切选择，都应为了中华民族的伟大复兴，为了利用厚生。（复兴民族与正德利用厚生息息相关。）在这方面，历史提供了宝贵的正面经验。姑且不说佛教之进入中国，就其他文化样态看，中国也非常成功地引进、同化了许多异文化样态。譬如，琵琶、二胡、胡琴等等乐器引进中国，被纳入了中国的文化系统，其乐理被中国的乐理重新解释，其乐谱也变成了工尺谱。这与今天中国引进西方音乐的方向恰恰相反。今天的中国音乐放弃了自身的乐理和乐谱等核心内容，被西化了。
也许有人会问：如果引进的异文化的内容与中国本土文化相冲突，怎么办？举例而言，如科学与传统中的迷信的冲突。
我会认为这是一个伪问题。只要有利于民族复兴、利用厚生，异文化就不会与母文化相冲突。就以科学与迷信的关系而言，如果迷信这个的词语能够成立，如果迷信是因为危害民生才应该批判，才成为迷信，那么，这就根本不是一个迷信与科学的冲突问题，而是一个利用厚生与危害民生之间的冲突。如此，即使没有引进什么科学观念，迷信也是应该从本土文化（或者历史－传统）中祛除的。一切危害民生的东西都与“正德利用厚生”（《尚书·大禹谟》）之大道相违背，都是应该剔除的。是故，科学与迷信的冲突根本不是西方文化与本土文化的冲突。
如果说科学干涉信仰，那么，这也不是科学本身的问题。在西方，科学的老家在宗教，这是常识。[11]虽然近代以来现代科学的膨胀对宗教有所冲击，但是，宗教、哲学与科学三者之间达成了比较有效的妥协，各自经营自己的地盘。三者之间的关系还是比较协调的，许多科学家、哲学家也是宗教徒。因此，科学未必一定会干涉信仰。
但是，科学主义是另一回事。我们知道，科学是人的一种派生的生存建构，科学主义更是进一步派生的生存建构。科学主义把科学泛化而构成科学霸权，这是人为的，不是科学的天然本性——科学根本就没有什么天然本性，一切都是人的建构。如果科学泛化，干涉信仰、情感等等，从而影响人们的正常的、正当的日常生活，它就危害民生了，就应该批判，使科学复归于利用厚生。其实，要批判的不是科学，而是人的某些观念。复归于利用厚生，科学怎么能与传统相冲突呢？利用厚生之科学难道不能与本土的利用厚生的文化和而不同吗？[12]所谓的五四前后以来的科学对本土文化的破坏，完全是五四前后以来的中国人（尤其是胡适这样的精英）对科学以及关于科学的某些观念的滥用。
是故，基于民族复兴和利用厚生之宗旨，完全可以引进中国无西方有的某些文化样态并使之与本土文化和而不同。
2、“从有到有”之兼容和拒斥
真正容易与本土文化发生冲突的，是“从有到有”这种情况。
当我们在形而上学存在论层次上进行比较，发现在中国人的生存建构的某个领域有某种文化样态，在西方人的生存建构的同一领域也有相应的文化样态，如何处理这两种文化样态的关系？这就是“从有到有”这种情况要面对的问题。这个问题，在存在论层次上是没有办法可以解决的，而必须进一步返回到生存论层次进行呈现方式（即“如何呈现”）的比较。
在生存论层次上，有两种情况。一是中西文化的同一领域的文化样态的呈现方式（如何呈现）是相同的，二是呈现方式是不同的。前者根本无所谓是不是问题，没有讨论的意义。我们要讨论的只能是如何处理后者的关系？譬如，中国人和西方人都要结婚，而且都有结婚仪式，但是，中西结婚仪式（呈现方式）是不同的，中国人拜天地，西方人进教堂，如何处理这两种仪式的关系？
的确，问题已经不在于中国人和西方人结婚与否，也不在于有无结婚仪式（这是存在论层次上的问题），而在于结婚（仪式）如何呈现。如何呈现呢？中国人拜天地，西方人进教堂。两种仪式的不同呈现的是两种不同的生活解释方式。如何处理这两种不同的解释方式之间的关系呢？
有很多文化样态，都是无法裁判对错的。许多生活样态和礼仪，艺术样态，都无法论对错。[13]可以说，在生活中展开这些文化样态，并不需要参照异文化的文化样态，也就是说并不需要比较，自己完全可以自然地、非反思地持守母文化样态。这些文化样态长久地积淀下来，持续下去，流淌在当下的生活中，就既是历史－传统，也是现实——当下的生活，从而构成特定民族的生活样态或者文化样态，也就是特定民族的独特的生活解释系统。对于无所谓对错的文化样态，我认为应该坚守。
如果需要对文化样态裁判对错，肯定涉及标准，而这又是一个喋喋不休的问题。如果不在对错上讨论，而在有用无用上讨论，问题也许会更容易厘清，而且，在中国近代以来的历史处境中，有用与否成为裁判几乎一切事物的标准，许多所谓的关于对错的争论，实际上都可以转换成关于有用与否的争论。前文谈到，何谓有用，发生了从古到今的根本转换。在此，我们可以从两种意义的用来讨论如何处理异文化关系。
在科技之用或者物质之用的意义上，许多文化样态（如洒扫进退应对之礼节、艺术形态等）根本就与富国强兵之科技毫无关系，因此，如果改变这些文化样态，代之以西方的文化样态，不但不能帮助富国强兵，反而会引起生活的混乱，尤其是引起日用人伦中的人际交往的失序。今天中国的礼坏乐崩很大程度上就是因为五四前后以来对传统文化的许多样态的肆意摧毁引起的。
而在安身立命之用的意义上，道学是传统文化之根本，中国的大多数具体的文化样态都是道学的一以贯之的呈现，而道学追求的正是安身立命之大用，所以，持守道学派生的文化样态，以之为机缘，不是更有利于启发生民安身立命吗？
是故，我认为，如果没有证明本土文化之错误或者无用，我们就应该坚守本土的文化样态。
坚守本土的文化样态，有两种坚守方式：一是兼容，一是拒斥。
什么样的异文化样态可以兼容呢？当同一领域的异文化样态不与母文化样态相冲突，不会反客为主而拒斥母文化样态时，这样的异文化样态就是可以兼容的。在此时此地可以采用母文化样态，在彼时彼地可以采用异文化样态。譬如，听古乐看京剧与听交响乐看芭蕾舞是可以兼容的。在老家遵循宗族的礼仪，遵循尊卑长幼之礼节；在国际场合，则可以遵循国际礼节。不过，在兼容异文化之际，异文化与母文化不是并列的两个东西，我们的根本在母文化。因此，兼容异文化，也要有民族自性的立场。但是，五四前后以来，这些本来可以兼容的中外文化样态，也被我们人为地弄得不可兼容了，以异文化样态拒斥母文化样态。
当同一领域的异文化样态会与母文化相冲突，如果采用异文化的呈现方式就会拒斥母文化样态，从而湮没母文化的呈现方式时，对这样的异文化样态就应该加以拒斥，不可采用。譬如，拜天地与进教堂对各自民族来说，都无所谓对错，但是，对于中国人来说，结婚只能采用一种仪式。如果进教堂，则会拒斥拜天地的呈现方式。在这种情况下，为了持守母文化的文化样态，持守母文化独特的生活解释系统，就应该拒斥进教堂这种结婚仪式。同样，五四前后以来，我们在拒斥异文化样态上不但说不上做得极不成功，甚至根本没有文化防卫意识。西方的一切东西都可以在中国的土地上横冲直闯，“并其所短亦取之”。（这与当时全面摧毁传统的思想有关。）
说到拒斥，就需要在新的历史境遇重新审视兼容并包观念。
如果没有民族文化本位，兼容并包的最大的自我讽刺在于：它恰恰没有做到对传统的兼容并包。
兼容并包是什么意思呢？如果说兼容并包是母文化对异文化泥沙俱下地接受，不分良莠，不能择善而从，这种兼容并包会沦为什么呢？不过就是把母文化作为垃圾箱而已。如果兼容并包是这个意思，那么这个观念就必须被抛弃。
一种文化对待外来文化，如果它要承认自己的民族性，那么它就完全没有必要兼容并包。所谓的兼容并包，在理论上不必要，不应该，在实际上也不可能，除非彻底否定、瓦解自己。而否定自己则又与自身传统不兼容并包，从而与自己的主张自相矛盾。无论就字面意思还是思想观念上讲，兼容并包都是一个极为含混的观念，甚至是一个自相矛盾的观念。如果泛化地讲兼容并包，它恰恰是与民族文化本位或者民族文化主体性相冲突的。民族文化本位就是要自我观之，以我为裁判标准。只要有裁判，就有是非判断，就有取舍，因此就不可能兼容并包。
因此要对兼容并包进行修正。兼容并包应该修正为：自我观之，择善而容。择善而容的另一面则是择恶而拒。[14]（其实，从无到有也需要“自我观之，择善而容”之原则。）择善而容无论在字面还是思想上都不能表述为兼容并包。就可能涉及的对象看，兼容并包观念不仅仅关涉异文化间的关系，也可以关涉一种文化内部的关系。同样，择善而容也是关涉非常广泛的观念。[15]择善而容关键在于“择”。择，是基于民族自性（本位）的自我观之，就是判教。
对于本文讲的中国哲学合法性问题而言，“自我观之，择善而容”有何意义？
仅从命名看，中国哲学作为命名，乃是一种重新命名。重新命名是从有到有，而且“中国哲学”这个命名与“道学”不能兼容，把道学命名为中国哲学，是对原来的命名的取缔和湮没，“哲学”这一异文化样态与“道学”这一母文化样态相冲突。因此，中国哲学这一命名是应该拒斥的。是故，应该复语，重新回到中华民族的生活解释系统，让道学重新成为道学。
[1] 参见另文：《自我观之与自他观之——中国哲学言说方式之反思》。此文原名《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。
[2] 参见另文：《论中国哲学的意义困境》。
[3] 指另文《论中国哲学的意义困境》。
[4] 在名相与概念二词之间，我选择名相一词。名相和概念，在道学中，应相当于“字”，如《北溪字义》、《孟子字义疏证》之“字”。
[5] 重新命名的例证可以说多如牛毛。老子是唯物主义者，孔子是唯心主义者，朱子的道德哲学，朱子的先验思路，等等。整个中国哲学就是对道学的重新命名并作进一步的重新解释，而且不仅在中国哲学领域中。
[6] 关于从无到有和从有到有，详后文。
[7] 如果回顾周文道统的崩坏到汉代道统的重建，我们也会发现，道统崩坏时，会产生很多新名相，并产生新名相结构。这实际上就是生活的变迁。而汉代道统的重建，复礼还乐，又把春秋至秦代变得紊乱了的名相结构重建了一次。所谓重建，并不是完全复原。当然，周文道统之崩坏与近代道统之崩坏是大不一样的。前者是自身使自身崩坏并且自身重建自身。后者是他身使自身崩坏，并且在重建上，后者也是以他身重建自身。可以说，前者是历史的正出，后者是历史的歧出。
[8] 这样说，并没有排斥民族复兴中的政治、经济内涵。
[9] 关于道学的命名，如果哲学是道学自身发展形态的一个阶段，那么，哲学这个名称是可以接受的。不过，这种命名方式不再是“中国哲学”，而是沿着“宋明理学”、“清代朴学”之后的“民国哲学”。就像“宋明理学”不应该命名为“中国理学”一样，在这种意义的“民国哲学”也不应该命名为“中国哲学”。“民国哲学”之“民国”体现的是道学的历史发展，体现的是历史（纵向）维度，是道学自行解释自身的一种发展样态，其中的“哲学”一词之产生也与中国之外的世界无关，完全是道学自己的事情。而“中国哲学”之“中国”体现的是世界（横向）维度，其中的“哲学”一词完全是在中国与非中国的西方的观照中产生的。参见第一章第二节之注释对大清和中国的分辨。
[10] 重新这个词，跟返回一样，不能被误解为在绝对时间中重新回到原来的样态。这是不可能的。当然，至于究竟如何重新命名，值得探究，有人就认为应该命名为“中国古学”（参见干春松《中国哲学和哲学在中国——关于中国哲学“合法性”的讨论》，载《江海学刊》2002年第4期）。无论如何重新命名，都是为了重建民族文化自性。需要指出的是，对于古人而言，命名“儒家”、“道家”等等，是在中国文化内部作的区分，而不是对在我们看来作为一个整体的中国文化进行命名，并且，他们无需把外来文化设置为他者。而我们重新命名时，不再是作内部区分，而是把中国文化与西方文化作整体区分，把自己的文化作为一个大致的整体来命名。这种命名不能借用西方的概念，因为这实际上是把中国文化纳入西方的系统中作为西方文化之特殊的一部分来命名；同时，又不能使用“中国文化”这样的太缺乏区别特征的概念。
[11] 在西方，科学的“老家”在宗教，文德尔班说“科学思考起源于宗教”（文德尔班《哲学史教程》，第52页，北京，商务印书馆1993年10月第1版）。W.C.丹皮尔说：“在希腊人看来，哲学和科学是一个东西，在中世纪，两者又和神学合为一体”（W.C.丹皮尔《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，《原序》第1页，商务印书馆，1975年9月第1版）。“有些人类学家以为，巫术一方面直接导致宗教，另一方面又直接导致科学，但是，弗雷泽却以为，巫术、宗教和科学是按这样的先后次序出现的”（《科学史》，第28页）。总之，科学与信仰最初并非冲突的，具有一定的亲缘关系。而现代科学被引进到中国的情形却与西方不一样。大喊科学的胡适等等，本人并不懂科学和技术，只知道一些观念。然后他们就挟洋以自重，用这些观念对中国文化大加鞭达，以关于科学的某些观念为标准，党同伐异，形成科学主义。虽然他们也的确批判了一些迷信的东西，但是同时也大规模地、自觉地伤害（注意：不是误伤）了传统文化中的许多非迷信的东西。就科学在中国的历史发展过程而言，科学到了中国，迅速形成科学霸权，导致的科学与信仰的关系要比在西方要紧张得多。但是，这不是科学的错，科学不能自行犯错误或者做好事，是人使科学变了样。
[12] 这里可以用非常实在的事实来说明。今天中国的许多寺庙、道观并没有因为用了现代科技的产品如电灯、电话、计算机等等而把神灵驱除了，普通百姓也没有因为使用现代科技产品而不再格物致知、尊尊亲亲。如果一定要说现代科技的什么副作用，那根本不是由作为外物的现代科技产生的（这会陷入外物——环境决定论），而是人心的蜕变。所以，事实证明，科学是能够与本土文化和而不同的。问题的关键在于：在人的生存建构中，科学不是一个外在之物，科学自身（甚至科学没有自身）并不能干什么，而是人要它干什么它才可能干什么。我们不应把科学看成一个外物以后，再在科学身上去找原因。一切的原因都只在我们自身，只有人才能，才是自由的。而如果科学是外物，那么，它就没有能，没有自由，当然也就不能自行发挥任何作用。
[13] 如中国人拱手抱拳，西方人接吻以表示友谊；中国人以工尺谱记乐，西方人以五线谱、简谱记乐；中国画重神，西方画重形，等等，都是无所谓对错的。然而，甲午、五四以后，中国人对待自己的文化，姑且不论是不是犯了“并我所长而亦弃之”的重大错误，至少是把许多本来无所谓好坏的，并不会影响富国强兵的文化样态祛除了，使礼仪之邦礼坏乐崩。
[14] “择”的背后仍然暗含有民族命运。如果国家弱小，列强要强加，怎么办？还能坚守民族本位或者主体性吗？也许根本没有选择主动性，只能被动地接受。所以，国运兴衰，乃维系国家民族及其文化之根本。
[15] 如果借用主体这个词，兼容并包和择善而容都是指主体间性。
参考文献
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干春松《中国哲学和哲学在中国——关于中国哲学“合法性”的讨论》，载《江海学刊》2002年第4期
郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期

丁香的歌 · 发表于 2018-6-6 08:39:10

本帖最后由丁香的歌于 2018-6-6 22:15 编辑

中国文化或男或女；西方文化或男或女。如果两者都是男性或者同属女性，他们会死的。拿西方哲学斗的核心来比对中国文化和的核心当然找不到家人——却可找到爱人。西方民主在世界找相同；找相同就是在找对立。本来文化的不相同是相吸的，于是来消灭多元文化扶持傀儡文化。西方文化的同性恋和生理同性恋不会两样：无后。

张无屮 · 发表于 2018-8-13 09:41:30

1：文章的定性问题的方法，好像考古学的方法，义理、考据和辞章来考证中国哲学的问题，而偏重考据和辞章，从义理方面没什么论述。而我觉得这才是最重要的，不是看长得像不像，而是看基因一致不一致。

2：中西文化有太多的不同，甚至相反，如宗教西方奉行一神，而东方是多神共存，治国理正西方是多元而中国是大一统专制。文化不同总结出来的哲学理念就不同，从这个角度不能说谁是或不是哲学。哲学是理论化、系统化的世界观和方法*论，只要这两者符合要求就是哲学。

3：哲学是理论化、系统化的世界观和方法*论，理论化指的是深度或高度，也指一般规律，适用范围最广、最基础、最根本；系统化指的是层次、结构，本体、规律和方法是三个层次。哲学解释事物遵循的根本道理，逻辑学是事物构成的层次。

4：哲学大的分类有以自然为对象的，以自我为对象的，以知识为对象的三种。三者交织，小的分类就多了。

5：道学是提炼传统哲学的基础。

张无屮 · 发表于 2020-4-29 14:25:38

哲学是理论化、系统化的世界观和方法*论，只要这两者符合要求就是哲学。

张无屮 · 发表于 2020-4-29 14:33:22

其实，标准只是表象，有没有实物才是根本。如我的《中华传统哲学创新》是在《道德经》的基础上提炼出来的，无论东西方哲学体系都符合。
所以，之所以有争论，还是对自己的家底不够了解，所以不自信的原因。

张无屮 · 发表于 2020-9-8 05:50:10

道学将世界万物看做一个有生命的整体，以人的生存发展需要什么类比研究世界万物生存发展需要什么，再反过来，以自然规律指导人类社会管理，达到人与自然的和谐发展，就是道学的宗旨。

《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》

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