生民立心立命的理道定所。

ab11bc

质文刚柔 发表于 2019-9-8 03:59
西哲学者说中国没有哲学，中国人却矮化哲学，糟蹋传统哲学。哲学，聪明人的学问，非研究“死物”，研究“活 ...

引；楼主120发言；

算了，既然讨论没有结果，何必究真下去，我论理哲学理论核心的心性学，你论说理论核心的阴阳五行，各行各的道，鸡犬不与相闻，不好吗？

好!

但，你必须，把你的那个“理论核心”中的“核心”去掉

因为，核心二字，不是随便就能用

这就有点象；领导我们事业的核心力量是中国共产党

中华传统文化的核心理论是；阴阳五行

为什么说，此理论是核心理论

因为，中华先祖早就说了；若能了达阴阳理，天地就在一掌中。

所以

你的那个“核心”，有矮化、阉割，中华传统文化的嫌疑，必须去掉

质文刚柔

事物元亨利贞的主体能动（有为自然）是心性人，事物生驻异灭的主体因素（无为自然）也是人。人有私蔽大患，“是非善恶，义判于几”，是人；“存亡进退，义殊乎时”，也是人；“天尊地卑，义奠于位”，“立纲陈常，义辨于事”，不是同样是人。始奏以人的心性人，心性内外的人为与自然的矛盾体，有相成与相反的正负向。客观事实是形下器道一物两体的矛盾基础理论；形上圣神導，神化一物两体为两体理一，对立统一规律的矛盾辩证。哲学观的理论核心是心性学，研究对立统一的矛盾基本础理论。形上圣神導仁智同用的智内神外，神理的神内理外，就是要将形下器道的一物两体，质变为两体理一的矛盾辩证，“天下之疑，皆允乎人心者也”的心性辩证。哲学观理论核心是心性学，与“领导我们事业的核心力量是中国共产党”，有冲突？难道哲学的理论核心是“领导我们事业的核心力量是中国共产党”？毛泽东说：“人民，只有人民，才是创造历史的动力”。领袖都是这样说，难道连创造历史动力的人民，成为哲学观理论核心的心性学都要否定？中国共产党代表广大人民利益，所以习主席的文化价值观是：满足人民生活美好的日益需求，日益需求依然是创造历史动力的人民吧，哲学理论核心的心性学。习主席是领路人，顶层设计的领导有方，不是这样理解？风牛马不相及的两回事，强扯在一起？偷换概念？经历过文革时代？戴高帽游街，想效法？
收起这一套吧！，还是那句话：学习传统文化近四十年，如此资质惹人笑，还要偷换概念，作强词夺理。厌恶！

ab11bc

引；楼主122发言；哲学观的理论核心是心性学



如果，哲学的理论源于，心性学
那么心性学的理论是什么


如果心性学，有其理论来源（或者说，有其理论依据）
那么，哲学、心性学、心性学理论的来源，他们关系如何

质文刚柔

哲学是研究活人世界的聪明学问，活人世界，有自然界的物之天，便有心性人的物之性；有民所共由理道的人之天。便有心性人的天性、命才与情性，物之性与天性、木命与情性的质文心性学，天命之性与气质之性的性命学。生民立心立命理道定所的客观实在，理在气中。所以出现形上圣神導的哲学命题：“为天地立心，为生民立命”的理道定所，心性学便成为人文自然观的文化核心，哲学观的理论核心。承认哲学的根本问题和思路，就是研究人，一切问题都一通百通，一了百了。为什么要偷换概念，将哲学理论核心的心性学，与“领导我们事业的核心力量是中国共产党”，硬扯在一起？“勒令”必须将理论核心中的“核心”去掉，依稀看到当年文革“打手”形迹。对这类的人，还有必要与之讨论？百弊而无一利。对于此人提出任何问题，不予作答。

ab11bc

质文刚柔 发表于 2019-9-8 17:15
哲学是研究活人世界的聪明学问，活人世界，有自然界的物之天，便有心性人的物之性；有民所共由理道的人之天 ...

阴阳；据《伏羲密码；九千年中华文明源头新探》上海社会科院出版社，河南舞阳贾湖出土一种骨笛，这种骨笛，据《伏羲密码》介绍，是舞阳人古人，在掌握历法与音律基础之上而产生。

有了这种骨笛，就说明，中国至少在九千年前，就明白历法、音律！明白了历法、音律，也就是，明白了阴阳

哲学；查网络；源出希腊语，在两千五百年前由古希腊人创造。

一个九年前

一个两千五百年前

谁核心、谁依据，请仔细斟酌思量

明白，为什么

有“矮化、阉割，中华传统文化的嫌疑”的提醒了吗

质文刚柔

论理学时代的孔儒文化，承前了解，史前社会，无论是伏羲的原始古经归藏，连山，有用的东西自然流传，无用的东西流失，自然的演变规律。孔子所说的性与天道，“四时行焉，百物生焉，天何言哉”？不是农历的历法应用在农业耕作？对自然物料的认识有物理，开发自然物料的实践活动有物用，对自然物料的认识和实践，促动自然物料新陈代谢的更新换代，难道止步于五行金木水火土而不前。认识天地阴阳的终奏以物，难道不应进入心性学的能动部分，质文心性阴阳的始奏以人；不应进入心性学的应用部分，人事刚柔阴阳的中奏以天？止步于古经的天地阴阳而不前？还有许多例子不一一列举。纠缠于远古人所谓历法，阴阳五行而振振有词，忋人忧天故作态。现在社会的主要矛盾，难道是远古时代的历法，阴阳五行？是萧萐父理性思路的倡扬船山学和历史接合点理论，“为天地立心，为生民立命”的理道定所。应对和解决人民共同富裕美好生活的文化价值观，应对和解决天人诚信道问题。天人诚信道问题，波及到循物理两大事则的天人诚道，波及到人物之元，民生利益的精微之几，鬼神之绍的心性危微之几，哲学理论要研究活人理论的阴阳不测之几。心性内外的人为与自然矛盾体，成就历史动力的事物运行，也存在相成与相反的正负向，这不是现实社急需解决：研究活人世界的哲学问题？
所说的传统哲学，是传统文化土壤自生自成的成熟期，从人文自然观的哲学萌芽生长成参天大树，并不是依托什么希腊哲学，西方哲学。难道五千年的文明史，二千数百年的论理学史，就不会在文化文明的土壤里，生长出中华哲学的参天大树？待船山学昭明，就可以见到中华哲学的参天大树。

ab11bc

引，楼主126发言；孔子所说的性与天道，“四时行焉，百物生焉，天何言哉”

这个“四时行焉”是什么意思？
有四季的意思吧
四季，为春夏秋冬，是太阳，地球相互位置的变化吧
老天，都告诉你，天气的变化顺序
对于，用吃，来维持生命的人们来说
什么时间该种，什么时候该收，什么时间即收又种
做 与 不做
是人们自己的事物，老天能替你，做吗
也就是说，必须懂了四季、五行之后，才能做到，即好又准




引，现在社会的主要矛盾，难道是远古时代的历法，阴阳五行？


现代社会的主要矛盾是什么
是资源
要那么多资源干什么啊
还不就是为了，吃吗（或者说，生存的质量好一点）
既然为了吃，就必须懂四季、精研“阴阳五行”



懂了四季、阴阳五行，才能组织人们、引导人们【心性学，有引导人们之间，友善的一面。所以，是精研“阴阳五行”的一个分枝】
朝着，人人皆幸福的目标迈进



中华传统文化的根本目的，就是引导人们，于自然和谐共处；于人和平共处
也就是，顺者昌，逆者亡


引，难道五千年的文明史，二千数百年的论理学史，就不会在文化文明的土壤里，生长出中华哲学的参天大树
中华传统文化，有易学（论道、论理）思想体系，足以解决任何现实问题
科技，有道家的道法自然
人文，有儒家的仁爱思想
综合，有法家、农家、医家、兵家等




楼主，用儒家思想得心应手。
但还应，把视野放宽些。
易学知识综合包括，1；象数，2；义理
只有，综合掌握多种知识（当然，包括西文哲学）
才能适应新时代

质文刚柔

研究传统文化，思究三件事：
一、荀子解蔽诸子学，集成诸子学，发展了主流思想体系的孔儒文化，孔儒系统的完成阶段。其中，解蔽老庄道法自然的“蔽于天而不知人”，顺天而制天的孔儒自然观。精于物者的物物道。对立于道家的道法自然三无为，人无为道无不为的有无相生。现代的物质经济，是精于物者的物物道，还是人无为道无不为，有无相生的道法自然？荀子提出养人之欲，给人以求，礼义调理的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，老子主张的“民复孝慈”，“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。现代商品时代，需要荀子的养人之欲，给人以求，需求生活美好的精于物者而物物，还是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”的“民复孝慈”？如此例子不必多列，解蔽老庄蔽于一曲的“蔽于天而不知人”，发展孔儒的人文自然观，这就是荀子的功绩。传统优秀文化的传承和发展，不需要“闇乎大理，蔽于一曲”的诸子大杂烩，需要解蔽而集成的主流学派，离开与诸子争鸣的学术大环境，主流学派也成文理僵化而止步文明。荀子解蔽诸子学，集成诸子学提供的文化经验和历史借鉴。
二、汉武的独尊儒术，非独尊儒学。独尊儒术的儒术诚行，关注民生的阳儒阴法，汉唐专制生长期的经世致用阶段。走到盛唐，出现唐宋变革顺乎物则的经济变革。其中发生两次“变故。一是魏晋南北朝大动乱期，儒道佛三家鼎足之势；二是五代十国大动乱期，独尊儒术分解为“外则儒术，内则道佛”，独尊儒术的阳儒阴法专制政治，转向于阳法阴儒方向走，汉唐生长期急剧下滑为专制衰落期。治世道德通行，乱世道佛通行，无休止的治乱循环，磨难和折腾心性，成然百姓日用皆道负面的自扫门前雪，也促成明清之际实学与启蒙的文化思潮和文化理论。独尊儒术的因果事实，很值得深究。
三、唐宋变革顺乎物则的天下之变，也因允乎人心的天下之疑，出现唐宋变革的正负向。以易学的传承为例，将古易与《易传》，分为两个版本来研究，便看到两个不同历史逻辑的差异。再读朱熹的《周易本义》，二程的《周易程氏传》，看看朱熹与二程如何理解易学，再看《张载集》的《横渠易说》，船山的《周易外传》与《周易内传》，看看张载与船山是如何理所易学。能读懂这四本诠释易学的文本后。你同样看到历史逻辑的差异，不同于古易与易传的历史逻辑差异，而是对文典义理原真的远离异化，与传承深化的两种不同性质的历史逻辑差异，展现为哲学圆圈的三阶段：古典文理原真的肯定阶段→远离异化的否定阶段→传承深化的否定之否定阶段。世间会有一本通书读到老，时代变化依然不变？不会吧！后人的诠释，出现远离异化与传承深化，需要甄别。通经正经接着讲，大概一本通书读到老的人，只会止步通经，不会想着要会通古今通义而正经，更不会想着如何以实践实证的因果事实，理道定所立心立命的接着说，证论通经的准确无误，远离异化，传承深化。用船山的话来说：学问道与思辨道的学思辩证。
四、补充一件事。“天何言哉？百物生焉，四时行焉”，清晰明确。若再以荀子《天论篇》辅读，了解荀子顺天而制天，“精于物者而物物”的儒学自然观，那就更好了。“所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者也。官人守天而自为守道也“。“日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也。禹以治桀以乱，治乱非地也”。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣”。若读懂荀子自然观的顺天而制天，便知道什么是光鲜亮丽的蛊言惑语？

ab11bc

研究“传统文化”有各种角度

但，在下结论时，要充分考虑到，中国是有九千的文化历史【这个历史，也许更久远】

传上一幅，我拍摄的荷花图

传上一幅，我编辑的荷花图

研究传统文化，所下的，那个结论

也许，在某个时期，某个事件上，是正确

但，放到整个传统文化发展过程中。也许，就不是，研究者，所期望的那么正确

就像，摘取图片内容

有人，主要摘取花

有人，主要摘取叶

有人，主要摘取其他

。

。

。

质文刚柔

长期学思累了，入医院养病生息，中秋团圆在医院。拖至今天方请假回家。重温前文，想留些文字，说些衷心语，说些吉祥话。 传统言“为天地立心，为生民立命”的理道定所。现代言宜人居住的社会环境。说法有异，意蕴共同，哲学理一的文化价值观，共同富裕生活美好的顺乎物则。生活富裕，循物理事则的天人诚道；共同富裕的生活美好，天人诚信道与天人诚道的文明同道。不管需要荷花，荷叶，或其他，价值观的各有所需，心性大同，共同富裕的生活美好，若否定，学传统文化何用？ 西方的唯物论，论理活人，如荀子说“养人之欲，给人以求”，发展物质经济与物欲需求增长的文明同步，理有屈伸顺乎天。物欲屈伸发展经济的活人世界。若活人成死物，言科技文明？扯谈！蔽于天而不知人，人无为道无不为，有无相生的道法自然。事物元亨利贞的活人世界；活人成死物，生驻异灭的事物运程。推动历史的人民动力，也有顺逆道。西方辩证法应用在活人世界，释放心性活力顺乎物则天下之变。活人成死物，弃人事刚柔阴阳与心性质文阴阳而鼓吹天地阴阳，纯粹天道的自然混沌，阳极而阴至，阴极而阳至，所谓核心理论的阴阳五行。西方的辩证唯物论理活人世界，顺乎物则的终奏物，实践实证的因果事实，检验着中奏天的社会文明程度，检验着始奏活人世界的心性文化文明程度。若活人成死物，纯粹天道自然观，超时空纯善文史的情罪禁欲。 活人世界，即心性学的知能动力。前期是人文自然观的天地人参，循物理事则的仁礼知识体系。人文自然观与心性学双枝叶茂，文化价值观是富有大业与日新盛德。后阶段是主導人文自然观的哲学理一观。益质载道于心性文化的智神体系。仁礼知识体系之上，有尊德性与道问学的学问道，有学问道与思辩道的学思辩证。藏往知来的通经正经接着讲。明以致诚，明钦至实的天地神参。文化价值观是:容光不穷于所受的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。顺应人情物理数者的象数天理，知幽明道的无极而太极。研究传统文化，请研究活力世界的心性学！人文自然观的文化核心，哲学理一观的理论核心。两个文化理则要坚执:一是理有屈伸顺乎天的继善成性，发展物质与物欲增长的文明同步。一是势有轻重应乎的中庸质文心性人，天人诚信道文明同道于天人诚道。论理活人世界的两个文化理则。传统儒学言人文化成天下，其实就是“为天地立心，为生民立命”的理道定所。就是宜人居住的社会环境。真正的经济现代化，必然是人文化成天下，礼义明分的心性统同。

质文刚柔

为什么要着重研究唐宋变革？研究宋后历史？原因有三: 一.盛唐后，社会经济向着商品经济方向走。正如船山所说:“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。然而，宋后是逆道物则，专制压倒民本而阻滞着物质生产力。 二.汉唐时代通行有道伐无道，天下乃天下人的天下，惟有德者坐其位，独尊儒术的民本政制。宋后政治制度该要发生质变，独尊儒术该走向百家争鸣的独尊儒学，走向顺乎物则的民主方向走。从船山的道体论可以看出端倪:中奏天的理道定所，释放始奏人的心性活力，顺乎物则的终奏物。然而，宋后走的是忠君报国，定命定性的天命之谓理。 三.汉唐王朝正常陵替，秉承孔子的礼有损益，宋后不再适应社会走势，该走向会通古今通义的明以致诚，经世治用的明钦至实。人文自然观的天地人参时代，该走向哲学理一观的天地神参时代。然而，宋后走的是“合乎天而不因乎物”，纯粹天道自然观，制欲情罪的超时空纯善的文胜质则史，理论浮明的唯心教条路。为什么说宋明理学极度异化孔儒的否定阶段，张载学到船山学是孔儒脉理传承的更高阶段。唐宋变革的顺乎物则天下走势，揭示了社会急需要解决的管治问题，是形上導天地神参的明以致诚，明钦至实，推动民本政制向着民主政制方向循序渐变，还是强化专制的法家人治，将活人治理成死人？两条性质差殊的管治路。宋元明清的汉夷王朝陵替，走了那一条？传承和发展的传统优秀文化，是宋明理学？还是为往圣继绝学的张载学和船山学？该要盖棺明辩。

质文刚柔

留医期间，接触了医院治疗的制度管理，思考西方的管理史。 西方管理史有三阶段。一是泰勒的科学管理，核心是定额管理。二是二次世界大战后，心理学.行为科学等人本学科的发展，进入到管理学范围，成然第三个阶段，管理科学。 中国管理学会否有三阶段？中国特点的管理学体现在那里？第二阶段的共同点是人本思想的管理学。西方是心理学与行为科学。中国是仁内礼外的仁礼心性学。仁内，乃心性主持的各正性命，“不待齐也”的仁心统同，人与人之间交往所需要的道德润滑剂，仁心忠恕的己所不欲勿施于人。仁心学，可以类比西方的心理学，或者称为中国特点的心理学。礼外是行为规范学。影响人的行为规范，礼义明分的人生两件事，一是源自社会分工体系的职业立命，关涉社会的人生位置及理想与作为。二是来自社会分配体系的齐家立命。礼义明分于分工体系与分配体系，理道定所于生民心立命。机会平等的人事机制，礼义忠恕的欲立欲达，礼义明分定夺为行为规范的人事理则和心性理则，类比于西方的行为科学。仁礼心性的人本思想，也是礼乐天下的心性大同。从管理学角度，仁礼心性学的兴旺发展，承前是商品经济的科学管理，启后是现代商品经济的管理科学。心性学，活人世界的文化科学。重视心性学的活人世界研究，还是将活人视为死物，文明的分歧点，差殊路。 留下三段文字，与喜欢我文字的志同者共勉。因身体原因，不能写贴了，要离开论坛一段时间。痛苦，非常怀念。珍惜论坛给我提供的平台和方便。珍惜我在论坛的作为和成长。不舍，拜拜！

ab11bc

引，楼主132发言
人与人之间交往所需要的道德润滑剂，仁心忠恕的己所不欲勿施于人。






楼主要明白，在全球化，成为趋势的今天
这个“己所不欲勿施于人”；有为大众，还是为，利益集团，之分






希，楼主保重
只有，保住身体，才能有机会，服务社会








盼，楼主，早日归来

质文刚柔

至诚感谢！人与人之间理性自觉的道德润滑剂是孔子的仁礼忠恕，为大众利益还是为利益集团之分，需要社会管治，是船山的天下仁恕：“于天理达人欲，更无转折（仁）；于人欲见天理，须有安排（恕）”。仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的文化大环境。仁礼忠恕是人与人交往的道德准则；天下仁恕是形上文政導向（须有安排）的道德理则　两个概念不能混淆。仁礼忠恕是应对杨朱实惠私己的心性良方；仁恕天下是形上導顶层设计管治于墨学利益抱团（兼爱交相利）的明以致诚与明钦至实。研究管理学的心性（理）学与行为科学，属于仁礼忠恕范畴，天下仁恕理道定所于仁礼忠恕的文化大环境。
传统儒学历史逻辑的原真理路，有高低两阶段：孔儒的仁礼忠恕与船山的天下仁恕。孔儒的道体论是：“通于人而未合于天，成于事而亏于道”、船山的道体论是：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。

质文刚柔

《易传》言：“明有性情，幽有鬼神”。明有性情，心统性情的性情相需，性以发情而贞情，“穷理尽性以至于命”，内蕴情以充性的功情。功贞情，“情伪相感利害生”的“利生”；若失去“以至于命”的客观条件，即不能穷理，尽性也没有收到社会的实践效应。“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。“情伪相感而害生”，表明人为动因于自然事物有顺逆的正负向，即人为与自然之间矛盾有相成与相反两走向。荀子有解蔽说，蔽于一曲而闇乎大理。张载言矛盾体为一物两体，对立统一的矛盾基础理论，然后提出“一故神，二故化”，即形上導的“性性为能存神”，促成形下器道的“物物为能过化”，道器层次的神化理论。神化理论，船山称为两体理一，对立统一规律的矛盾辩证，又称为哲学理一观：“推而准之于无穷，皆是物也”。中国文化特点的心性唯物。对于“情伪相感利害生”，船山作实质性的明确：“情有功罪贞淫”，中庸理则的心性质文，君子文质彬彬，两体理一的功贞情，情伪相感而利生；违反中庸理则的心性两极向，“质胜文则野”的欲滥情淫，与“文胜质则史”的禁欲情罪，情伪相感而害生。心性人的活力要素是情与气，活人世界的客观事实。正视情感的客观实在性，“情有不可而必可”， 如何引導而主导，避开不可而必可？理在气中，如何引導驳杂错综的心性意识进入到礼义明分的仁心统同？形上圣神導的天地神参：明以致诚，文以益质礼载道的诚之者人之道，与诚者天道成然循物理事则的天人诚道，追求生活富裕的人文自然观；与人道仁义礼智信成然民所共由理道的天人诚信道。诚之者人之道联接天人诚道与天人诚信道的文明同道，追求共同富裕的哲学理一观。心性学四大部分：基础理论部分是中庸理则的质文心性学；心性能动部分是性情相需的功贞情；心性应用部分是 “性命一也，理气一也”，实践理性的体用相函；时空部分是“始终相成”，“容光而不穷于所受”的继善成性。情与气是心性的能动和应用的两大要素，船山的实学心性：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。尤其是情，船山视为发展天性和增益才命的第一要素。《易传》言“穷理尽性以至于命”，船山言：“情交尽性以至于命”。何谓穷理？以己之情融通天下之情理，“顺应人情物理数者”，穷理！
《易传》的明有性情，船山更新为明有礼乐，其实，礼就是性，“循理而应乎事物”的各正性命学，人为范畴的礼义规范学。乐言情，自然范畴的快乐情感。在遵循礼义规范的自觉理性前提下，快乐情感方是健康和长久。乐能移风易俗，巩固礼制度，提高人们遵循礼义规范的自觉理性，不是礼乐天下的文明景象？从《易传》的明有性情，船山更新为明有礼乐，不是思维的飞跃？中国哲学的博大精深。
幽有鬼神，《易传》言之不详，到船山学时代则是心性学的研究课题。“天曰神，地曰示，人曰鬼”在人心乱相的社会动荡期，有真正的士大夫精神，文化正义感，真才实学的知识分子，如唐德宗乱世贤臣李泌，唐太宗政治清明时代的马周类型，有了社会位置，参与社会管治，从治理质野心性的法主礼辅，循序渐进而进入治理健康心性的礼主法辅，社会管治过程的健康顺应进行，神道显而鬼道式微；当质野心性继续恶性下滑，鬼域流行神道隐，顺逆两途。
治世清明圣神導，天人诚信道文明同道于天人诚道的两大事则。“天以命人而人受为性之至理”，“易简而天下理得”的人事理则，人按照其材质定其位。在公平正义的社会大环境里，没有过度的人事错位现象，人们在职业立命与齐家立命两方面都安天立命。“健顺五常”的心性理则，人们立足于本职工作而尽心尽性，在机会平等的人事机制，仁礼忠恕的心性环境中，刚柔健顺，没有过度的刚柔杂居的心性现象。人们安居乐业，不是礼乐天下的文明景象？明有礼乐，焉有幽有鬼神的心性现象？

质文刚柔

儒法两种性质殊异的社会管治方式，法家是人主法治的专制制度，将活人视为“死物”来管治；儒家的礼法合治于活人世界的形上圣神導。圣人有为，文与礼。文，文理益质载道的明以致诚，从孔儒“修道之谓教”的人道教化，走到会通古今通义的“修道兼修其体用而教唯用”。礼，神参天命建立的行为规范秩序。礼义明分的性命分殊，仁心统同的各正性命，神参天命的效应是明钦至实。从孔儒的礼有损益，走到会通古今通义的经世治用。神，意蕴有三：一是“阴阳不测之谓神”，面对民生利益有精微之几，“明有礼乐，幽有鬼神”的心性危微之几，精微之几与危微之几的合成，阴阳不测之几的心性事实。知几神理而掌控心性，管治人心，“阴阳不测之谓神”的明以致诚。二是精义入神，天地神参的顶层设计，神察“天地万物已然条理” 的象生数，“因已然而观自然”，转折为理势自然的数成象，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然而符自然”的数成象与数生象，象数天理的事物循序渐进，“顺应人情物理数者”的“精义入神”。三是穷神致化，“性性为能存神，物物为能过化”，“推而准之于无穷，皆是物也”。顺乎物则的终奏物，实践实证于物物道的因果事实，检验着中奏天的社会文明程度，检验着始奏心性人的文化文明程度。实质性验证：圣神導管治方式成然中奏天的社会限定，能否释放心性活力顺乎物则的穷神致化。神意三蕴与圣人有为的文与礼，儒家圣神導管治活人世界的礼法合治。

质文刚柔

设身处地替别人认真想想，方要求别人做事要尽心尽性尽人事，船山理道定所定位定性的义理深蕴。“有定性，无定位；有定位，无定所。定所也者，先立一道以便性而不迁也”。定位是职能的人事易简（乾易知与坤简能），定性是职责健顺五常的心性刚柔（乾刚健与坤柔顺），定所是适全定命定性的文化大环境。为什么“定所也者，先立一道以便性而不迁也”？定位职能源自天命的人事定命，道心统性的“天命之性其显”的职能定位，限定着职责定性的“气质之性其藏”；如何使“天命之性其显”，适全人心统性易简理得的“天命之性其原”？如何使“气质之性其藏”，适全人心统性健顺五常的“气质之性其都”？“审微定命之谓神”，神化定性而不迁的实践实证：自我表现的不能自亏天性，自逸才命，自薄情性，“定所也者，先立一道以便性而不迁也”。相关于定位职能，却因私蔽情由，定位未必能尽性。具有健顺五常心性做事的“尽心尽性尽人事”，方是自我表现的最佳方式，也是以气质知能改变天命人事，体现着自我价值的表现方式。实践实证效应是：“循理而应乎事物”。礼易常变，人事往来的本体效应是循物理事则，有人事易简的刚柔健顺，也有人事错位的刚柔杂居，天道自然的客观事实。持安身立命而不亏天性的务实心态：“夫无定所以为定位，则出入皆非其疾，位以安安而能迁”。在其位者尽其天性，尽其才命，尽其情性，按其自身条件（性命）而循理道事物于人事天命，“无定位以为定性，则尊卑皆非可逾，性以下济而光明，曰尽性”。职能变动的人事结构：“素者，位之博也”：职责表现的心性能动：“尽者，性之充也”。“性之充”的职责能动，改变着“位之博”的职能变动。“循理而应乎事物”的实践实证效应，改善着天命人事结构的理道定所，“迁以安者，有事以为功于位也”；也改变着刚柔健顺心性能动结构的理道定所，“下济而光者，情交以尽性而至于命也”。换言之，职能定位于人事易简，职责定性于刚柔健顺的理道定所，客观存在人事易简刚柔健顺，与人事错位刚柔杂居的两种现象，追求礼义行为规范的实践实证理论，追究实践效应因果事实所以然之理的“利害之际，其相因也微”，人事易简的理性务实，“有事以为功于位也”的“迁以安者”；心性健顺的理性务实，“情交以尽性而至于命也”的“下济而光者”，理道定所的定位定性。

质文刚柔

理道定所，从道之理而言，有天理与人欲的矛盾体；从理之道而言，有天道与人道的矛盾体。理道定所的定位定性，其实践实证效应：实践心性健顺五常的刚柔地道地曰示。“阴阳与道为体”的天道阴阳，象生数的“天地万物已然之条理”，“因已然而观自然”的事物运程元阶段，“易简立本”的仁礼客体基础。一定理道的事物运行，“道建阴阳以居”的刚柔主体。心性质文的人事刚柔，“道原并建，大中即寓其间”的“易简之善配至德”，仁礼主体的刚柔质文，数成象与数生象的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”的事物运程亨阶段。事物元亨运程的实践效应，天道的“物物为能过化”，“天之则”的天人之继善，大业富有的利收获；人道的“性性为能存神”，“性之灵”的成之者性，盛德日新的贞收获。“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，社会心性的文化文明，“以天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。天道利与人道贞，天人合道的利与贞，“相资以相成，而相胜以相节。则极其重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”，对立统一规律的矛盾辩证。“相资以相成，而相胜以相节”，事物利贞本然的矛盾统一体，也是天理与人欲、天道与人道本然的矛盾统一体。矛盾基础理论的一物两体，统一与差异并存的矛盾属性，便有矛盾相成与相反的正负走向。民所共由理道之理势必然，适全理势自然的“极其重而必改，相制而抑以相生”，天道有是非，理论实明学的明于庶物非行仁义；人道有善恶，理论理性的神理明诚与神参明钦，察于人伦的仁义行，中庸（质文与体用）理则的理性（人道仁义行）实学（天道非行仁义）。过于理性不及实学，闇乎大理的文理浮明学，心为中体庸守常，执常而不知变，“合乎天而不因乎物”的心物分隔。对立于孔儒性与天道的人文自然观，乃儒道合流的纯粹天道自然观，浑然天理的“变易以告人”。实明与浮明，文理有理蔽，天道有是非，同此影响到人道的伦理道德。在心性基础部分，中庸质文的体用中庸概念，与性善文史的体用中庸概念之间的大相径庭；在心性能动部分，功贞情的理欲辩证，与文史情罪的存天理去人欲之间的大相径庭；在心性应用部分，实践心性理在气中的“气以理生化乎质”，“穷理尽性以至于命”的天命之性与气质之性，性命、理气两体理一的实践理性，与理在气先事物定理的“性即理”与“心即理”，尊卑定理而定命定性的天命之谓理之间的大相径庭；在心性时空部分的始终相成，“容光而不穷于所受”的继善成性，与“守其常以为明，而不协于芚愚之化”之间的大相径庭。伦理道德的唯物辩证，与道德僵化的唯心教条之间的天差地别，即“文理繁，情用省”的“礼之隆”，与“文理省，情用繁”的“礼之杀”之间的天差地别。过于实用不及理性，杨朱私己实惠与墨学兼爱（人道）交相利（天道）的利益抱团，礼崩乐坏的流俗质野。为什么杨墨理论后世湮没？对立于孔儒人文自然观的亲亲伦理与仁礼忠恕道德观，心性的中庸质文，与质胜文的心性质野之间的儒墨殊异。老子提倡心性古朴，无私无欲的弃智绝学，绝伪弃诈而绝巧弃利，也就不会容忍杨墨质野。对于法家而言，君主大一统专制的南面而坐，其实也是道法自然的道法合流。只许天下富贵帝王家，只许州官放火，不准百姓点灯，天下礼崩乐坏的流俗质野，不利于君主专制统治的政权稳定。自孔子开创论理学时代后，杨墨理论可以显学一时，不合儒道学说，也不合法家学说的专制治国，理论湮没无法避免，却潜伏在乱世心性中。乱世杨墨的流俗质野，便有乱世的佛教空境幻化，道家与世浮沉的无为人生，乱世文史与乱世质野之间此消彼长的互相制衡。中庸理则的理性实学，出现违FZ庸理则的两个极端：过于理性不及实学的心性文史，过于实用不及理性的心性质野。天道有是非，文理有理蔽，出自理性实学，天道与人道的矛盾体；人道有善恶，质文中庸与两偏极的文史与质野。天理与人欲的相成与相反，与天道是非的“相胜以相节”、“相制而抑以相生”，仁心统同与礼义明分的仁礼矛盾，矛盾理势的“极其重而必改”。正视应对仁心统同的“天之所齐，不待齐也”，礼义明分的“天之所弗齐，不可齐也”，有“致广大而尽精微”的尊德性学问道，有“极高明而道中庸”的道问学学问道，有学思辩证的继往开来，“致知在格物”的学问道。如何精深探究仁礼矛盾深处潜在失公平正义的社会弊源？理论理性的文理繁与文理省，成然实践理性的情用省，与实践心性的情用繁。理论理性成然实践理（心）性的天道是非与人道善恶，“利害之际，其相因也微”，理道定所的定位定性。

质文刚柔

生民立心立命的实践心性，孔子的“民可使，由之；不可使，知之”。孟子反身以诚的尽心尽性于知天事天，《易传》的“穷理尽性以至于命”。船山不言穷理，言情交，“情交尽性以至于命”，情交者，非弃穷理，弃的是“性即理”。“性即理也，而有于‘性’学者，抑有于‘理’学者”。“ 有于‘性’学者”，夫子的性与天道，“性藏夫理”，性与天道的“循理而应乎事物”，屈伸物欲顺乎天，物质经济与物欲需求文明同步的生活富裕；“而理显乎性”，“学必有其依，性必有其致”，“故必穷理而乃尽性，则自明诚者，所以不可躐等夫自诚明天道”。明诚神理之效应是神气的理在气中，与神参天命的道体践形，“形气存乎神理”的类应之（性之灵），数数之（天之则）。“躐等夫自诚明天道”，唯心教条的僵化道德。如朱熹所说的 “盖圣门不躐等”，“性者，人所受之天理；天道也者，天理自然之本体”。“有于‘理’学者”的性与天道，性即理的“其实一理也”。破程朱门“有于‘理’学者”的性即理，以性贞情道德至上的情罪文史，船山的心统性情，性情相需的“性以发情，情以充性”，乾坤气化的情交意蕴。“阴阳与道为体”的天道阴阳，人事尊卑的易简定位；“道建阴阳以居”的地道刚柔，心性健顺的刚柔定性。“故坤立而乾斯交，乾立而坤斯交。一交而成命。基乃立焉（天命之性其显的“易简立本”）；再交而成性，藏乃固焉（气质之性其藏的“易简之善配至德”）；三交而成形，道乃显焉（道原并建的刚柔文质）。性、命、形，三始同原而渐即于实”。理性实学之实务：性与天道的逻辑铺展，荀子言精于物者的物物道，《易传》言循理事则的仁礼本体（三道三才），船山言“仁心大用因乎礼之体”，实函斯活的中庸体用。“以实求之：中者体也，庸者用也”。“情交尽性以至于命”，的穷理意蕴，顺应人情（定性的生民立心）物理（物理事则）数者（礼惟贞常数成象的生民定命），“仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉”，“维天之体即以用，凡天之用皆其体”。孔子性与天道义理逻辑的延伸铺展，中庸体用的“实函斯活”，破的是程朱理在气先的事物定理，浑然天理的纯粹天道自然观；破的是程朱尊卑定理的天命之谓理，人事当然的中为心体庸守常。基础理论：理道定所的生民立心立命。
生民的立心立命，仁心统同基础的“性相近也”，礼义明分基础的“习相远也”。职业立命（分工）与齐家立命（分配），实践心性的性与天道，也是孔儒仁礼忠恕人道教化的性与天道。《中庸》抽象概括为三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。船山义理诠释的逻辑创新：“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。三交而成形的文化文明，心性能动（性情相需）基础的中庸质文，“修道兼修其体用而教唯用”；理道定所（体用相函）成然性命实在的道体运行，“性、命、形，三始同原而渐即于实”。理道定所定位定性的人能弘道，《易传》言“穷理尽性以至于命”，循物理事则的仁礼本体；船山言“情交尽性以至于命 ”，“顺应人情物理数者”的象数天理，“易兼常变，礼惟贞常”的礼易常变。

质文刚柔

一、从孔子的“民可使，由之；不可使，知之”，《易传》的“穷理尽性以至于命”，到船山 “情交尽性以至于命”，生民立心立命的人文哲学命题，传统儒学理论理性的历史逻辑演变循序。从孔子仁礼忠恕人道教化的性与天道，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。到船山的“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，同样也是生民立心立命的人文哲学命题，传统儒学理性实学的历史逻辑演变循序。理据于传统儒学理论理性与理性实学的历史逻辑演变循序，是否可以这样说：孔子开创民所共由理道的论理学，性与天道的人文自然观，仁礼忠恕的人文道德观，人文化成天下的两门学问道：尊德性学问道的“致广大而尽精微”，道问学学问道的“极高明而道中庸”。人文文化的开天辟地，乃理性实学文化传统的奠基人，其功绩彪炳，独步千古。传统文明始源的人文道德，绝对不同于西方文明始源的传教道德。若连孔子论理学的文化功绩都不予肯定，甚至点污，文明古国称谓乃名存实亡，讽刺为数典忘祖也不为过。赞誉二千数百年前孔子的文化勋绩，亦不可能止步孔子作现代逻辑修饰的自吹自擂，应尊重承前启后的文化理则，理论理性历史逻辑循序演变的理性准则。正因为孔子人文道德的基础理论，方有后儒的传承创新，成然孔儒理论理性的发展系统，完成阶段乃荀子礼义言行规范为实践实证理论，礼义调理的物欲观。正因为人文自然观性与天道的基础理论延伸，方有荀子精于物者的物物道；追随孔子论道更要论理的理道原则，顺应时代变化的天人合道，即传承古易，也变化与创新古易，从天地人同的“天道远，人道迩”，走向“事常变，易无体，神无方”的礼易常变新时代，道器层次的理论概绪：“易与天地准”的天地人参。诸子百家争鸣时代的学术文化环境，成然孔儒理论理性发展系统的完成阶段，对诸子学的解蔽与集成。《易传》的与时俱进，传承创新古易的礼易新时代。正因为孔儒发展系统完成阶段的理性新时代，实质性奠定传统儒学为意识形态的主流地位。若如宋明理学那样，止步孔孟而摒弃荀子，异化《易传》，发生挺儒与反儒世纪论战的自然而然。无论是挺儒或反儒，实质上埋没了孔儒完成阶段的文化伟绩，中断了孔儒发展系统的理性原真理路。孔儒经典的不完善，焉有明经正经的文化传承与创新？传统儒学在意识形态的主流地位被质疑和旁落了。若道如此，传统的儒学文化，会有人文化成天下的理论实学？会有明晰孔儒脉理传承的理论理性？传统儒学史，恰如任人打扮的小姑娘，将是一段糊涂和错乱的文化史。
二、五四运动“打倒孔家店”，随后出现第一次中西文化的碰撞路：全盘西化与国粹学的论战，实质是肯定与否定孔孟传统的文化论战。止步孔孟，何以理知孔儒的发展系统？何以理知孔儒理论理性的完成阶段？对孔孟文化传统的肯定与否定，实质都一样，都不可能理知孔儒经典真正的文化传统。对孔孟传统的肯定与否定的论战，走到今天，随着美藉学者成中英教授对荀子学的肯定，认为孔儒经典四书应增补《荀子》。学术界也进入孟荀统合的理论研究。这场论战有所改善，却远远未进入到明晰的阶段。必须待孔儒脉理传承的义理体系明晰，对孔儒更高阶段的理论创新，作文化传承的逻辑证论和义理明晰，方可达至孔孟（儒）传统的文化理知。回想起来，鄙人曾在论坛设立《荀子学与船山学》的主题，虽被删去，面对传统文化研究的理势，依然有着理性实学的研究前景。寄望论坛认同支持主题，学友支持并延续主题的讨论。

质文刚柔

三、在第二次中西文化的碰撞路：西体中用与中体西用的文化论战，非止步于孔孟传统的心性质文，该进入到孔儒脉理传承的体用质文，道原并建的刚柔质文，实质也是两种不同文化性质的体用中庸论之间的论战：一是“中为心体庸守常”的体用中庸论；一是“以实求之：中者体也，庸者用也”的体用中庸论。两种截然对立的体用中庸论，谁是孔儒脉理的传承创新，符合孔儒义理逻辑初衷的中庸质文？现代新儒学盛行至今依然，“中为心体庸守常”的体用中庸论，转折为以内圣为中体，民主科学为西用的新内圣外王之道。相反，持“以实求之：中者体也，庸者用也”的体用中庸论，船山学却沉寂四百年不见天日，其义理精粹至今未予昭明。尊德性的学问道，仁恕天下的人道理欲观谁可知晓？道问学的学问道，道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，谁可知晓？继往学问道实践实证的格物致知，开来学问道实践实证的“致知在格物”；关乎哲学思辨对象，理势之天的道体精微四义，探究利害因果事实的“其相因之微”；等等，谁可知晓？传统儒学哲学圆圈的否定阶段是宋明理学，现代儒学哲学圆圈的否定阶段，认同宋明理学为内圣的现代新儒学。两个否定阶段的时空接轨，成然百年现代文化研究乱相路的理势自然，理道定所的定位定性。相反，真正的孔儒脉理传承，传统儒学哲学圆圈更高阶段的船山学，进入到现代文化研究路更显波澜曲折。理势自然的理道定所，却有着理势的必然走向。探究学术真理的前赴后继，四十年前便有启蒙学者萧萐父先生等，宣扬船山学，提出时空性文化接轨的历史接合点理论；现在又有罗秀芳教授提出传统文化研究理念的“传统自己讲，自己讲传统”；在今年纪念船山诞辰四百周年，在众多纪念活动和纪念文章中，我推崇并转载了柯小刚的纪念文章，赞赏点主要有二：一是没有半点西方文化套解的学术弊陋，按照“传统自己讲，自己讲传统”的思维套路和研究理念，还原论证船山学的义理逻辑；二是赞誉船山学术精神：“活埋的永生”，明确预兆：“四百年之后，船山之学的未来使命，也许才刚刚开场”。准确！进入到商品经济时代的现代文化体系建设，该要按照承前启后的文化理则，理论理性历史逻辑循序演变的理性准则，求实究真证论时空性文化接轨的历史接合点。适用于商品经济时代，是“中为心体庸守常”的体用中庸论，还是“以实求之：中者体也，庸者用也”的体用中庸论？历史接合点的文化延续，道问学学问道是船山的道体论，还是程朱理学“所以存心极乎道体之大”的“浑然天理”，致良知的存天理？尊德性学问道是船山仁恕天下的人道理欲观，还是程朱理学“所以致知而尽乎道体之细”的“人事当然”，致良能的去人欲？适应商品经济社会的必然走向。是民本政制走向民主政制的理势必然，《易传》极深通志与研几成务，探赜索隐的“易与天地准”，船山神理明诚与神参明钦的理论理性，導向性命、理气两体理一的实践理性，“修道兼修其体用而教唯用”，“情交尽性以至于命”。民本政制走向民主政制的历史接合点，非适应君主专制环境的时空接合点，明明白白的泾渭分明。其实，船山论述儒学三种道体论的历史逻辑循序，已有明确指实。一是“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，孔儒人文道德的仁礼忠恕，人文自然观的性与天道，“通于人、成于事”，非哲学理一观導向人文自然观的天人诚道，非人道理欲观的仁恕天下，理道定所于仁礼忠恕的天人诚信道，“未合于天”“而亏于道”。归属为道德定律的一人正义，孔儒道体论形上效应：治世通行，乱世遗落。理势自然的理在气中，理道定所的定位定性。二是“合乎天而不因乎物，守其常而不知变”。宋明理学“变易以告人”的“天理浑然”，事物先天定理与人事尊卑定理，儒道合流的纯粹天道自然观。“守其常以为明，而不协于芚愚之化”，体用中庸的心性质文，“中为心体庸守常”的定命定性。因盛唐过后的物欲需求增长，应天时事物运行的自然而然，发生的一时之大义：“不协于芚愚之化”的存理去欲，善性文史的情罪路。天地之性制限气质之性，人事当然的理一分殊，儒佛合流于月印万川逻辑的心境无二，心即一切，超时空唯心教条的道德僵化。一时之大义的唯心教条，宋明理学道体论的形上效应：治世道德通行，乱世的道佛通行，抗衡着乱世杨墨通行的流俗质野。也是荀子所论说的“礼之杀”：唯心教条浮明学的“文理省”；性即理与心即理的理在气中“情用繁”。理势自然的“情用繁”，理道定所的定位定性。三是船山人、天、物自然之化的道体论，传续荀子物物道与物欲观的理性实学，“乘乎气（物物道）而不逐万物之变（物欲观）”。理论创新见证脉理传承于孔儒的人文道德观与人文自然观，“生乎自然而不袭古今擬议之名”。思维理知的曲折性和反复性，引发实践活动的事物运行，非元亨利贞的天道自然，乃生驻异灭曲折反复的天道自然。孔儒肯定阶段仁礼忠恕的性与天道，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，矫枉过正的理势自然，走到宋明理学的否定阶段，“合乎天而不因乎物”的纯粹天道自然观；“守其常以为明，而不协于芚愚之化”，唯心教条的僵化道德观。再度纠正宋明理学否定阶段的儒学异化，成然孔儒更高阶段的否定之否定阶段，哲学理一观導向的人文自然观，仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的文化大环境。荀子从理论高度提出，也是孔儒直觉思维阶段的历史逻辑局限性，根本无从实现的“礼之隆”，礼义明分（职业立命与齐家立命）的“文理繁”，仁心统同的“情用省”，在船山学中收获了理论清明。“形气存乎神理”的“类应之，数数之”，神理明诚導向的诚信明德，神参明钦導向的诚道实德，形上導理论理性的明明德，導向形下器道实践理性的明德与实德。理势必然适全的理势自然，只有精确理解形下器道命题：生民立心立命，实践心性的理道定所，方有哲学人文的形上導命题：“为天地立心，为生民立命”，实践理性的理道定所。