再度论理孔子的性与天道逻辑

质文刚柔

因文贴被莫须有称为不良信息而拒载，激起我的斗志，以更深刻的思路作回应，撰写有关性与天道逻辑的文贴。正如知识就是力量的逻辑实证，乃天人诚道精于物物的自然科学知识。那么，性与天道的太和形态，良性循环的元亨利后，日新盛德的贞固阶段，合乎道体的刚柔质文，“势有轻重应乎人”的中庸质文，以及“理有屈伸顺乎天”的天人理道，屈伸物欲顺乎物则的终奏物，不是始奏心性人物物创新思潮的活力源？证验为：文化文明是最具优质的社会生产力！来自性与天道逻辑深化而拓展的理论理性，传统逻辑出自船山的道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。现代逻辑则有新发展理念，“紧紧扭住新发现理念推动发展，把注意力集中到解决各种不平衡不充分的问题上”。传统逻辑与现代逻辑的古今义理会通，逻辑源根及基础理论，乃孔子的性与天道逻辑。古今义理会通的逻辑真谛：始奏人的心性文化文明，最具优质的社会生产力。基于对物物自然观的性与天道逻辑再度深刻理解，重写文贴。

一、阐述孔子的性与天道逻辑，有两个显明的理论理性阶段，一是荀子道器层次主体致力的物物道阶段，形下器道（《易传》的天地人参）的“精于物者而物物”；形上導的顺天而制天（后儒的天地神参），“精于道者兼物物”。荀子《天论》的开宗明义：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。即使丰年，该是终身饱时代，若是桀纣的乱政无道时代，“筐箧已富，府库已实，而百姓贫”的“上溢而下漏”，失去“与天地同理，与万世同久”，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”。天道本丰年，却转变成人道灾害的民不聊生。遇到歉岁该是免于饿死的灾荒年，若是尧舜的治政有道时代，孟子提出强恕而行的舍身取义，以人道完善去弥补天道灾荒的“凶岁免于饿死”。荀子思维显然超越了孟子，重视形上導的主体力量，王制理想的“节用裕民而善臧其余”，善臧其余，目的性明确，应对自然灾荒的最有效法。“故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶”。孔子则重于仁心主持，“克己复礼为仁”的人道教化，荀子则重礼义明分，人道教化有实践实证。从道器层次理论探究规范行为的“礼之隆”准则，人道教化礼义明分的“文理繁”，便是仁心统同各正性命的“情用省”。显然，荀子倡导顺天而制天的性与天道逻辑，王制理想的“节用裕民而善臧其余”，以及益质载道的人道教化，礼之隆的“文理繁，情用省”。

二、“为往圣继绝学”的张载学和船山学。张载的《正蒙·太和》篇，船山的注释，沿着荀子顺天而制天的物物道方向继续深化而拓展。明确而言，探究道器两层次主体互动的性与天道逻辑，“性性为能存神”，成就“物物为能过化”的理想状态，即天道元亨利贞运程的“太和”状态。张载言：“故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已”。船山作出明晰的注释：“神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也”。可见，从荀子到张载、船山，研究孔子性与天道逻辑，都有共同的逻辑思路。不过，从理论逻辑的深化程度，及拓展广度，张载与船山显然胜荀子多了，主要体证在两方面。

（1）因为《正蒙》论理太和的理想实态，即事物良性循环的元与亨。《正蒙》的其它篇章，如《参倆篇》、《天道篇》，《神化篇》、《动物篇》、《诚明篇》、《大心篇》、《中正篇》、《至当篇》等，都是理论理性论理着太和状态的功能价值与辩证方法。“天所以参，一太极两仪而象之，性也”，言的是形下器道实践心性的一物两体，天地人参的性与天道。“自其神而言之则一”，“性性为能存神”的“一故神”；“自其化而言之则两”，“物物为能过化”的“二故化”；“神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参”。形上導言存在理势天的天地神参，導向形下器道的存在音容天，性命、理气的两体理一，实践理性的天地人参，“天一而已”的哲学理一观。存在理势天与存在音容天互为主体，互相限定为客观条件的社会存在，即“中奏以天”。能参主体的道器神气两层次，即实践太和理想状态的主体两要素，“太和之中，有气有神”。“散殊而可象为气”的“存在音容天”；“清通而不可象为神”的存在理势天。“神者非他，二气清通之理也”。循物理事则的穷神顺化；“不可象者，即在象中”，象兆出自音容天的“人物之元，鬼神之绍”，“因已然而观自然”的“天地万物已然条理”，如何顺应人情物理数者的天人走势？“阴阳与道为体”的“阴与阳和”；“道建阴阳以居”的“气与神和”。和，两体理一的“天一而已”，“是谓太和”。《天道篇》言述太和，富有日新的价值观，出自神化功能：“富有非积闻见之知也，通天地万物之理而用其神化，则广大不御矣。日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣”。 富有为“广大不御”的“用其神化”；日新为“终始不间”的“体神之诚”，诚，诚之者人之道，用于性与天道的人文自然观，循物理事则于诚者天道的天人诚道；诚意正心的诚之者人之道，致力于人道仁义礼智信的道德建设是天人诚信道；天人诚信道文明同道于天人诚道，“体神之诚”的诚之者人之道，不是“极乎悠久无疆”的“为万世开太平”？不是太和理想境界的性与天道逻辑？“体神之诚”，形上導明明德的明诚導，“天人异用，不足以言诚”，“非诚之离明”；“天人异知，不足以尽明”，“明之离诚矣”。明明德的明诚導，“性性为能存神”的“自明诚，繇穷理而尽性”。所说明明德的形上效应，乃形下器道诚之者人之道的诚意正心，仁礼忠恕通行的明德；所说明诚的实践实证，形下器道的诚之者人之道，循物理事则于诚者天道的诚明道，“自诚明，繇尽性而穷理也”的“物物为能过化”。性与天道逻辑的“阴与阳和”，天地人参的明德诚明道； “体神之诚”的“极乎悠久无疆”，乃性与天道太和状态之明德的“气与神和”，日新盛德的天人诚信道，出自天地神参的明明德明诚導。诚明道的“阴与阳和”，富有大业的天人诚道。“道心惟微，人心惟危”，精明于民生利益的精微之几，发展物质经济与物欲需求增长的文明同步，决定了顺乎物则天下之变，唯物论的“期必然以符自然”的理势必然，道体论的“终奏以物”；睿智于鬼神心性危微之几于天人诚信道，“因已然而观自然”的理势自然，天人诚信道文明同道于天人诚道，“天下之疑，皆允乎人心者也”的心性辩证，道体论的“始奏以人”。辩证唯物的“气与神和”、“阴与阳和”，性与天道的太和境界，“惟精惟一”的“体神之诚”。“允执厥中”，实函斯活的活之理与道、活之体与用。始以建中，终乎大始的体用中庸。“择道心于人心之中”，理欲辩证的功贞情，实践理性的生民立心立命。“尽体天地万物之化理”，“大者，中之撰也；中者，大之实也”，“得大本以随时而处中”的“允执厥中”。所说至当，睿智于阴阳不测之几（合精微之几与危微之几）所透彻的心物定律，神理于“阴阳不测之几”，应用于神参顶层设计的精义入神，顺应人情物理数者的象数天理。“其为别亦大”，因事物本质的义利矛盾，甄别出一人之正义，一时之大义，古今之通义发生的善恶是非，探究因果事实所以然之理的“利害之际，其相因也微”。至当，就是精义入神。因《易传》阴阳天道存人事理则的“易简而天下之理得”，“天尊地卑，义奠于位”；因《易传》刚柔地道存心性理则的乾刚健与坤柔顺，从礼义的言行规范，到矛盾本质的因果事实，实践实证的事物形态，“立纲陈常，义辨于事”；心性人事合一的仁礼本体，心性质文的礼义规范，证确存善恶之几；人事刚柔的因果事实，证确存是非之几，“是非善恶，义判于几”；“允执厥中”的时中概念，事物循序渐进的象数天理。“因已然而观自然”，“天地万物已然条理”的象生数，便有“期必然以符自然”，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的数成象与数生象。“存亡进退，义殊乎时”，数成象与数生象的实践实证，精义入神至当的穷神顺化。精微四义的神意蕴，神理于“气与神和”的“阴阳不测之谓神”、神参于“阴与阳和”的精义入神，实践实证因果事实的穷神顺化，“体神之诚”的“惟精惟一”，从功能价值观和辩证唯物的方法*论，论理着性与天道的太和形态。

质文刚柔

（2）性与天道的太和形态，事物元亨利贞的良性循环。与之对立是佛理视天道的自然运程为生驻异灭，事物恶性的循环往复。
孔儒人参天地的性与天道逻辑，人文化成天下的人文自然观；张载学与船山学，以哲学理一观導向的人文自然观，性与天道的太和形态。儒道佛互补，殊异的观念体系，又是殊途同归的纯粹天道自然观，源头代表是道家道法自然的三无为，人无为道无不为，纯属自然混沌生成的有无相生，“蔽于天而不知人”。儒道的自然观，文化启前于史前社会的庶物人伦道，都是从古易传续而来。延续子产的“天道远，人道迩”的天人逻辑，开出论理学时代的民所共由理道。孔子人道的仁礼忠恕，以及性与天道逻辑。老子弃人文，接古易心性质朴的混沌自然观，开出执古道纪，人无为道无不为的道法自然观。承续儒家道德观的宋明理学，弃先儒人文自然观，会通道家的道法自然观。宋明理学视人事当然，变易以告人而安排百姓日用，天地之性的理一分殊，限定气质之性的善恶清浊，质变异化为存理去欲的唯心教条；浑然天理的变易以告人，儒道合流的天道自然观，生成变易以告人的天地之性，人事当然成僵化性质的道德体系。佛理的纯粹天道自然观，体证在事物运程生驻异灭为恶性的循环往复，引发出佛理逻辑的实相空境，人生幻化，轮回的因果报应说。非儒学有为自然而研究因果事实的所以然之理，，探究行为规范的仁礼矛盾，探究矛盾本质（义利）与因果事实（利害）的相因之微，而是禅静修行而避离人为因果，与道家自然人生的与世浮沉，难得糊涂，成为“外则儒术，内则道佛”的并头双枝；成为“治世道德通行，乱世道佛通行”的时代定律。儒道佛殊异的观念体系，生成殊途同归的纯粹天道自然观，以及不因乎物而合乎天的超时空善性，禁欲情罪的心性文史。“治世道德，乱世道佛”的治乱循环，能无休止循环往复？因果事实，杨朱私己实惠的质野心性泛滥成灾，“不管谁当皇帝，都要穿衣吃饭”的自扫门前雪，孔儒倡导的社会责任感和文化正义感，汉唐时代通行有道伐无道的人民正义感日趋消失。墨学利益抱团，小人禽兽引发流俗的质野心性也泛滥成灾，经满清的文化专制推波助澜为民族劣根性。儒道佛互补的空谈心性，在阳明过后逆转为百姓日用皆道的实用心性。负面泛滥成灾是流俗质野及善性文史，社会病症迸发的民族劣根性。实用正向就是“为往圣继绝学”的更高复归，哲学理一观導向人文自然观的性与天道太和境界，即探究事物元亨利贞的良性循环。
三、从历史逻辑演变的原真理路去探究百姓日用皆道正负向的实用心性，负向的实用心性，切合社会人生观的两极向，杨墨的流俗质野与儒道佛互补的心性文史。孔儒时代治世通行，乱世遗落的道德定律，为治世的宋明理学道德通行，乱世道虚（与世浮沉）佛空（避离因果）通行所取代，其中，乱世道佛通行，抗衡着乱世质野心性，与治世通行的宋明理学成儒道佛互补，影响着实用心性负向的所谓“良知理性”。与文史心性人与世浮沉同道通行，社会人生观文理的儒道佛文化互补。
实用心性正向的“为往圣继绝学”，孔子民可使的天命由之，与不可使的气质知之，生民立心立命的性与天道逻辑，逻辑提升为张载形上導性质的“为天地立心，为生民立命”，船山理道定所的定位定性。用现代的话语逻辑表述：建设宜人生存的社会环境。这就不是被动性质的适者生存，社会人生观的文史心性，与儒道佛互补，空谈心性的的善性文史，“非耳目全操心之权而心可废也”。非理欲辩证的功贞情，乃存天理去人欲的情罪路。进入到商品经济时代，需要“以耳目资心之用而使有所循也”的“致知在格物”， 建设宜人生存社会环境的哲学世界观，还是“非耳目全操心之权而心可废也”，善性文史的社会人生观？直到现在，儒道佛社会人生观的文理性质并未改变。吹捧者，将社会人生观文理视为哲学世界观文理的良莠不分而已。

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四、从天地人参的仁礼本体而言，天道的事物元亨利贞运程，因诚之者人之道循物理事则于诚者天道的实践心性，便有天人诚道的仁礼知识体系；民所共由理道的人际和谐，仁义礼智信的人道义理通行，因诚之者人之道诚意正心的实践心性，便有天人诚信道的仁礼知识体系；因性与天道的太和形态，事物元亨利贞的良性循环，便有天人诚信道文明同道于天人诚道，完善成熟的仁礼知识体系，性命、理气两体理一的实践理性。
从天地神参的哲学本体论而言，導向天人诚道的仁礼知识体系，便有道问学学问道的“极高明而道中庸”；導向天人诚信道的仁礼知识体系，便有尊德性学问道的“致广大而尽精微”；導向天人诚信道文明同道于天人诚道，完善成熟的仁礼知识体系，便有理论理性的“文理繁”，導向实践理性的“情用省”。神理的理论理性，两大学问道的完善成熟。孔儒经典的通经说：“大抵格物之功（顺乎物则天下之变），心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事”。继往开来之学，非止步于通经的两大学问道，理性务实于明经而正经接着说的致知道。“致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。继往开来的通经正经接着说，神理会通古今通义的学思辩证，“学愈博而思愈远，思愈困而学必勤”；神参的经世治用，顶层设计的精义入神。“‘致知在格物’（实践理性的仁礼知识体系），以耳目资心之用而使有所循也（性之灵与天之则的神理与神参），非耳目全操心之权而心可废也（儒道佛超时空善性文史的不因乎物以合乎天）”。

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五、孔儒性与天道逻辑的道体论是：“通于人而未合于天，成于事而亏于道”；船山性与天道逻辑的道体论是：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。从人文自然观的仁礼忠恕圣神導，到哲学理一观仁恕天下的圣神導，显然传统儒学理论理性历史逻辑演变循序的原真理路。宋明理学及儒道佛的纯粹天道自然观的道体论是：“合乎天而不因乎物，则执其常而不达于变。……不因乎物，则守其常以为明，而不协于芚愚之化”。从道体论的性质甄分，程朱陆王与孔孟非一脉相承的儒学铁板一块。孔子言性与天道，程朱言浑然天理的变易以告人，安排百姓日用的天地之性。孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”，陆王言致良知的存天理，致良能的去人欲。理欲之间水火不容，减得一分人欲，复得一分天理。合乎天的实质是“蔽于天”，“不因乎物”，分隔成心物对立，心性内外断开的“不通于人”。程朱陆王的道体论，性质殊异对立于船山道体论。船山论理人、天、物道体均一自然之化的两个理论问题。一是应对发展不充分的新矛盾。“乘乎气而不逐万物之变”，“明于庶物，察于人伦”的“屈伸物欲顺乎天”，关涉始奏人顺乎物则终奏物的思想解放与活力释放。二是应对发展不平衡的新矛盾，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，防止因理势自然的负走势，无为与妄为的因果事实，“势有轻重成可否”的“极重而必改”，造成错乱性质的理有屈伸与顺逆。思维认知活动与心性实践活动的反复曲折，以至发生肯定→否定→否定之否定三阶段的哲学圆圈过程。应对和解决发展不充分与不平衡的新矛盾，致事物运程进入天道元亨利贞的良性循环，性与天道的太和形态。程朱陆王的道体论，力主变易以告人的浑然天理，随顺于自然成人无为道无不为的有无生成，与唯物辩证的哲学真理背道而驰，根本不需要有为自然于平衡发展的性与天道，不需要圣神導顶层设计的精义入神。船山要论理中奏天的理道定所，始奏心性人如何释放活力顺乎物则的终奏物，即是唯物论的哲学命题，也是辩证法的哲学命题。应对和解决阻碍发展充分的新矛盾，该要重新理解孔子的人道教化。《中庸》开宗明义言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。船山付予历史逻辑的时代诠释：“以天命不止为己性而有”，物质经济发展的物之天，自然成形相宜的物之性。各正性命的分工结构，随着物之天与性而日生日成，理在气中而决不会原地踏步裹足不前。“率性而后道现”，有阴阳天道的易简理得，即仁礼客体基础的“易简立本”，便有刚柔地道地曰示，一定理道之太极，“易简之善配至德”的仁礼主体精神，“率性而后道现”的健顺五常。从行为规范到因果事实，实践证应的功能轨迹，如人事刚柔的险阻吉凶，心性质文性情相需的利害得失，实践实证的因果事实，关乎事物元亨运程完满收获的利（富有大业）与贞（日新盛德）。“修道兼修其体用而教唯用”，教的实践效应是元亨运程的利与贞，“用”，同样也是最好实证的教化历程。利贞的瓜熟蒂落，文化文明于新一轮的事物元亨利贞运程，一是体证为物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，提高人民生活富裕程度的天人诚道。同时也带动和善化社会分工结构和分配结构的文明向前，“为生民立命”的职业立命与齐家立命的文化文明；二是体证为共同富裕美好生活需求的日益增长，天人诚信道文明同步于天人诚道的文化文明。元亨利过后是日新盛德的贞固阶段，“为天地立心”，性与天道的太和形态，“极乎悠久无疆”的“为万世开太平”。三是天人诚道的自然科学知识，其逻辑实证是知识就是力量；那么，天人诚信道文明同步于天人诚道，顺乎物则天下之变的动力源，来自始奏心性人的活力释放和思想解放。“紧紧扭住新发现理念推动发展，把注意力集中到解决各种不平衡不充分的问题上”。新发现理念成就创新思潮的逻辑实证，也是性与天道的逻辑至理：日新盛德的文化文明，最具优质的生产力。
六、船山继往开来的学问道与思辨道，“惟一惟精”的哲学理念是：“致知在格物”。格物道，顺乎物则天下之变的天人诚道；致知道，循物理事则于天人诚道的诚之者人之道，事物元亨利运程后的贞固阶段，中庸质文心性人素质的日新盛德，始奏心性人的文化文明，顺乎物则的天下之变，唯物辩证法的哲学真理，也是性与天道的逻辑真谛：诚之者人之道的文化文明，是最具优质的社会生产力。传统哲学的船山道体论，揭示着性与天道的逻辑真谛；现代哲学的新发展理念，“把注意力集中到解决各种不平衡不充分的问题上”，也在揭示着性与天道的逻辑真谛。古今义理会通的逻辑真谛，文化源头是孔子论理学时代的性与天道逻辑，非老子道法自然观的人无为道无不为。孔子性与天道逻辑深化而拓展，从荀子人文自然观的物物道，到船山哲学理一观的道体论，传统儒学理论理性的历史逻辑演变次序的原真理路，再转折到现代逻辑的新发展理念。古今文化转换，中西义理会通的文化接合点，显然就是船山的道体论，焉会是儒道佛互补的纯粹天道自然观？“合于天而不因乎物”，“守其常以为明”，“而不能协于芚愚之化”，超时空善性文史的唯心教条！古今义理会通的天道自然观，逻辑源根就是孔子论理学时代的性与天道。埋汰了孔子性与天道的文化源根，等同埋没了理论理性历史逻辑演变次序的原真理路，失去了会通古今通义的神理，以及神参精义至当的经世治用，失去了中西义理会通的现代文化体系建设。思究现代哲学的新发展理念，传承，创新和发展传统优秀文化，文化的正本清源，必要重新认识孔子的性与天道逻辑。