船山《老子衍》义理我解

质文刚柔

六十章

治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤之。夫两不相伤，故德交归焉。

动天下之形，犹余其气；动天下之气，动无余矣。“烹小鲜”而挠之，未尝伤小鲜也，而气已伤矣。伤其气，气遂逆起而报之。夫天下有“鬼神”，操治乱于无形；吾身有“鬼神”操生死于无形；杀机一动，龙蛇起陆，而生德戕焉。静则无，动则有，神则“伤人”可畏哉！“载营魄，抱一而不离”，与相保于水之未波。岂有以治天下哉？“莅”之而已。

“动天下之形，犹余其气”；道有余情有“余其气”，心统性情的理在气中。“动天下之气”，理在气中的实践心性，“习以成性”，“命日降而性日生”。“性日生”，“动无余矣”。“‘烹小鲜’而挠之”，扰乱和阻碍物物化生，“未尝伤小鲜”之物物生化，“而气已伤矣”，伤及主持物物主体，道建阴阳的刚柔文质。“伤其气”，人事刚柔的民生利益；“气遂逆起而报之”，幽有鬼神。“夫天下有‘鬼神’，操治乱于无形”，士庶穷通生死的治乱循环；“吾身有‘鬼神’操生死于无形”；道心惟微的人心惟危，“气遂逆起而报之”的鬼神心性危微。“杀机一动”，有阴阳不测之几。“龙蛇起陆”的地动山揺，“而生德戕焉”，流离失所的生灵涂炭。“静则无”，“复常曰明”；“动则有”，“复命曰常”，“龙蛇起陆，而生德戕焉”，“神则‘伤人’可畏哉”！“载营魄”于“复常曰明”，“抱一而不离”于“复命曰常”，“与相保于水之未波”，只求水波的静止不动。“岂有以治天下哉”？虚无复常的“弱者道之用”，徒为“‘莅’之而已”。

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六十一章

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

道莫妙于受。受而动，是名受而实不乎也。欲受而动，是实受而名不受也。天下相报以实，而相争以名，阴阳之于人固然，况人事乎？语其极，则欲“兼畜人”，非能畜人；欲“人事人”，非能事人。何也？实元动也，况欲之而不能静乎？愈大则愈可受。人能为阴阳之归，其处下尤甚。静其欲，静其动“江海之所以为百谷王也。

“道莫妙于受”，人事言天的易简受命，有职业立命的社会位置。“受而动”，乾位易知与坤位简能，“是名受而实不乎也”，易简理得的人事职能。“欲受而动”，乾刚正与坤柔从，“是实受而名不受”的心性职责，礼义规范准则的健顺五常。“天下相报以实”，“报之以实而实明生”的理性务实；“而相争以名”，名定级能（等级）尊卑，波及利益分配，职业立命之名，与齐家立命之利的名利相连，“阴阳之于人固然”，“况人事乎”？循物理事则的人事职能与心性职责。“语其极，则欲‘兼畜人’”，“循理而应乎事物”的天命之谓性，也是关系名利人生的立心立命；“非能畜人”，非理在气先事物定理的性即理与心即理，而是习以性成理在气中的实践心性；“欲‘人事人’，非能事人。何也”？“言事人也，音容天也”，“交于天地之间者，事而已矣；动乎天地之间者，言而已矣”，乾易知的物理事则与乾刚健的乾道变化，“形气存乎神理”。“事者容之所出”的“数数之”，“言者音之所成”的“类应之”，神導明诚御气的顺应人情物理数者。“实元动也”，太极理道的事物运行元与亨。“况欲之而不能静乎”？元亨的实动效应乃利之富有，贞之盛德，焉能“复命曰常”而虚静？“愈大则愈可受”，受于天命之性方实有愈大的大业富有。“人能为阴阳之归”，道建阴阳的刚柔质文，“其处下尤甚”，天人诚道的循物理事则，“犹若江海必处众流之下也”。“静其欲”，察人伦明庶物的天理人欲；“静其动”，虚壹而静的“瞬有存，息有养”，“数数之，类应之”的健顺而动。百谷之水的“循理而应乎事物”，必趋流入江海的天人诚道，“江海之所以为百谷王也”。

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六十二章

道者万物之奧。善人之宝，不善人之所保　美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

繇此验之，则有道者不必无求，而亦未尝讳罪耶？无求则亢，讳罪则易污，有道者不处。天下皆在道之中，善不善者其化迹，而道其橐龠。是故无所择，而聊以之深其息。知有所择也，是天子三公之为贵，而拱璧驷马之为文矣，岂道也哉？时有所求，终不怀宝以自封；或欲免罪，终不失保以孤立。和是非而休之以天钧，天下皆同乎道，而孰能贱之？

“繇此验之”，健顺五常礼义规范言行的实践实证，“则有道者不必无求”。无求，道无余情无余其气，静止凝滞。“而亦未尝讳罪耶”？犯讳情淫之罪恶也。“无求则亢”，高傲甘为廉洁的文史浮明；“讳罪则易污”，损人伦污辱人格的性恶质野。“有道者不处”的文史与质野。“天下皆在道之中”，太极的理道定所，“善不善者其化迹”，“命日降而性日生”，理在气中习以成性的生民立心立命，“而道其橐龠”，有道体之时空。“是故无所择”，形上理势天導向的形下音容天，乃道体的中奏以天。“而聊以之深其息”，中奏天社会限定的“始奏以人”。“知有所择也”，其活力释放该如何顺乎物则的终奏物？中奏天理道定所的定位定性。理势天的人事言天君相造命，“是天子三公之为贵”，帝师辅佐，“而拱璧驷马之为文矣”，经典藏书深明大义的内圣外王之学。中奏以天的社会限定，“岂道也哉”？“时有所求”，性灵至当的天则中正。“终不怀宝”的皓首穷经，“迷其邦”“以自封”，不是墨守成规，就是文过饰非。皓首穷经的天下无用。“或欲免罪”的“复常曰明”，“终不失保”的“复命曰常”，“弱者道之用”，“以孤立”的“我无为”、“我好静”。“和是非”的“冲气以为和”，是非混同的道法自然，“而休之以天钧”，“道生一”，三生万物的有无相生，“天下皆同乎道”，物化道与物化德。玄之又玄的众妙之门，“而孰能贱之”？

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六十三章

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细　是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

愤兴长养者，人之所见“大”也。恩怨酬酢者，人之所见“难”也。秋脱之叶，春之所荣；重云之屯，雨之所消；非果为“大”而为“难”，审矣。道其犹水乎！微出于险，昌流非盈。盈，循末而见其盈，不知其始之有以持之也。如是，则圣人劳矣乎！而能不劳者，托于无也。无“大”则若“细”，无“易”则若“难”，保其无而无往不得。所难者，保无而已矣。

“愤兴长养者”，荀子的物物道与物欲观，“使欲必不穷于物”，“长养”；“物必不屈于欲”，“愤兴”。船山的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折”，“愤兴”；“于人欲见天理，须有安排”，“长养”。“愤兴长养者”，《易传》的“富有之谓大业，日新之谓盛德”；船山的“容光而不穷于所受”，“富有而不吝于施。日新而不用其故”。“人之所见‘大’也”，“充实而有光辉之谓大”。“恩怨酬酢者”，“恩怨”，出自“长养”的人道往来；“酬酢”，出自“愤兴”的天道酬勤，心性质文的“情伪相感而利害生”。“人之所见‘难’也”，人事刚柔的险阻与吉凶。“秋脱之叶”，出自“春之所荣”；“重云之屯”的聚而散，雨过天晴；“非果为‘大’而为‘难’”，“惟精惟一”，天则精义，性灵贞一；“允执阙中”，性灵至当的天则中正，“存亡进退，义殊乎时”，有道体精微。神理而知几，“审矣”。“道其犹水乎”，君舟民水，水能载舟覆舟！“微出于险”，关乎天人诚道的循物理事则，物质经济文明同步于物欲需求，有民生利益之精微，“士庶穷通生死”的治乱循环之险；关乎天人诚信道的健顺五常，公平正义社会效应的人道原则，天人诚信道与天人诚道的文明同道。非文明同道的道心惟微，有鬼神心性危微，鬼域流行的礼崩乐坏之险。“昌流非盈”。太极之无极，“推而准之于无穷，皆是物也”，至善无止境。“盈”，无极之太极的止于至善，“循末而见其盈”，太极理道的事物元亨利贞。“不知其始之有”的春生夏长，“以持之”的顺天而制天。“仰以观于天文，俯以察于地理”，作人事酬酢的极深通志，研几成务。“如是，则圣人劳矣乎”。明诚的“数数之”，御气的“类应之”，顺应人情物理数者的“形气存乎神理”！“而能不劳者，托于无也”，“我无为，而民自化；我好静，而民自正”，道法自然的“有生于无”。“无‘大‘则若‘细’”，“天下大事，必作于细”，“为大于其细”；“无‘易’则若‘难’”，“天下难事，必作于易”的“图难于其易”，“保其无而无往不得”，“难易相成”的“有无相生”。“所难者，保无而已矣”，“复命曰常”，“复常曰明”，玄之又玄的众妙之门。

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六十四章

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之，是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过；以恃万物之自然，而不敢为。

夫有道者，不为吉先，不为福赘。“未有”“未乱”而逆治，其事近迎。“几成”而“慎”有余，其事近随。迎随之非道，久矣，非以其数数于往来而中敝邪？孰知夫往者之方来，而来者之方往也？又孰知夫往者之未尝往，而来者之来尝来也？戒其随，始若迎之；戒其迎，始若随之。又孰知夫迎随之亦可避。而避迎随之亦可戒也？或敝或避，因物者也。兼而戒之，从事其易者，因道者也。因物者不常，因道者致一。一无所倚，迎几“早服”，此以“恃万物主自然而不为”。

“夫有道者，不为吉先，不为福赘”。儒家天道未见利贞效应的元与亨，佛门未见异灭的生与驻。“未有”的“其安易持”，“未乱”的“未兆易谋”，“而逆治”的“为之于未有，治之于未乱”。“其事近迎”，有利害因果的“相因之微”。“‘几成’而‘慎’有余”，该要“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。“其事近随”，“利义之际，其为别亦大”，分辨出一人之正义，一时之大义，会通古今之通义的“其为别亦大”。非顺天而制天的妄为质野，无为文史，“迎随之非道，久矣”。“非以其数数于往来”，非是性灵至当的天则中正，乃失于中正的妄为质野，失于中用的无为文史，“而中敝邪”？“孰知夫往者之方来”，开来学问道的“致知在格物”，“极其大而后中可求”；“而来者之方往也”，藏往学问道的格物致知，“止其中而后大可有”？“又孰知夫往者之未尝往”，“阴阳与道为体”，“用以备体”的“理化，天也”；“而来者之来尝来也”，“道建阴阳以居”，“体以致用”的“事物，人也”。“戒其随”，妄为质野与无为文史“之非道”，正道乃神参明诚与人参诚明。“始若迎之”，天人诚道的循物理两大事则；“戒其迎，始若随之”的妄为与无为。“又孰知夫迎随之亦可避”？理性实学的理成势者，“理有屈伸以顺乎天”，避离法家妄为的专制法治，避离儒道佛纯粹天道自然观的无为文史。“而避迎随之亦可戒也”，实学理性的势成理者，“势有轻重以应乎人”应乎是中庸理则的质文心性人，体用中庸的刚柔质文心性人。“或敝”，乱理性的妄为，失实学的无为；“或避”的违FZ庸理则，过于质不及文的流俗质野，过于文不及质的心性文史。“因物者也”的“或敝或避”。“兼而戒之”，“是非善恶，义判于几”，有利害因果的相因之微，有道体精微。“从事其易者”，礼易常变，有象数天理的太极理道，“因道者也”。“因物者不常”，生生不息的“容有迹而音无方”；“因道者致一”，理论理性的“一故神”，“性性为能存神”的性灵至当；实践理性的“两故化”，“物物为能过化”的天则中正。性灵至当的天则中正，有人事相乘之几，逻辑连接心性质文的贞一之理。“一无所倚”的“我无为”，“我好静，“迎几‘早服’”的“复命曰常”，“复常曰明”，主心性质朴的执古道纪，“此以‘恃万物主自然而不为’”。

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六十五章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，反乃至于大顺。

顺之则与天下相生，“反”之则与吾相守。生者，生智，生不智；生福，生祸；生德，生贼；莫必其生，而顺亦不长也。守者，吾守吾，天下守天下，而不相诏也。夫道之使有是天下也，天下不吾，而吾不天下，久矣“楷式”如斯，而未有易也。仿其“楷”，多其瓮缶与其觚豆乎？彼且不甘而怨贼起矣。物欲出生，我止其芽，则天下全其膏润。心欲出生，我止其几，则魂魄全其常明。非故“愚之”也，“以明”者非其明也。

“顺之则与天下相生”，“天下之变，皆顺乎物则者也”的“于天理达人欲”；“‘反’之则与吾相守”，“天下之疑，皆允乎人心者也”的“于人欲见天理”。“生者”，循物事则的天人诚道；“生智”，人道率天道的仁智同用智为先，智内神外；“生不智”，仁愚的纯粹天道自然观的善性文史。“生福”，止于至善的富有有大业，日新盛德；“生祸”，士庶之穷通生死的治乱循环。“生德”，“德者，得也”，導诚信明德与诚道实德的形下器道，乃形上神導的明诚明明德；“生贼”，鬼谋伎俩的残贼之夫。“莫必其生”，流俗质野生成有利害因果的相因之微，不能顺乎物则的理道定所所致，“而顺亦不长也”，便产生理在气中的习以成性，实惠人生的性恶质野。“守者，吾守吾”的仁礼忠恕，仁心忠恕的己所不欲勿施于人，与礼义忠恕的欲立欲达；“天下守天下”，仁恕天下的神導德政；“而不相诏也”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“君子喻于义”的理想务实之道，“夫道之使有是天下也”。“天下不吾”，吾无位无权责；“而吾不天下”，只能独善其身“隐居”。“治世道德通行”，出仕；“乱世道德遗落”，隐居。“久矣‘楷式’如斯，而未有易也”。“仿其‘楷’，多其瓮缶与其觚豆乎”？袭用其形式，内容完全异变了。治世道德通行，乱世道佛通行，适应君主专制环境的意识形态，儒道佛互补的善性文史。僵固的道德人生，虚无的无为人生，与实相为空境的幻化人生，抗衡着流俗质野。“彼且不甘而怨贼起矣”，民生利益精微引发的鬼神心性危微。“物欲出生，我止其芽”，性情相需的以性贞情，“则天下全其膏润”的天理之人欲。“心欲出生，我止其几”，“利义之际，其为别亦大”的“利害之际，其相因也微”，明诚神几于道体精微，神理精义于鬼神心性危微的阴阳不测之几，“则魂魄全其常明”。“非故‘愚之’”的古朴心性时代，古朴的心性时代尚有人文文化传播，“天视自我民视，天听自我民听”，进入论理学时代，乃共由理道的民为本；“天道远，人道迩”的人文天道，开出孔子仁礼忠恕的性与天道，荀子的物物道与物欲观，《易传》循物理事则的三道三才；“文多质少则为史，质多文少则为野”，开出孔子中庸理则的质文心性学，开出荀子形上文政導的礼法合治。“‘以明’者非其明也”。纯粹的天道自然观，“蔽于天而不知人”，“不能协于芚愚之化”的“合乎天而不因乎物”，“非其明”；事物定理的性即理，千百年不变的心即理，先天定理的无极即太极，太极即无极，尊卑定理的天命之谓理，空谈心性的理论浮明，“非其明”。

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六十六章

江海之所以能为百谷者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以言下之；欲先人，以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

未易下，尤未易“善下”，故天下之为江海者鲜矣。将欲抑之，而激之必亢；将欲浚之，而只以不平。而不但此也。独立而为物所归，则积之必厚；积厚而无所输，则欲抑之、浚之而不能。故唯江海者，“善下”者也。江则有海，海则有尾闾。圣人有善，则过而不留。受天下之归而自不餍，天下亦孰得而厌之？故返息于踵，返踵于天，照之以自然，而推移其宿气，乃人于“寥天一”。

未易下，形下器道的礼易常变；“尤未易“善下”，“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。“故天下之为江海者鲜矣”，“江海者鲜”的健顺五常共同富裕，“文理繁，情用省”，“节用裕民而善臧其余”。“将欲抑之，而激之必亢”，激亢的存天理，去人欲；“将欲浚之”，礼义调理疏通的天理人欲，“而只以不平”，性命分殊的名利差等，所存在着不公平、不合理的社会隐患和积患。“而不但此也”，波及阴阳不测之几的民生利益精微，鬼神心性危微。“独立而为物所归”，“容有迹而音无方”的顺乎物则；“则积之必厚”，物质经济发展文明同步于物欲需求增长，“由仁义行，非行仁义也”的理性实学；“积厚而无所输”，防避过于理性不及实学的文史浮明，偏离理性过于实惠的流俗质野。“则欲抑之”，以性贞情；“浚之”，余情功于物物的以情充性；“而不能”，性情相需的功贞情。“故唯江海者，‘善下’者也”，百川归海的天理人欲。“江则有海”，有人文化成天下的经学传续；“海则有尾闾”，顺乎物则的人情物理数者。“圣人有善”，神有方；“则过而不留”，神无方。“受天下之归而自不餍”，“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”，“天下亦孰得而厌之”？无极而太极的至善无止境。“故返息于踵”，藏往之学的格物致知；“返踵于天”，人道率天道的致知在格物。“照之以自然”，象之理的“因已然以观自然”数之理的“期必然以符自然”。“而推移其宿气”，人、天、物道体均一自然之化的象数天理，“乃人于‘寥天一’”，人文化成天下的无极而太极。

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六十七章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，宝而持之。一曰慈二曰俭，三曰不敢为先下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为先下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍其俭且，广舍其后且先，死矣？夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

曰蚕“肖”蚕，不能谓蠋之即蚕也。曰蚕“肖”蚕，不能谓此蚕之即彼蚕也。求名不得，而举其“肖”，然且不可，况欲执我以求“肖”乎？终日“慈”，而非以“肖”仁；终日“俭”，而非以“肖”礼；终日“后”，而非以“肖”智。善无其名，名固不可得而近矣。无已，远其刑而居于无迹，犹贤于“肖”迹以失真乎！不然，“天将救之，以慈卫之”；苻坚不忍于慕容，而不救其死，非以其求“肖”也哉？

“曰蚕‘肖’蠋”，不同物类焉能相“肖”？“不能谓蠋之即蚕也”。“曰蚕‘肖’蚕”，同类物类的形态不同焉能相“肖”？“不能谓此蚕之即彼蚕也”。“性相近也，习相远也”，性命分殊的易简定命，有其名位，名位的易知简能习相远，刚柔定性的理在气中，驳杂错综。“性相近也”有生之本，“习相远也”的质文心性殊异，性命分殊的文化心性，焉能相“肖”？“也求名不得，而举其‘肖’，然且不可”，“肖”则悖于名实。“况欲执我以求‘肖’乎”？所谓“道生一”的“我有三宝，宝而持之”，“终日‘慈’，而非以‘肖’仁”，慈与仁各有其名，正名必责实。慈的意涵指形由心生的心态和善，仁的意涵指“类之本”的道德心性，人际和谐的仁礼忠恕，人文化成的天下仁恕。正名必责实，“慈”焉能“肖”仁？“终日‘俭’，而非以‘肖’礼”；俭的意涵是日用节省，礼是健顺五常的言行规范，防避“上溢而下漏”的“节用裕民而善臧其余”，逻辑连接继善成性的富有盛德。正名必责实，“俭”焉能“肖”礼“？终日‘后’，而非以‘肖’智”。老子的后，是“有生于无”的“弱者道之用”；儒学的智，乃仁智同体用的智内神外，基础理论是天人诚道的循物理事则，易简理得的“易简立本”与“易简之善配至德善”，“大中而上下应之”的乾刚健与坤柔顺，“类应之，数数之”的“形气存乎神理”。“无其名”，若乾位无易知职能，坤位无简能职能，何有循名责实的乾刚健与坤柔顺？何有健顺五常的心性职责？何有理性实学的实践实证？“名固不可得而近矣”。“无已”，无实践心性的个性张扬，无天性的我性自天，焉有天命条件的气质之性？无才命的我才自命，焉有“命日降而性日生”，“天命不止为己性而有”的才命，学以成才益才命？无情性的我情自性，焉有道生余情的功贞情？“远其刑而居于无迹”，无天性、才命与情性，焉有“气以理生化乎质”的心性形象？缺失心性形象的道建阴阳，远离心性质文的刚柔健顺，孤立为人事刚柔的易简定命。只有“阴阳与道为体”的易简正名，没有“道建阴阳以居”的循名责实，“犹贤于‘肖’’迹以失真乎”！何能有实践实证的实至名归？失去了循名责实的贤能录用标准，谈什么选贤举能？“天将救之，以慈卫之”？犹若“苻坚不忍于慕容”。前秦呑没前燕后，纳清河公主，连同其弟慕容冲纳入后宫，不是“以慈卫之”？ 慕容冲忍辱负重十余年，与慕容家族一起推翻前秦苻坚，重建慕容王朝。能“以慈卫之”？“而不救其死”！姐弟能相肖同入后宫？不是乱了宫廷纲伦？“非以其求‘肖’也哉”？“天将救之”，非“以慈卫之”？该是“以仁卫之”，仁恕天下理道定所的仁礼忠恕。

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六十八章

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极。

避杀者不可为，犹之乐杀者不可长也。或以有所乐，或以有所避，皆谓生杀之在己而操纵之，是谓窃天。不致其乐，避之何庸？故“以正治国”者，将以弭兵而兵愈起；“善为士”者，可以用兵而兵不伤。知天之化迹，有露雷而无喜怒；知古之“楷式”，有消长而无杀生，有道者之善用人，岂立我以用人哉？人已然而因用之也。

“避杀者不可为”，君师一体，师者，天地人师，师之大者乃敬天克己，“不可为”之“避杀者”；“犹之乐杀者不可长也”，如三国公孙瓒，失王道恋霸道，不惜杀恩人岳父，忘恩负义，何有称霸之乐？“乐杀者不可长也”，“或以有所乐，或以有所避，皆谓生杀之在己而操纵之”。不可为的避杀者，不可长的乐杀者，“是谓窃天”。“不致其乐”，天下礼乐；“避之何庸”？天下无用。“故‘以正治国’者”，“是谓不争之德”，“将以弭兵而兵愈起”，如汉初文景的无为之治；反招致地方诸侯抗拒反叛的国内战争。“‘善为士’者”，“可以用兵而兵不伤”，兵行正义不会伤士气。“知天之化迹”，顺天而制天的精于物物。有天施之露雷，而无人迁喜怒于天；“知古之‘楷式’”，民所共由理道的生之本和类之本，“有消长而无杀生”，神理事物的盛衰变化施以人事安排与人道护持，决不容忍出现杀生的人为争斗和倾轧。“有道者之善用人”，选贤任能的“君子喻于义”。“岂立我以用人哉”？偏用则喑的人事错位，刚柔杂居。“人已然而因用之也”的循名责实。

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六十九章

用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓行无行；攘无臂；仍无敌；执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，衰者胜矣。

居道之宫，非“主”非“客”；乘道之机，亦“进”亦“退”。而“主”不知“客”，“客”能知“主”，繇其相知，因以测非“主”非“客”之用；“进”无“退”地，“退”有“进”地，因有余地，遂以袭亦“进亦“退”之妙。“主客”之间有宫焉，“进退”之外有用焉。“无行”、“无臂”、“无适”、“无兵”者，如斯也。远死地而致“微明”，不“胜”其何俟焉？欲猝得此机而不能，将如之何？无亦姑反其势而用其情乎！以“衰”行其“不得已”，所以敛吾怒而不丧吾“三宝”也。

“居道之宫”，“一阴一阳之谓道”的刚柔文质。“非‘主’非‘客’”；主体的刚柔文质，“道建阴阳以居”的刚柔健顺，刚柔地道地曰示的“易简之善配至德”；客体的刚柔文质，“阴阳与道为体”的易简理得，阴阳天道客体基础的“易简立本”。“乘道之机”，“仁心大用因乎礼之体”，人道率天道的乘天之机，“存亡进退，义殊乎时”，性灵至当的天则中正。“亦‘进’亦‘退’”，春生夏长思进而开来，秋收冬藏思退而藏往。“而‘主’不知‘客’”，健顺五常的“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”；“‘客’能知‘主’”，虚壹而静谓大清明的“瞬有存，养有息”，神理知几礼易常变的象数天理。“繇其相知，因以测非‘主’非‘客’之用”，“易简立本”的“用以备体”，人事客体职能结构各正性命的易简理得，乃客非主；“易简之善配至德”的“体以致用”，质文心性结构性命分殊的刚正柔顺，礼义规范准则的健顺五常，乃主非客。“用以备体，体以致用”，即主即客，非主非客的的体用相函。“‘进’无‘退’地”，天道元亨利贞的继善成性，“穷光而不穷于所受”的富有盛德；“‘退’有‘进’地”，事物贞元亨利的成性继善，“穷光而不穷于所受”的日新富有。“因有余地”的人道率天道，有藏往学问道的格物致知，“学问为主，思辨为辅，所思所辨者皆其学问之事”。有开来学问道的“致知在格物”，“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。“遂以袭”的文化传承，有“亦‘进’亦‘退’之妙”，神理精义深究事物盛衰变化的客观规律，也是文化创新的“新故相资新其故”。“‘主客’之间有宫焉”，“用以备体，体以致用”的刚柔文质；“‘进退’之外有用焉”。“极其大而后中可求，止其中而后大可有”的天则中正，实函斯活的体用中庸。“无行”，无不行，无知？无乾道变化的乾易知？无坤道的柔顺健行？“无臂”，无奋臂的“一心之健，一念之诚”，“柔者道之用”？“无敌”，犹如没有敌军可战的懈怠如常，“复命曰常，复常曰明”？“‘无兵’者”，刀枪入库，绝巧弃利，少私寡欲，绝学无忧，“如斯也”，执古道纪的心性质朴。“远死地而致‘微明’”，“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”。“不‘胜’其何俟焉”，愚不可及的“柔弱胜刚强”？“欲猝得此机而不能”，失去该把握的生机，“将如之何”？“无亦姑反其势而用其情乎”！天下君臣主刚强，我主柔弱，“以‘衰’行其‘不得已’”，“一曰慈”，“慈故能勇”；“二曰俭”，“俭故能广”、“三曰不敢为天下先”，“故能成器长”。“所以敛吾怒”，“天下皆为我道大”，“天将救之，以慈为之”，“而不丧吾‘三宝’也”。

质文刚柔

七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知也。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。

大喧生于大寂，大生肇于无生。乘其喧而和之，不胜和也。逐其化而育之，不胜育也。唇吹竽，则指不能拊瑟；仰承蝉，则俯不能掇螬。故天下之言，为唇为指；天下之事，为承为掇。逐逐其难而终不遇，乃枵然以自侈其知之多，岂有能知我者哉？我之自居于“希”也，天下能勿“希”乎？故大谷无纤音，而大化无乳字。谢其喧而不敏于化，盖披褐以乐居其“易”，而怀玉以潜袭其“希”也。

“大喧生于大寂，大生肇于无生”，老子言物极必反，船山言势有轻重的极重必改。“乘其喧而和之”，中和，勿极大。“极其大而后中可求”，“不胜和也”的“极其大”。“逐其化而育之”，中正天则的“止其中而后大可有”，“不胜育也”。“唇吹竽，则指不能拊瑟”，若中与大不能兼顾，非天则中正的“物物为能过化”；“仰承蝉，则俯不能掇螬”，仰天施大生与俯察地受广生不能相协，非性灵至当的“性性为能存神”。“故天下之言，为唇为指”，唇为人“言”，指向天下情理的“音无方”；“天下之事，为承为掇”，承者人事，往来成古今；掇者摘取古今往来物理数者的“容有迹”，存在音容天的“言事人也，音容天也”，顺应人情物理数者。“逐逐其难”的“繁有其音容，而言与事不能相逮”的“而终不遇”。虚无自然的“乃枵然”，绝学无忧，“以自侈其知之多”。“岂有能知我”，虚无自然的“自知者明”？岂能知人，“绝学无忧”的“知人者智”。自知与知人的“我之自居于‘希’也”，罕见！“天下能勿‘希’乎”？ 虚无自然的“自知者明”，“绝学无忧”的“知人者智”。“故大谷无纤音”，波涛滚滚的百川归海，若有纤音何为大谷？“而大化无乳字”，大化的天道元亨利贞，何以止步乳期的天道始元，何有体用德业的富有盛德？“谢其喧”而“不奋臂”，寂静迟滞，“而不敏于化”；“盖披褐以乐居其‘易’”，心性质朴乐居其易的随任自然，有无相生的少私寡欲；“而怀玉以潜袭其‘希’也”，“我有三宝”的“持而保之”，“天将救之，以慈卫之”。

质文刚柔

七十一章

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病也，以其病病　夫唯病病，是以不病。

府天下以劳我，唯其知我；官我以割天下，唯其知天下。夫岂特天下之不胜知？而知者亦将倚畔际而失迁流。故圣人于牛忘耜，于马忘驾，于原忘田，于材忘器，闷闷于己而不见其府，闷闷于天下而无以为官。若夫制万族之宇而效百骸之位，已有前我而市其余知者，方敩之以为劳，而苦其多遗，沉浮新知，以遁故器，而曾莫之病乎？

“府天下以劳我，唯其知我”，“我无为，而民自化”；“官我以割天下，唯其知天下”，“我好静，而民自正”。“夫岂特天下之不胜知”？“少知寡欲”；“而知者亦将倚”“有生于无”之界限，“知常曰明”，“而失迁流”的“复命曰常”。“故圣人于牛忘耜”，不思工具改善而“绝巧”；“于马忘驾”，不思驾马技术提高而质朴；“于原忘田”，日出而作，日入而息而勿记耕田收获而“弃利”；“于材忘器”，应用五行材物忘记加工的工具应用，保持故旧的器具形式。“闷闷于己而不见其府”，气质愚昧的人生浑噩；“闷闷于天下而无以为官”，民复孝慈的无为之治。若夫制万族万界不过一宇之地，“而效百骸之位”，如同人的各种骨骼或全身。“已有前我”之道法自然，“而市其余知者”的三无为。“方敩之以为劳”，效法于“我无为”与“我好静”。而苦其多遗漏，沉浮人生，新知巧利，民非“自化”与“自正”。“以遁故器”，消失故旧器物非质朴，“而曾莫之病乎”？曾经不要的己之病，非“我无为”与“我好静”，波连民之病，民非“自化”与“自正”。

质文刚柔

七十二章

民不畏威，则大威至矣。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。

侈于有者穷于无，填其虚者增其实，将举手流目而无往非“狭”也，亦举手流目而无住非“厌”也。有“居”者，有居“居”者。有“生”者，有生“生”者。居“居”者浃于“居”之里，澒洞盘旋，广于天地。生“生”者保其“生”之和，婉嫕萧散，乐于春台。而自弃其乐，自塞其广，悲哉！屏营终夕，不自聊而求助于“威”也。是故去“见”则不广而广，去“贵”则乐不以乐。日游于澹远，以释无穷，恢乎其余，充乎有适。忘天下而不为累，天下亦将忘之。盖居“居”而生“生”者，天下之固有也，而我奚“见”而奚“贵”乎？

“侈于有者穷于无”，有如动物群居的饱一顿，饿一顿，获食则饱，不获则饿。人若动物习性，饱与饿取决于有无相生，“填其虚者增其实”，人生命运完全托付大自然赐予？想想孔孟的完善人道弥补天道缺失的舍身取义；想想荀子的精于物物道的礼之隆，“文理繁，情用省”，《易传》极深通志研几成务的循物理事则；想想荀子精于道物的王制理想，“节用裕民而善臧其余”，《易传》价值观的富有盛德。再看老子的《道德经》，“将举手流目而无往非‘狭’也”，“狭”的定义不是“蔽于天而不知人”的道法自然？“亦举手流目而无住非‘厌’也”，人性非兽性，却如同动物群居的“填其虚者增其实”，“厌也”。“有‘居’者”，性命分殊追求生活富裕的职业立命与齐家立命；“有居‘居者”。有“循理而应乎事物”，各正性命的天命之谓性，追求共同富裕生活的“为天地立心，为生民立命”。“有‘生’者”，“命日降而性日生”，理在气中的气质之谓性。“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。“有生‘生’者”。神气的通志成务，象数天理的“形气存乎神理”。“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。“居‘居’者浃于‘居’之里”，有“道建阴阳以居”，刚柔定性的心性职责结构，健顺五常的“易简之善配至德”。“澒洞盘旋”，弥漫无际的广阔深远，萦绕回旋的错综复杂，乃各正性命理在气中的心性驳杂。“广于天地”，有尊德性学问道的“致广大而尽精微”。“生‘生’者保其‘生’之和”，有“阴阳与道为体”，人事职能结构的易简理得，乾易知与坤简能的“易简立本”。“婉嫕萧散”，坤道柔顺的和融自然，理道定所的定位定性，“乐于春台”，常道快乐人生。“而自弃其乐”，失天下礼乐；“自塞其广”，自塞共同富裕的生活美好，“悲哉”的少私寡欲！“屏营终夕”，心境惶恐有生于无之终夕而彷徨，“不自聊而求助于‘威’也”，正坐覉愁不自聊，“求助于‘威’”？“民不畏威，则大威至矣也”。“是故去‘见’则不广而广”，言不逮音，事不逮容，不广而“狭”；“去‘贵’则乐不以乐”，礼为乱之首，无贵贱高下之分，无礼非乐。“日游于澹远”，恬静无为；“以释无穷”，有生于无，“我无为”；“恢乎其余”，“我好静”；“充乎有适”，“弱者道之用”。“忘天下而不为累”的“我无为”，“我好静”。“蔽于天而不知人”， 沉浮人生而“天下亦将忘之”。“盖居‘居’而生‘生’者，天下之固有也”，民所共由理道的人文化成，理势必然适全理势自然的象数天理，“而我奚‘见’而奚‘贵’乎”？ 广于天地的言与音、事与容，礼易常变的存在音容天，事物实在客观规律的人情物理数者，焉是“圣人自知不自见”？圣人？非礼不乐，还有礼数的人情物理？焉是圣人“自爱不自贵”？圣人？儒学认识圣人定义的实至名归，博施济众，“充实而有光辉之谓大”。

质文刚柔

七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

执“不敢”以“勇”，“敢”矣；“不敢”其所“不敢”，“勇”矣。“勇”“敢”之施，“杀”“活”之报，天乘其权，而我受其变，“难”矣。圣人畏其“难”，而承其“活”，不辞其“杀”，故“活”在己而“杀”任天下。何也？以己受“活”，则必有受“杀”者，气数之固然，而不足诘也。夫唯己“活”而非以为功，天下“杀”而无能罪，斯以处罪之外，而善救人物，我无“杀”“活”而天下亦“活”。彼气数者，日敝敝以“杀”“活”为劳，其于我也，吹剑首之吷而已矣。是以圣人破“天网”而行“天道”。

“执‘不敢’以‘勇’，‘敢’矣”，“敢”于迎新规破旧陋事物的“不敢”而“勇”，“敢”也；“‘不敢’其所‘不敢’，‘勇’矣”，“勇”于益新生事物损旧弊陋政的“不敢”而“敢”，“勇”也。“‘勇’‘敢’之施”礼有损益的“新故相资新其故”，“‘杀’‘活’之报”，“杀”旧弊陋政益神導新政的中奏以天，“活”跃始奏人的心性动力而顺乎物则的天下之变，礼有损益的“新故相资新其故”。“天乘其权”，天有理势屈伸的贞一之理，也有人事之势的相乘之几。“而我受其变”的理势言天，理有屈伸见顺逆，势有轻重成可否的理势自然，“因已然以观自然”，该如何定夺“期必然以符自然”的礼易常变？“‘难’矣”。“圣人畏其‘难’”，是否知难而上？“而承其‘活’”，“为天地立心，为生民立命”，理道定所的中奏天，释放始奏人心性活力顺乎物则的终奏物。“不辞其‘杀’”，损旧陋益新生的损益有道；“‘活’在己而‘杀’任天下”，顺天而制天的人事言天，有相乘之几的贞一之理。“惟精惟一”的性灵至当，“允执阙中”的天则中正。“何也？以己受‘活’”，神几义精于明诚御气的“形气存乎神理”，实函斯活的“大中即寓其间”，“则必有受‘杀’者”，破旧陋迎新规，“气数之固然，而不足诘也”。“夫唯己‘活’而非以为功”，乾道变化成就坤道的厚德载物，“天下‘杀’而无能罪”，“天命不止为己性而有”，乃率性修道的文化文明。“斯以处罪之外，而善救人物”，质实鬼神的神归天道，鬼返人道。“我无‘杀’‘活’”的神導德政，“而天下亦‘活’”的精于物物。“彼气数者，日敝敝以‘杀’‘活’为劳”，劳动“杀”“活”的除旧布新，移风易俗的天下之变。“其于我也”，顺应天数而尽道体精微之己力，圣希天的神導明诚，“吹首之吷而已矣”。“是以圣人破‘天网’”的“杀”旧陋恶习，“而行“‘天道’”元亨利贞的健顺五常，势有轻重以应乎心性人的中庸质文，理有屈伸以顺乎仁礼忠恕的存在音容天。

质文刚柔

七十四章

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

木当其“斫”，岂有避其坚脆者哉？故盜跖、鲍焦相笑而无已时也。拣其所笑，以为或是或非，执秕糠以强人之所固不信，遂将乘人之死以验己之得，而要之为利，则于杀有喜心，于杀有喜心者，于天下未有损，而徒自剥其和也。圣人知理势之且然，故哀天而目击夫化。化日迁而不得不听，听化而哀之也抑深矣。岂求以近仁名邪？近仁名者，是有司生者而代之生也。代之生。代之死，皆愚也。圣人终不为愚，故似不肖。

“木当其‘斫’”，刀斧砍木，“岂有避其坚脆者哉”？“故盜跖、鲍焦相笑而无已时也”，两人皆主顺应自然，返朴归真，命运的结果殊异。一人骂儒家虚伪，沦为大盜；一个若介子推，饰行非世，抱木而死。“拣其所笑”，大盜与隐士，殊途人生，同归自然，“以为或是或非”的人为与自然。“执秕糠以强人之所固不信”，一种米养百类人不信？又如何理解这自然的人为？“遂将乘人之死以验己之得”，同归自然的人生殊途，又如何证验这人为的自然？“而要之为利”，“性相近也”，离不开自然人生的“生人之用曰利”，“习相远也”，谋生路殊异的人为自然，目的依然是自然人生的“生人之用曰利”，何谓自然？何谓人为？何谓顺应自然？道家主自然虚无，佛门主理人为因果，道佛双支并立，不是自然与人为的本根同归？内则道佛，乱世道佛，不是证实人为与自然是不可分离的矛盾体？自然，是人为的自然；人为，是自然的人为。道佛分割为两支罢了，所以道法自然有无相生，与佛门生驻异灭的实相空境，都是纯粹的天道自然观，“蔽于天而不知人”。矛盾的相成与相成，即有命运自然的人为因果。“性相近也”的盜跖与鲍焦，“习相远也”的大盜与隐士。“则于杀有喜心”，心统性情何谓？“生人之用曰利”的“性相近也”；“于杀有喜心者”，“生人之用曰利”的“习相远也”。“于天下未有损”，“性相近也，习相远也”，“而徒自剥其和也”，人为与自然之间和谐的“立人之道曰义”。“圣人知理势之且然”，“利义之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，“故哀天而目击夫化”，“道心惟微”，有应对民生利益精微的“于天理达人欲，更无转折”；“人心危微”，有应对鬼神心性危微的“于人欲见天理，须有安排”。“化日迁而不得不听”，“惟一惟精”，贞一之理的精义入神，性灵至当的“性性为能存神”；“允执阙中”，神理知几于阴阳不测的人事相乘之几，循道于象数天理，事物循序渐进的体用中庸，天则中正的“物物为能过化”。“听化而哀之也抑深矣”，极深通志，研几成务的循物理事则，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。“岂求以近仁名邪”？近仁名，出自百姓日用皆道的仁礼本体与诚明心性，至诚之道。“近仁名者”，神導德政的天下仁恕。“是有司生者”的“君子喻于义”，“而代之生也”的“小人喻于利”。道器层次的义利甄分，人事职能的天施易知，地受简能，“易简而天下之理得”的易简立本；心性职责的乾刚健于乾道变化，坤柔顺而效法乾道变化，“大中而上下应之”的“易简之善配至德”。“代之生”的“我无为，而民自化”，“代之杀”的“我好静，而民自正”，执古道纪的道法自然，“皆愚也”。止步文明的“我无为”，“我好静”，非民所共理道的形上導。“圣人终不为愚”，神理明诚与神参明钦的圣神導，“故似不肖”。不肖老子的圣人形象，“复命曰常，知常曰明”的“弱者道之用”。

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七十五章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

夫食税者上，而饥者民；有为者上，而难治者民。彼此不相知而相因，诚有之矣。统吾生而欲生之，无异养矣。孰知其不相知而相因也，肝胆之即为胡越乎？故同其异，则胡越肝胆也；异其同，则肝胆胡越也。于彼有此，于此有彼，彼此相成，而生死不相戻，岂能皆厚而莫知有轻哉？脉脉使其知，则筋骨血肉之皆虚，而冲虚无有之皆实。故曰：“冲而用之或不盈”。诚不盈矣，知得人之而不窒，奚其生之厚而死之轻也。

“夫食税者上，而饥者民”，上溢而下漏；“有为者上，而难治者民”，应对“道心惟微，人心惟危”的道体精微，有形上導的妄为与无为；人有私蔽大患的物欲屈伸，蔽极则善性文史，私极则性恶质野，明有礼乐的幽有鬼神。“彼此不相知”的言音相隔，事容相违，“文理省，情用繁”。“而相因”的仁统同与礼明分，“诚有之矣”的共由理道。诚者实也，形上明诚的明明德，形下诚明的诚信明德与诚道实德，理性实学的至诚之理道。“统吾生而欲生之”，推己及人，孔儒仁礼忠恕的物欲观；推己及天下人，船山仁恕天下的人道理欲观，追求天理达人欲，人欲见天理的共同富裕，“无异养矣”。“孰知其不相知而相因也”，谋生的习相远，与心性相通的性相近，生民立心立命的共由理道。“肝胆之即为胡越乎”？肝胆喻近，胡越喻远。不分远近亲疏，不分地域的华夷心性。“故同其异，则胡越肝胆也”，华夷不同礼俗的“习相远也”，带来气质之性的理气认知殊异，质文心性的习俗殊异；“异其同，则肝胆胡越也”，不分华夷种类的“性相近也”，共由理道自然的理势必然，仁心统同与礼义明分。“于彼有此，于此有彼”的仁礼忠恕；“彼此相成”，仁与礼的心性内外，忠与恕的人我和合，天人共济，中庸理则的质文心性人。“而生死不相戻”，乃中庸理则的质与文，“岂能皆厚而莫知有轻哉”？势有轻重的礼主法辅，重（厚）轻平衡，乃治理健康心性社会的中庸质文；若治理性善文史，必要张扬个性开情欲，重于礼治而轻于法；治理流俗质野，必要遏制物欲横流的礼崩乐坏，重于法而轻于礼，“天治者，神以依”的礼法合治。“脉脉使其知”的人情物理礼数，“则筋骨血肉”，万物皆虚，“太虚即气”；“而冲虚无有之皆实”，循物理事则的万事皆允，“为天地立心，为生民立命”的健顺五常。“故曰：‘冲而用之或不盈’”，知幽明道的无极而太极。“诚不盈矣”，至诚不息的明诚与诚明，“知得人之而不窒”，不窒始奏人的活力创新，乃止善无止境的“物物为能过化”。“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”。“奚其生之厚而死之轻也”，继善成性的天道元亨利贞，成性继善的事物贞元亨利，厚德载物的新故相资新其故，民胞物与。

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七十六章

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。，是以兵强则灭，木强则共。强大处下，柔弱处上。

强弱者，迹也。夫岂木之欲生，而故为柔脆哉？天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣。故坚强者，有之积也；柔弱者，无之化也　无之化，而尚足以生，况其未有化者乎？不得已而用其化以为柔弱，以其去无之未远也。夫无其强者，则柔者不凝，天下之所以厚树其质也。而孰知凝之即为死之徒乎？质虽固其已有而不可无，而用天地之冲相升降，则岂唯处上者之柔弱也，即其处下者而与枯槁远矣。

“强弱者，迹也”，强弱之道各有事物效应的轨迹，最终归结到人情物理变化的心物轨迹。“夫岂木之欲生，而故为柔脆哉”？幽有鬼神的心性化学反应，焉能比附于树木的物理现象？树木生成的物理现象，乃天施地受的春生夏茂，秋肃冬杀。“天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣”。以物理现象比附心性的化学反应，逻辑不通的风牛马不相及。“故坚强者，有之积也”，贤能人生阅历的坎坷磨难，经验积淀而铸成性格之坚强。君子自强不息的刚健心性，便有坤道柔顺而效法乾道变化的厚德载物，“柔弱者，无之化也”。“无之化”，“天命不止为己性而有”，“而尚足以生”，“率道而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。“况其未有化者乎”？天人继善的心物相连，乃成之者性的文化文明。“不得已而用其化以为柔弱”，“柔弱胜刚强”的“弱者道之用”，“以其去无之未远也”，有生于无而不知幽明之故，“蔽于天而不知人”。“夫无其强者”的权威与权力，“则柔者不凝”，一盘散沙。“天下之所以厚树其质也”，乾易知与坤简能的人事职能结构，乾刚健与坤柔顺的心性职责结构，天命之性的人事言天，成就乾坤合道的气质之性。“而孰知凝之”为“弱者道之用”，“即为死之徒乎”？“质虽固其已有而不可无”，乾位与坤位，性命分殊的“命日降而性日生”，生成各自殊异的质文心性。“而用天地之冲相升降”，天人继善的天之化，也成就人之化的成之者性。“则岂唯处上者之柔弱也”的“我无为”，“我好静”，“即其处下者而与枯槁远矣”，心如槁木的执古道纪。

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七十七章

天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下：唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤邪。

唯弓有“高”“下”，而后人得施其“抑”“举”；唯人“有余”“不足”，而后天得施其“损”“补”。夫自损者固未尝无损，而受天损者，其祸烈矣。圣人之能不祸于天者，无祸地也。夫岂但劳天下以自奉者，为奉有余哉？人未尝不肖而欲贤之，人未尝乱而欲治之，美誉来归而腥闻赠物，非乐天下之败以自成乎？故一人安位，天下失据；一日行志，百夫伤心；杀机发于诰誓，而戎马生于勋名，然则庸人之自奉俭，而贤者之自奉奢，可不畏哉！

“唯弓有‘高’‘下’”，君相造命的人事言天，有等级结构的尊卑在位。“而后人得施其‘抑’‘举’”；抑至尊的势尊必蔽，举贤能在位的不拘一格。“唯人‘有余’‘不足’”，惟恐其智识不足的心有余而力不足，名实难副的明以离诚；“而后天得施其‘损’‘补’”。究智识不足的主客因素，若“损”自学问道有欠缺，“补”于思辨道，“所思所辨者皆其所学问道之事”，“思愈困而学必勤”；若“损”自思辨道有欠缺，“补”于学问道，“所学问者乃以决思辨之疑”，“学愈博而思愈远”。智识不足的“损”与“补”，学思辩证的神理明诚。“夫自损者固未尝无损”，人能弘道，也会出现人能损道，不知人则蔽于天，“而受天损者”的礼崩乐坏，流俗质野的“其祸烈矣”。“圣人之能不祸于天者”，神理明诚的极深通志，神参明钦的研几成务，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”；“无祸地也”，刚柔地道地曰示的实践实证，礼义规范准则的健顺五常，究利害因果相因之微的礼数之体用中庸。“夫岂但劳天下以自奉者”，乃圣希天，神参天地的有为自然。“为奉有余哉”？物物过化有余的“事常变，易无体”，性性存神有余的“神无方”。“人未尝不肖”于天施地受的厚德载物之德，“而欲贤之”的明诚明明德，所明的诚与明德，乃厚德载物的明诚心性，诚信明德与诚道实德；“人未尝乱”的士庶穷通生死，“而欲治之”的“为万世开太平”，理道定所而“为天地立心，为生民立命”。“美誉来归而腥闻赠物”，霸天下而赞歌凱旋，却是天怒民怨的丑名远扬，“非乐天下之败以自成乎”？如秦始皇暴法专制，“故一人安位”，家天下的“君为本”；“天下失据”，失共由理道的民为本；“一日行志”，胡作非为的暴法专制；“百夫伤心”，天怒人怨；“杀机发于诰誓”，训诫天下士庶；“而戎马生于勋名”，一将功成万骨枯。“然则庸人之自奉俭”，奉俭过度，贞性无余情的抑情遏欲，再度下滑，执常而不知变，停滞物物经济的心性文史；“而贤者之自奉奢”，奉奢过度的玩物丧志，再度下滑是滥欲情淫的心性质野，“求（欲）而无度量分界，则不能不争，争则斗，斗则穷”，不诚无物。“可不畏哉”！停滞物物经济的心性文史，不诚无物的流俗质野。

质文刚柔

七十八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

无“攻”之力，有“攻”之心，则心鼓其力。无“攻”之心，有“攻”之力，则力荡其心。心力交足以“攻”，则各乘其权，身以内各挟其戈矛以屡变；而欲以“攻”天下，能不瓦解者，未之有矣。虽然，莫为甚。夫水者，岂欲以敌坚强而为攻者哉？受天下之“垢”也，终古而无“易”心，而力从之。何也？水之无力，均其无心；水之无心，均其无力也。故“弱其志”者无“易”志，“虚其心”者无“易”心，行乎其所不得已，而不知坚强之与否，则险夷无易虑，无地，寓心于汗漫而内不自构也。寓心于汗漫，无所畏矣。内不自构，和之至矣。和于中，无畏于外，天下其孰能御之！

“无‘攻’之力”，专制法治的以势压人而人不屈不服。且有民生利益精微，引发鬼神心性危微；“士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。“有‘攻’之心”，明诚之礼治，治理诚明心性健顺五常的天下礼乐，治则“心鼓其力”。极深通志，研几成务成精于物物的“一心之健，一念之诚”。“无‘攻’之心”的德政礼治，“有‘攻’之力”，法、术、势的专制法治，“则力荡其心”，不是幽有鬼神，就是实惠私己的自扫门前雪。“心力交足以‘攻’”，“屈民以屈君”的私天下法治，以君势权谋压服天下士庶的君相造命，挖空心思于权诈之术驾御群臣，专制法治工具的法、术、势手段。“则各乘其权”的肆意妄为，“身以内各挟其戈矛以屡变”，激化社会矛盾的“情伪相感而利害生”，引发人事之变的险阻与吉凶。“而欲以‘攻’天下”的文化专制，“能不瓦解者，未之有矣”，如秦始王暴法专制的二世而亡，证例！“虽然，莫为甚”，独尊儒术的儒术诚行，还需要“屈君以伸天”，关注民生日用。“夫水者”，君舟民水，“岂欲以敌坚强而为攻者哉”？水能载舟与覆舟，乃有道伐无道的人民正义。“受天下之‘垢’也”，失仁礼治理的神導德政，“终古而无‘易’心”的无为庸政，“我无为”，“我好静”，“而力从之”的“民自化”，无心性诚明的“一念之诚”；“民自正”，无健顺五常礼治规范的“一心之健”。何也？“水之无力”，无忠恕诚明的仁心统同；“均其无心”，无健顺五常的礼义心性。“水之无心”，失天下和同的礼乐心性，“均其无力也”。不是礼崩乐坏的不诚无物，上溢而下漏的荡心无力；就是视礼为乱之首，复原质朴心性的少私寡欲无求。“故‘弱其志者”，志即已“弱”，还有志向于“贤希圣，圣希天”，君子自强不息的“天行健”精神？“故‘弱其志者无‘易’志”。“‘虚其心’者”，焉有“为天地立心，为生民立命”的神心明诚，只有心志空寂的守常定理，定命定性，“‘虚其心’者无‘易’心”。“行乎其所不得已”的“我无为而民自化，我好静而民自正”。只知“柔弱胜刚强”，“而不知坚强之与否，则险夷无易虑”，与世浮沉的难得糊涂。“无地”，“守其常以为明”的质朴心性，“合乎天而不因物”，焉会关注民生利益？关注刚柔地道地曰示的利害因果事实？“寓心于汗漫而内不自构也”。“寓心于汗漫”，道法自然有无相生的渺茫不可知，“无所畏矣”的“弱者道之用”。“内不自构，和之至矣”，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“和于中”，道法自然的“内不自构”，用宋明理学的话来形容，“圣人有心而无为”；“无畏于外”的有生于无，用宋明理学的话来形容，“天地无心而自化”。天地自化人无为的“蔽于天而不知人”，“无为而无不为”，止步文明，保持质朴心性人的执古道纪，“天下其孰能御之”！

质文刚柔

七十九章

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德可彻。天道无亲，常与善人。

既不欲攻之，则从而“和”之，欲有为于天下者，舍二术无从矣。夫物本均也，而我何能通？物苟不通也，而我又何以均？无心无力，怨自不长。有心者心定而释，有力者力穷而返。不待无所终而投我，而先就之以致均通之德，是益其怨而怨归之矣。圣人知其然，阴愆阳忒之变，坐而消之，天固自定；静躁寒热之反，坐而胜之。身固自安；儒墨是非之争，坐而照之，道固自一。无他，无所亲，斯无所疏，物求斯与，而己不授也。

“既不欲攻之”不以势力胜人，“则从而‘和’之”，从心所欲的推心置腹，诚心待人和同，“欲有为于天下者”，关乎顺应人情物理数者的性灵至当与天则中正，“舍二术无从矣”。“夫物本均也”，“循理而应乎事物”，该要思考如何释放心性活力，顺乎物则的天下之变！致力于天人诚道的循物理事则，完善道问学学问道的“极高明而道中庸”。“而我何能通”？深思熟虑于顶层设计，神理明诚于理道定所的中奏以天，“于天理达人欲，更无转折”。“物苟不通也”，流俗质野的不诚无物，上溢而下漏的贫富悬殊，私蔽大患的民不聊生，该要循道王制理想的“节用裕民而善臧其余”，尊德性学问道的“致广大而尽精微”，“于人欲见天理，须有安排”。“而我又何以均”？该要思考天人诚信道与天人诚道的文明同道，“一心之健，一念之诚”，致力于道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，象数天理的自然之化。若“无心”于尊德性学问道，无力于道问学学问道，无心无力于学问道的理论指导实践应用，失天人诚道循物理事则的道问学，失天人诚信道文明同道于天人诚道的尊德性，“怨自不长”，无心无力的混沌自然。“有心者心定而释”，有心者实质无心，“天道无亲，常与善人”，常道三无为；“有力者力穷而返”，有力者实质无力，“安可以为善”，民复孝慈。“不待无所终而投我”，“是以圣人执左契”，“而先就之”；“以致均通之德”，“而不责于人”。“是益其怨”而“和大怨”，“而怨归之”的“报怨以德”。“圣人知其然”，“有德司契，无德司沏”。“阴愆阳忒之变”，出自阴极阳生，阳极阴生。“礼者，乱之首”。阳忒阴差莫妄为。“坐而消之”，返朴归真；“天固自定”，天地人同。静躁寒热之反，“我好静”，以静和动！上寒下热？“我无为”，寒热不侵。“坐而胜之”，形如槁木，心如死灰，“身固自安”。“儒墨是非之争”，坐而观照，“道固自一”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“无他”，道法自然。“无所亲”，民性自朴无兼爱，绝仁弃义；“斯无所疏”，“小国寡民”，“民至老死不相往来”，何有亲疏？“物求斯与”，民性质朴的“民自化”与“民自正”，何需义利？何需兼爱相利？“而己不授也”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。

质文刚柔

八十章

小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无以乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

夫天下亦如是而已矣。以“寡小”观“寡小”，以强大观强大，以天下观天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不适者哉？推而准之四海之广，贤贵“安其居”，而贱不肖“不来”，则贤贵定；贱不肖“安其居”，而贤贵“不往”，则贱不肖和。反而求之一身之内，耳目“安其居々，而心思“不往”，则耳目全；心思“安其居”而耳目“不来”，则心思正。“抱一”者，抱其一而不彻其不一，乃以“玄同”于一，而无将迎之患。

“夫天下亦如是而已矣”，心境的世界观，决定其胸襟的见识与见解。“以‘寡小’观‘寡小’”，见识是小国寡民；“以强大观强大”，见识是强国富民；“以天下观天下”，见识是仁恕天下理道定所的仁礼忠恕，明诚与诚明，明明德于明德与实德。“人同天”，中奏以天的整体理性，天心即人心，共性即个性，“易与天地准”的“天地能参”，“一故神”的天地神参，“性性为能存神”；“二故化”的天地人参，“物物为能过化”。两体理一的神化概念，彰显人事相乘之几的贞一之理。有理论理性与实践理性的两体理一，有实践理性的性命，理气两体理一，“人同天”的两体理一：天人神化。“天同道”，道心与人心两体理一的“惟精惟一”，显然神化概念的存神智识，仁智同用的智内神外，心物矛盾辩证的神導明诚。“惟精”的顶层设计，神理知几的精义入神。精义入神于心性质文，神理明诚的“性性为能存神”，乃神理知几于“人心惟危”，明有民生利益精微之几，幽有鬼神心性的危微之几，阴阳不测之几的精微与危微。神理知几于“人心惟危”，“阴阳不测之谓神”，性灵至当。精义入神于人事刚柔，神参明钦的“物物为能过化”。神理知几于“道心惟微”，有循物理事则的道体精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。神理知几于“道心惟微”的精义入神，天则中正。“惟精”的顶层设计，精义入神的性灵至当与天则中正。“惟一”，道器层次的“一心之健”，乾道变化的的乾坤合道；“一念之诚”，明诚与诚明的至诚之理道，人事相乘之几有贞一之理，质变事物矛盾一物两体为两体理一的神化概念。天人神化，“惟精惟一”。“道同自然”，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，道体论的自然之化，“道同自然”的象数天理。象之理的“天地万物已然之条理”，象生数的“因已然而观自然”；数之理的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，数成象再度数生象的事物循序渐进，“期必然以符自然”。“道同自然”的象数天理，“因已然而观自然”，“期必然以符自然”。“道同自然”，如何理道定所于中奏天，释放始奏人心性活力，顺乎物则于终奏物，应对发展不充分新矛盾的“道同自然”。“道同自然”，如何理道定所于中奏天，应对人、天、物道体均一的自然之化。“乘乎气而不逐万物之变，生乎自然而不袭古今擬议之名”，应对发展不平衡新矛盾的“道同自然”。“道同自然”的象数天理，应对发展不充分和不平衡新矛盾的“道同自然”，“又安往而不适者哉”？“推而准之四海之广”，水往低处流，人往高处走。“贤贵‘安其居’”，有贤则有等级结构的尊卑在位，君子与小人的道器层次，有“道建阴阳以居”的健与顺。有贵则有分配级差的贵与贱，“君子喻于义，小人喻于利”的义利和同。而外来的“贱不肖‘不来’”，不会冲乱原有平衡文明的社会结构，“则贤贵定”；“贱不肖‘安其居’，而贤贵‘不往’”，华夷之间的“民至老死不相往来”，文明闭塞，只有“鸡犬之声相闻”。人心思生活富裕，文明闭塞，焉有心性安平？“则贱不肖和”。“反而求之一身之内”，物欲需求现状与物质经济现状的文明同步，“理有屈伸以顺乎天”，乃人性自然与心性实然。心统性情的性内情外，情内物外；天命之性的理道定所，“气以理生化乎质”的理在气中，生民的立心立命。“耳目‘安其居’， 而心思‘不往’，则耳目全”，返回动物性，人性退化的心性质野；“心思‘安其居’而耳目‘不来’，则心思正”。老子主张民性质朴的“少私寡欲”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”，道法自然的执古道纪。“‘抱一’者”，焉能耳目与心思兼全“抱一”？心性内外闭塞而“抱一”？不知人为万物之灵的人与自然关系，心性内外的矛盾体。“抱其一而不彻其不一”，闭塞心性内外，何以言通，无法理明事物矛盾的人为自然，自然人为的心性现象。“乃以‘玄同’于一”，“玄之又玄的众妙之门”。“而无将迎之患”。无为自然的“无为而无不为”，止步文明的有无相生；无为政治有实例，汉初无为之治的困境穷途，止步文明的极重而必改，乃汉武有为独尊儒术的儒术诚行：无为人生，与世浮沉的难得糊涂。人事相乘之几有贞一之理，焉是止步文明三无为的“抱一”。

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八十一章
信言不美，美言不信。善者不辨，辨者不善。知者不博，博者不知。圣人不积。既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

以所“有”“为人”，则人“有”而己损；以“多”与人，则人多而己贫。孰能知无所为者之“为人”邪？无所与者之“与人”邪？道散于天下，天下广矣，故“不积”。道积于己，于是而有“美”、“有辨”、“有博”。既“美”且“辨”，益之以“博”，未有“不争”者也。乃其于道之涯际，如勺水之于大海，挥之、饮之，而已穷。俯首而“为”，恶知昂首而“争”？不问其“利”“利”自成，恶与“害”逢？能不以有涯测无涯者，亦无涯矣。“休之以天钧”，奚“为”、奚“与”、又奚穷哉？

“以所‘有’”，老子天道观的无中生有物化德，人付诸劳作，“天地者，生之本”。洪荒群居时代是“合群”组织的生产活动，老子执古道纪道法自然的物化道；农耕社会是仁心统同职业立命的物物道；“为人”，有人道，“先祖者，类之本”。洪荒群居时代付诸物质分享的“明分”，农耕社会则有齐家立命礼义明分的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。齐家立命的礼义明分，有社会公平公正的社会原则，是王制理想的“节用裕民而善臧其余”，还是贫富悬殊的“上溢而下漏”？是礼之隆的中庸质文，“文理繁，情用省”；还是礼之杀的流俗质野，“文理省，情用繁”。连涉到仁心统同职业立命的物物生产活动，也波及到礼义明分实施的齐家立命。有无相生的物化道，有收成乃物化德。物化德的利益分配，若“民自正”，何谓“自正”？“不争”？“人‘有’而己损”，分配不均如何应对？心性能安平？众人分享，物化德有定量，“以‘多’与人，则人多而己贫”，无生计何以度日？贫贱夫妻百事哀？若天道物化德远远不足之天灾，难道不会引发民生利益精微之几的士庶穷通生死？若人道分配不均的“上溢而下漏”，难道不会引发心性化学反应的人祸，幽有鬼神的心性危微？应对天道与人道的天灾人祸，“孰能知无所为者之‘为人’邪”？还能“我无为”？“我好静”？“无所与者之‘与人’邪”？还能“民自化”？“民自正”？“道散于天下”，仁统同与礼明分的民所共由理道，“天下广矣”，有尊德性的学问道，“致广大而尽精微”于天人诚信道“故‘不积’”，“新故相资新其故”的日新盛德。“不积”，“日新而不用其故”。“道积于己”，“天命不止为己性而有”的文化积淀，“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”的经验积累。“于是而有‘美’”，精于物物的“充实之谓美”；“有辨”于人的私与蔽，“是非善恶，义辨于几”；“有博”，有学问道的尊德性与道问学，“学愈博则思愈远，思愈困则学必勤”。既‘美’且‘辨’”，有实践实证的利害因果事实，必须要明辨私蔽大患的相因之微，出自不同道体论性质的义利矛盾，一人之正义的“通于人而未合天，成于事而亏于道”，其社会效应是道德定律的治世通行，乱世遗落；一时之大义，在自然经济时代。往往是唯心教条的文史浮明，“合乎天而不因乎物”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”。其社会效应是治世道德通行乱世道佛通行的儒道佛互补，适应君主专制意识形态的善性文史；古今义理会通的经世治用，妥善应对发展不充分和不平衡新矛盾的道体论，“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。社会效应是神理明诚与神参明钦的神導德政。“益之以‘博’，未有‘不争’者也”，“理有屈伸以顺乎天”，先儒有仁礼忠恕的物欲观，后有船山天下仁恕的人道理欲观，明于人伦庶物的理与道，关乎人道率天道的致知在格物。大是大非问题，焉能“不争”？“势有轻重以应乎人”，应乎是健顺五常中庸理则的质文心性人，非违FZ庸质文心性的两极向，过于文不及质的心性文史，过于质不及文的心性质野。“应乎人”的“势有轻重”，“天治者，神以依”，的礼法合治，法主礼辅治理流俗质野；礼主法辅的扬个性，开情欲，治理善性浮明的心性文史；“势有轻重以应乎人”，礼主法辅治理的中庸质文心性人。中庸质文，关乎仁心统同健康心性的天人诚信道，关乎礼义明分健顺心性的天人诚道。大是大非问题，焉能“不争”？“乃其于道之涯际”，有如大海的一望无际，“如勺水之于大海”，“复命曰常，复常曰明”；“挥之”的“弱者道之用”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”；“饮之”的“少私寡欲”“民至老死不相往来”，民性质朴的文明闭塞；“而已穷”，“有生于无”的勺水，非“乘风破浪会有时，其挂云帆济沧海”的太极之无极。“俯首而“‘为’”的“我好静”，“我无为”，“恶知”，如此错误见识，倒不如“昂首而‘争’”！“不问其‘利’‘利’自成”？不言义利的矛盾辩证，非利民，“害”民矣！“能不以有涯”的“乘风破浪会有时”，“测”无涯者的“其挂云帆济沧海”？知幽明道的无极而太极。一望无际之无极，“亦无涯矣”。“休之以天钧”，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯”。“奚‘为’”，如何理解应对自然之人为？“奚‘与’”，又如何理解应对人为的自然？“又奚穷哉”？又如何理解“有涯随无涯”？是太虚生气有生于无的无极即太极，太极即无极；还是太虚即气的“一故神，二故化”，无有一极之无极，无有不极之太极，知幽明道的无极而太极。

质文刚柔

《老子衍》全书终，《老子衍》义理我解完成，算是我第一次系统性研究老子的《道德经》。有意思的是：通过与老子时空相隔二千年的船山《老子衍》，去研究二千年前的老子《道德经》。二千年的历史时空，这是什么性质的时空概念？在船山眼中的老子《道德经》，已非定在春秋时代为入世的老子道学，经历了战国时期庄子出世道学，入世道家与出世道教两分支的与世浮沉二千年。也经《阴符经》转折，在君主专制独尊儒术时代的第一次大动乱期，儒道合流的魏晋时期，儒道佛三教鼎立的南北朝时期，成为适应君主专制环境的儒道佛意识形态。在进入第二次大动乱期的五代十国，外则儒术，内则道佛，由忠君报国宣扬，逐渐进入法家极权以理杀人的专制时代，进一步演变成治乱世循环的儒道佛互补。治世宋明理学的道德通行，乱世道佛的虚空通行。治乱世的循环往复，对文化心性的磨难折腾，在阳明过后，儒道佛空谈心性的极重而必改，引发百姓日用皆道之实学，出现非理性实学负面，实惠人生的自扫门前雪，心性下滑后续是满清极权专制时代的民族劣根性，帝国列强侵略时代的“睡熟雄狮”；也爆发一场理性实学正向，实学与启蒙的文化思潮和理论理性。从适应君主专制环境的儒道佛意识形态，走到百姓日用皆道的理性实学，以及实学与启蒙的文化思潮和理论理性，业成历史逻辑的因果事实，早已给儒道佛定性了。老子《道德经》性质，也该盖棺成定论。如船山的《老子衍》自序：“舍其显释，而强儒以合道，则诬儒”，老子有无相生的道法自然，儒道合流，乃宋明理学变易以告人的天理浑然，远离儒家性与天道的精于物物，循物理事则的诚者天道，“诬儒”的儒道合流。荀子解蔽老庄道学的“蔽于天而不知人”，船山批判儒道佛道体论的“合于天而不因乎物”，纯粹的天道自然观。“强道以合释”，从南北朝时期佛教入世，借道家的自然虚无入世，论说实相空境的人为因果，道家自然无为与佛门人为因果，矛盾对立面的分合双支。从内则道佛到乱世道佛，失诚明的心性内外，失神導明诚的治世清明，非理性实学的民所共由理道，“则诬道”。船山批判儒道佛互补的“诬儒”与“诬道”，伸张传统儒学理性实学的共由理道。船山批判老子《道德经》的三者之失，一是“天下之言道者，激俗而故反之”，言天下道，质朴心性人的执古道纪，乱情理之礼俗，不通人情物欲的心性实然，“少私寡欲”的“绝巧弃利”、“绝学无忧”，“则不公”；二是“偶见而乐持之”，道法自然的有生于无，知有无而不知幽明的“复命曰常”，“复常曰明”，焉知循物理事则而背离天人诚道失经世致用，“则不经”；三是“凿慧而数扬之”，视礼为乱之首，“蔽于天”，而不知天地人参精于物物的顺天而制天；“不知人”，不知神有方的“易与天地准”，极深通志，研几成务，有健顺五常礼义规范的实践实证。反视礼为乱之首的“凿慧而数扬，则不祥”。老子兼之三者之失的失人情、失物理，失礼数，乃人情物理数者三者皆失，失事物客观规律三要素合成的道体论。失人情，再没有始奏人心性活力释放的性情相需；失物理，再没有顺乎物则终奏物的体用相函；失礼数，再没有理道定所的中奏天，神理明诚于性情相需，神参明钦于体用相函的始终相成。“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。人情（心性）、物理（事物）、礼数（人事）的事物三要素，缺失任何一个要素，非完善道体论的社会存在，非太极理道的事物客观规律。“理化天也，事物人也。无以知天，于事物知之也。知者，心也。心者，性之灵，天之则”。处世于自然经济时代，传统社会的学者船山，能以顺应人情物理数者的哲理逻辑，明晰事物客观规律的哲学意蕴，乃性之灵的人情物理，至当；天之则的礼数，礼易常变的体用中庸，中正。性灵至当与天则中正的事物客观规律：顺应人情物理数者。其见解睿哲不简单。船山的《老子衍》，借老子的《道德经》为题，尽天下情理而阐发其哲学思想，也批判了老子的道法自然观，根本不沾边于事物客观规律的“三者之失，老子兼之矣”。倒是商品经济时代的某些现代学者与学人，其思想悟性远远不及传统社会的船山。一边高呼遵循事物的客观规律，一边又极力推崇老子的《道德经》，以此矛击彼盾的自相矛盾现象，啼笑皆非。也难怪，船山学未昭明，真正的传统儒学文化未彰显，传统优秀文化未得以传承创新，中西文化的义理会通路尚未通顺。理论不清明，怪异事多，见怪不怪了！

张无屮

先生有兴趣再解读一下《阴符经》如何？

质文刚柔

张先生熟读《阴符经》，相信也可以倒背如流。张先生认定作者是轩辕黄帝？出自老子《道德经》前的文著？张先生也认定《易传》出自孔子手笔了，不是吗？我通常是按照历史与逻辑的统一性原理去读古人文著。按二千五百年前春秋时代的历史实在理解老子的《道德经》，去理解孔子的《论语》逻辑，也按照战国时代的历史实在去理解《庄子》逻辑与《荀子》逻辑。至于《易传》与《阴符经》，对于其问世时间，有学者也存疑。我的思路以前也提及，张先生应该清楚，记忆犹新吧！到需要的时候，对《阴符经》，我亦可以作义理我解。当然，我依然按照历史与逻辑统一性原理作义理我解。

质文刚柔

一、老子《道德经》的二千年后，出现船山的《老子衍》，船山借题发挥，阐发其哲学思想，批判《道德经》，与老子同时代的孔子及后续的经典四书及《易传》等，二千年后同样有船山的《读四书大全说》、《周易外传》等，船山的“借题发挥”，同样阐发其哲学思想，却是传承创新的古今义理会通，通经正经接着讲，有藏往知来的学问道。《老子衍》六十九章的船山原话：“‘进’无‘退’地，‘退’有‘进’地，因其余地，遂以袭亦‘进’亦‘退’之妙”，义理我解如是：“‘进’无‘退’地”，天道元亨利贞的继善成性，“容光而不穷于所受”的富有盛德；“‘退’有‘进’地”，事物贞元亨利的成性继善，“容光而不穷于所受”的日新富有。“因有余地”，道生余情的人道率天道，有藏往学问道的格物致知，“学问为主，思辨为辅，所思所辨者皆其学问之事”；有开来学问道的“致知在格物”，“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。“遂以袭”的文化传承，有“亦‘进’亦‘退’之妙”，神几精义深究事物盛衰变化的客观规律，也是文化创新的“新故相资新其故”。船山本着“新故相资新其故”的传承创新精神，“为往圣继绝学”。传承创新，何止船山及张载？孔儒的发展系统，其实就是传承创新的逻辑理路。开拓阶段的孔孟儒学，重心是研究质文心性的仁内礼外，推己及人的公私义利之辨，主要争鸣对象是杨朱私己，墨学兼爱相利的利益抱团。孔子仁礼忠恕的性与天道，孟子强恕而行的舍身取义，物物生产力现状的“天道远，人道迩”，以完善人道弥补天道缺失，与老子同属无为自然观，《论语》与《孟子》都没有与老子争鸣的片言片语。孔子的性与天道，与老子的道法自然，天道自然观的儒道歧异，却为儒道自然观的争鸣埋下伏笔。荀子的顺天而制天，精于物者的物物道与物欲观，显然与老子道法自然观的物化道与物化德格格不入，水火不容。在荀子解蔽诸子中，其中最显著部分，解蔽老庄道法自然观的“蔽于天而不知人”，解蔽有无相生的物化道与物化德，即《易传》明晰的“知幽明之故”，知幽明道而不知有无的幽无与明有。承前古易思想的自然与人为两分支，主自然弃人为，始终如一是执古道纪，质朴心性人的道法自然；主人为，必然要走向人为自然与自然人为的对立统一方向走。孔子的“性相近也，习相远也”，就是人为与自然矛盾体，即心性内外的矛盾体。承前古易思想的自然与人为，开出儒道两家，道家执古道纪于古易的自然一脉，《易传》承人为自然（心物）开出自然人为（物物）的天人诚道，神導“易与天地准”的天地能参，极深通志与研几成务，循物理事则的易简理得与刚柔健顺，三道三才（仁心大用因乎礼之体）的“事常变，易无体，神无方”，继善成性的富有盛德。《易传》显然是传承创新古易而开出神導“易与天地准”的天地能参，亦阻止老子道法自然观的古易传承。物物生产力的发展，确立了社会（天）文明与心性文化（人）文明的存在演进，也是存在决定思维演变的过程。孔儒完成阶段的荀子与《易传》，对孔孟儒学的传承创新，正体现着文明演变进程。孔孟儒学重心是仁内礼外，公私义利之辨的仁学体系。荀学与《易传》的传承创新，开发出质正仁心、质实仁义的礼仁体系。仁内礼外之间心性对流，联接着物物道与物欲观。循物理事则的刚柔地道地曰示，彰显实践实证基础理论：健顺五常的礼义言行规范准则。《易传》的“情伪相感而利害生”，关联着人事刚柔的险阻与吉凶，人为险阻定夺的自然吉凶，为船山实践实证的深层理论埋下伏笔：“利义之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，“相因也微”的利害因果，出自私蔽大患。其中的“私”，乃流俗质野，有阴阳不测之几的鬼神心性危微；其中的“蔽”，有关联民生利益精微的道体论精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”，神理明诚精义的神導德政。

质文刚柔

二、从孔孟克己复礼为仁的仁学体系，到荀学与《易传》，重心于刚柔地道地曰示的实践实证基础理论，礼义言行规范为健顺五常的礼仁体系。孔儒完成阶段的荀学与《易传》，传承创新了孔孟的仁学体系，孔儒发展系统的原真理路，显然孔儒体系的理论理性文明向前。止步孔孟，并非完善的孔儒体系；诚如宋明理学删定四书为孔儒经典，中断了孔儒的发展系统反不为美，反而负累孔孟，非但孔儒经典不完美，孔孟之道亦异化了。孔儒经典四书，应增补《荀子》与《易传》，传承创新始终如一的孔儒经典。
从荀学、《易传》论理实践实证的基础理论：健顺五常礼义规范准则，到船山论理实践实证的深层次理论：究“相因也微”的利害因果事实，出自私蔽大患的义利矛盾。船山实践实证的深层理论，显然是孔儒实践实证基础理论的传承创新，传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路，彰显传统儒学理论理性的文明向前。若止步孔孟之道，止步孔儒经典，传统儒学止步于二千数百年前的理论理性，何以寻找到承前启后，古今文化转换的历史接合点？何以探究从自然经济时代到商品经济时代的中西义理会通？何以探究出传承创新的“新故相资新其故”，历史逻辑演变循序的原真理路？何以探究出思维认知的曲折反复，带来哲学圆圈三阶段的原真理路？传统文化历史逻辑的原真理路不清明，如何寻找到古今文化转换，中西文化的义理会通的历史接合点？如何实现中华民族伟大的文化复兴？大是大非问题，“焉能俯首而‘为’，恶知昂首而‘争’”？能“和平共处”而“道法自然”？推崇老子执古道纪？视儒学为垃圾而“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”？能弃主流学派的“一家独大”？弃荀子解蔽的蔽于一曲，闇乎大理，矛盾调和的自然混沌？主诸子“杂”成不分理蔽的复古寻根？复古寻根，恰恰忘记《尚书》十六字箴言：“道心惟微，人心惟危；惟一惟精，允执阙中”。弃学术争鸣出现的主流学派“一家独大”，主诸子“杂”成的复古寻根，是“惟一惟精”的复古寻根？如此的文化寻根，传承创新文化文明的孔儒经典永无天日，还有通经正经接着讲的藏往开来学问道？还有古今义理会通的神理明诚？还有经世治用的神参明钦？还有神導德政“类应之，数数之”的“形气存乎神理”？

质文刚柔

三、传统儒学哲学圆圈否定阶段，孔儒初度异化的汉儒时代，“屈民以伸君”，屈服君主专制政治现实，弃孔儒的民为本，屈曲求全于伴君如伴虎的的君为本；“屈君以伸天”，汉武独尊儒术的儒术诚行。关注民生，非荀子礼义调理物欲义利的“节用裕民而善臧其余”，乃宋明理学所明晰天理意涵的穿衣吃饭，追求美色、美味、美享受为人欲。所以，“正其谊不谋其利”，只需要正的是“立人之道曰义”，不谋“生人之用曰利”的生活富有；“谋其道不计其功”，“不计其功”，就不用坤道简能的易从柔顺，“不计其功”的“谋其道”，何须有“易与天地准”的乾道变化？何须有乾刚健的君子自强不息？何须有乾易知与坤简能，人事职能结构的易简理得？何须有心性职责的乾刚健与坤柔顺？根本不存在循物理两大事则的天人诚道！还算是孔儒性与天道的精于物物道？还算是极深通志、研几成务的仁礼本体？“仁心大用因乎礼之体”的天地人参？乃宋明理学所彰显天理浑然的变易以告人，逻辑类同老子道法自然的有无相生。“君为本”，关注民生的独尊儒术，“不谋其利”与“不计其功”，会有孟子“充实而有光辉之谓大”的圣境？会有儒学价值观：继善成性的富有盛德？“不谋其利”与“不计其功”的关注民生，汉儒对孔儒的初度异化。进入到君主专制第一次大动乱期后，出现魏晋时期的儒道合流，在南北朝时期出现儒道佛三教鼎立，承前启后的文化因果事实：适应君主专制政治环境的意识形态，儒道佛三教鼎立。
从汉儒对孔儒的初度异化，走到极度异化，也是君主专制第一次大动乱期的魏晋南北朝，走到第二次大动乱期的五代十国。独尊儒术的儒术诚行，走到外则儒术，内则道佛，进而出现复兴儒家内修位置的宋明理学。这样，由儒道佛三教鼎立，走到治乱世循环的儒道佛互补。治世宋明理学的道德固化通行，乱世道佛虚空通行，同属善性文史。天道观，非孔儒性与天道的精于物物，循物理事则的天人诚道，天道运行的元亨利贞，而是“天地无心而自化，圣人有心而无为”，儒道合流，变易以告人的天理浑然，佛门生驻异灭的天道自然观。循人道的道德固化，乃变易以告人的人事当然，儒佛合流的理一分殊，变易以告人的天地之性，限定着清浊善恶的气质之性。依从于天道观的天理浑然，“事事物物皆有定理”的无极即太极，太极即无极。人道循天道，非天人诚道的循物理事则，尊卑在位的天命之谓性，而是适应变易以告人的天理浑然与人事当然，尊卑定理的天命之谓理；“允执阙中”的体用中庸，非“中者体也，庸者用也”的实函斯活，而是“合乎天而不因乎物”的“中为心体庸守常”。心统性情的情欲观，非道生余情，情内物外的天下情理，性情相需的功贞情；而是抑情制欲的情罪路，唯心教条的善性文史，“存天理，去人欲”的道德固化。空谈心性的儒道佛互补，极重而必改，乃百姓日用皆道，负向是实惠人生的自扫门前雪，正向是实学与启蒙的文化思潮。“为往圣继绝学”的文化理论，从张载正蒙到船山实学，出入儒道佛理论浮明而成然的否定之否定阶段，完成传统儒学哲学圆圈的原真理路，也成为古今文化转换，中西文化义理会通的历史接合点。

质文刚柔

四、船山《老子衍》的哲学思想阐发，据理于老子道学历史逻辑的社会效应，盖棺论定。批判了《道德经》执古道纪的守旧复古，道法自然的三无为，“兼之”人情、物理、礼数的“三者之失”，最终结局是儒道佛互补的空谈心性，流归实学的百姓日用皆道。历史事实正是非，明兴替，乱世道佛通行，难道还不可以证验老子道学断隔文明，执古道纪道法自然的文化性质？经历了汉儒的初度异化，宋明理学的极度异化，传统儒学哲学圆圈否定阶段。经历了佛道佛三教鼎立与治乱世循环的儒道佛互补两阶段后，更高复归孔儒体系的更高阶段。从荀学《易传》对孔孟之道的传承创新，再到张载、船山“为往圣继绝学”的传承创新，两个传承创新之间，经历了汉儒初度异化的儒道佛三教鼎立阶段，宋明理学极度异化的儒道佛互补阶段，最终结局的理论浮明，与老子《道德经》殊途同归；“兼之”人情、物理、礼数的“三者之失”，失人情的存理去欲情罪路；失物理的“事事物物皆有定理”，变易以告人的天理浑然与人事当然；失礼数的“中为心体，庸守常”，尊卑定理的天命之谓理。文理的社会效应：流归实学的百姓日用皆道。历史经验的因果定律，只有传承创新的文理体系，方是传统优秀文化的主流学派。凡是复古倒*退，都是违反事物客观规律，人情、物理，礼数的“三者兼失”。