漫谈学问研究

质文刚柔

（2）如果现代新儒学者将宋明理学与“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山学理比对，相信有收获。现代新儒学者不会注重研究宋明理学在传统社会的文理效应，反而注重研究日本明治维新，东亚文明的儒学圈，不妨也研究这两个文化问题。
陈来教授说：“到了19世纪阳明学的发展，甚至在明治维新中也发挥了自己的作用。所以有日本学者把宋明理学的体系看作是东亚文明的共同体现”。普遍观点认为，日本明治维新变法成功，有阳明学功劳，心即理的思想解放潮。奇怪的是，日本的思想潮收获是明治维新变法成功，中国的思想解放潮收获是百姓日用皆道。“橘生淮南是橘，橘生淮北是枳”？“一方水土养一方人”！参照比对，我就想到荀子解蔽诸子学闇乎大理的的蔽于一曲。矛盾对立面关系要调理平衡，过与不及都有违中庸与中道。过与不及的蔽于一曲，打破了对立面的矛盾平衡关系，闇乎大理！日本明治维新变法应用了阳明心即理的思想解放潮，不假！阳明思想解放潮用错了地方，致良知的存天理，致良能的去人欲，日本明治维新会应用？无人欲天理亦废，能应用？若应用能挤身在帝国列强行列？发动军事侵略战争，霸权扩张，不是无人欲天理废！而是另一极端的滥人欲废天理。日本明治维新的思想解放潮，真的与阳明提出心即理逻辑的用心是两码事，怎能扯在一起？表面文章误道！归根到底还是看其实质性理解和实效性应用。ˇ
（3）再说东亚文明的儒学圈，陈来教授亦说：“说宋明理学是近世东亚文明的共同体现，是不算夸张的。从而，要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性，就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察”。看其实质性理解和实效性应用，“要展现理学体系所有逻辑环节的展开”，首先看宋明理学儒道合流的天道观，变易以告人的天理浑然，其道体论是：“合乎天而不因乎物，执其常而不知变”。在君主专制的自然经济时代，还有存在感的儒道合流天道观。在进入物质经济发展变化的商品经济时代，会有存在感的逻辑影子？不可能的事！蔽于一曲闇乎大理的道德固化也消声匿迹，剩下是人际关系调谐润滑的道德观念，也许这是东亚文明的儒学道德观念。孔儒是仁礼忠恕的直觉思维，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，忠恕之道的人际调谐，其思维肤浅，不具深刻。正因为如此，孔儒“致广大而尽精微”的尊德性学问道，被宋明理学作存天理去人欲的道德异化，反成“道问学，致知而尽乎道体之细”的“不以一毫私欲自累”。船山的尊德性学问道，天下仁恕理道定所仁礼忠恕的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。现代社会的尊德性学问道，绝对不会是宋明理学“致知而尽乎道体之细”，“不以一毫私欲自累”的“道问学”；也不会是止步于孔儒仁礼忠恕的人际道德调谐，所谓东亚文明的儒学圈；该是从船山人道理道观开出，须有安排的于人欲见天理，须有安排的于天理达人欲更无转折。

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（4）还是回归到传统文化的“一方水土养一方人”，理据于三个历史逻辑次序。要真正理知现代中国的社会现实，一是探究历史事件演变的逻辑次序，作好千秋功罪评说。特别是唐宋变革问题的千秋功罪评说，关乎君主专制的历史全过程：宋后忠君报国的阳法阴儒，承前是汉唐独尊儒术的阳儒阴法，启后是满清法家专制回朝的君师一体，治学一统，波及面极广，关涉点深远，影响着近代以来的历史进程。探究历史事件演变的逻辑次序，关乎政制文理導向的礼易常变，传统社会的人事礼制，即现代的社会体制，“形气存乎神理”的“数数之”。
二是探究社会心性文化承前启后演变的逻辑次序，特别是阳明后百姓日用皆道负面，实惠人生的自扫门前雪→满清极度专制时代的民族劣根性→帝国列强入侵时代的睡熟雄狮。睿智理知这段国民心性史的因果事实所以然之理，有利于有效益调理和治理国民心性。文质彬彬的君子斯文引领的社会心性潮流，“先进于礼乐，野人也”，文理益质载道的“明有礼乐，大文昭之”，“形气存乎神理”的“类应之”。
三是探究理论理性历史逻辑的演变次序。其中有两个研究课题尤为重要和紧迫，一是孔儒理性实学的发展系统，关乎孔儒经典的完善性，确保孔儒经典名实相符的脉理传承，会通古今义理的经世治用，通经正经接着讲；二是孔儒的脉理传承，是宋明理学的孔孟程朱一脉相承，不分是诸子百家争鸣，还是君主专制的历史时代不同，成儒学的铁板一块；还是“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山学理，体现着哲学圆圈三阶段，即传统儒学历史逻辑演变的原真理路。到底谁是孔儒的脉理传承？必须要弄清楚！确定是张载正蒙和船山学理，就必须要盖棺论定传统儒学的哲学圆圈，进而探究现代儒学的哲学圆圈。这关系到古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，现代文化体系的基础理论等重大的文化问题和文化前途。“理化，天也；事物，人也；无以知天，于事物知之尔。知事物者，心也；心者，性之灵，天之则”。神气概念的性之灵，“性性为能存神”的极深通志；形理概念的天之则，“物物为能过化”的研几成务。历史与现实、理论与实践相结合的理论理性，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”。也是顺应人情物理数者的预测神学。
探究上述三个历史逻辑次序，方是最重要和最紧迫的。至于日本的明治维新，东亚文明的儒学圈，那是“另一方水土养另一方人”，其参考价值必要了解其实质性理解和实效性应用。不管怎样，不似回首看看自己走过的路，作好千秋功罪评说，方显得真切和靠谱。“形气存乎神理”的睿智明诚！

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ab11bc 发表于 2021-10-13 06:47
真是个“一叶障目不见泰山”的高手！！！

张子的“见易”，没看见，也就罢了

学术，天下人的学术；文化复兴，匹夫有责！学术研究，没有尊卑贵贱之分，惟真理尊崇，方有学术研究者的独立之人格，自由之思想。我想学术界权威陈来教授，以及普遍的现代新儒学研究者，学术胸襟开阔所见略同，都会容纳我的“挑战”，毕竟关乎文化复兴的大是大非问题！当然，我更关心的是：若他们能看到我的文章后的反应和见解，我更希望是沟通与讨论。一切全球性的新冠疫情，推动了传统中医学的“文化复兴”，传统优秀文化复兴的“扬中魂”时代，还会远吗？该是殊途同归于振兴中华文化时代了。至于这个文化白痴，胡说八道不入流，当他是放肆张狂的小人吧了！

ab11bc

质文刚柔 发表于 2021-10-14 03:48
学术，天下人的学术；文化复兴，匹夫有责！学术研究，没有尊卑贵贱之分，惟真理尊崇，方有学术研究者的独 ...

1；何为真理

2；你要振兴的那个“中华文化”是为广大劳动者服务吗

质文刚柔

ab11bc 发表于 2021-10-14 06:30
1；何为真理
2；你要振兴的那个“中华文化”是为广大劳动者服务吗

人文化成天下的民所共由理道，是为人民服务？还是为少数人的利益集团服务！传统有传统的话语，现代有现代人的话语。如果以现代人话语扰乱传统理性的逻辑思维，何必研究传统文化？复兴传统文化，其中的一个主项研究，除了范畴体系与义理体系外，还要恢复传统的话语体系。连天性、命才、情性、理气的基本范畴都不懂的白痴，有何资格说话？竟还人附和？可笑的咄咄怪事！

质文刚柔

一、存在决定着意识，存在也决定着思维。可以引发诸子百家争鸣的社会存在，与君主专制的社会存在，是不一样性质的社会存在吧！社会存在已发生了质的变化，儒学不会发生质的变化？近二千年的君主专制史，依然是孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块？在宋明理学主统时代，为什么张载会提出“为往圣继绝学”？船山提出“希横渠之正学”？难道就不会想到马哲的否定之否定规律？难道就不会想到传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路，就是传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路？我已分别从儒学天道观、本体论、人道观、道体论，以及尊德性学问道与道问学学问道全方位，对孔儒体系的发展系统，宋明理学与张载正蒙、船山学理分别进行理论比对。有比较方有鉴别，文理功能引领社会心性潮流的文理益质礼载道。宋后主统文理地位是宋明理学，中西文化碰撞路后接续主统文理地位是现代新儒学。通过宋明理学与现代新儒学主统时代发生的历史事件，所彰显的心性效应和社会效应，实证其“引领社会心性潮流”的文理效应，是“礼之杀”的“文理省，情用繁”？还是“礼之隆”的“文理繁，情用省”？是“报之以浮而‘浮明’生”的理论浮明？还是“报之其实而‘实明’生”的理性实学？社会心性走向厄运的文史质野两极向？还是走向康庄大道的中庸质文，健顺五常的刚柔文质？也许普遍人对社会心性的文史质野两极向，中庸质文和刚柔文质的传统文化根都感到很陌生，中庸质文与文史质野两极向都是孔子提出来的：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。再看朱熹的注释：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣”。“杨氏曰：文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受釆也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文将安施乎？然则与其史也，宁野”。
（1）研究文质彬彬的实质意涵，必要研究防避过与不及的中庸理则，“中庸之为德也，其至矣乎”，德者得也，得到什么？得到仁者克己复礼的道器层次礼义规范：“君子喻于义，小义喻于利”，得到“博施于民而能济众”的“何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸”，孟子的“大而化之之谓圣”，仁礼忠恕的性与天道。后续是荀子精于物物的性与天道，《易传》言循物理两大事则的性与天道。德者得也，得到是“大中而上下应之”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”的继善成性。止于至善的中庸意涵，至善无止境的大中涵化。时中的时空掌控，“极其大而后中可求，止其中而后大可有”，中道的事物运程，象数互生的“因自然以观自然，期必然以符自然”，个性活力的中庸质文心性人。进入本体论的整体理性范畴，船山言体用中庸的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，道建阴阳的“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质，“以实言之：中者体也（阴阳与道为体），庸者用也（道建阴阳以居）”。
朱熹注释体用中庸：“中者，无过不及之名也。庸，平常也”“程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”。以“天下之定理”，天理浑然的“事事物物皆有定理”，定在的“天下之正道”，天理浑然定夺的人事当然，尊卑定理的天命之谓理，存天理去人欲。
（2）研究孔子的“中庸之为德”，在待人接物礼义调理的人际交往，必要研究 “能近取譬，可谓仁之方”的忠恕之道。“吾道一以贯之”，“夫子之道，忠恕之道”。仁心忠恕的“己所不欲，勿施于人”，忠于己的人性自然物欲需求，既然是“己所不欲”，便有“勿施于人”的推己及人之恕道；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”，忠于己欲立的人事易简定命，己欲达的心性能动的刚柔定性，便有推己及人的恕道而立人和达人。
再看朱熹注释忠恕，摘录几段：
尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕”，于义亦通。
程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之，忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本立道也。此与违道不远异者，动以天也”又曰：“维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也”。又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也”。曾子告门人曰：“夫子之道，忠恕而已矣”亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓“忠恕违道不远”，斯乃下学上达之义。
对于“己所不欲，勿施于人”，朱熹的注释如是：
己所不欲，勿施于人，推己及物，其施不穷，故可以终身行之。尹氏曰：“学贵于知要，子贡之问，可谓知要也。孔子告以求仁之方。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎”。
对于克己复礼为仁的己欲立而立人，己欲达而达人，朱熹的注释如是：
以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间也。状仁之体，莫切于此。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属于己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体”。又曰：《论语》言“尧舜其犹病诸”者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州，圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推己以求，修己以安百姓，则为病可知
朱熹注释的质文、中庸、忠恕的范畴意涵和义理逻辑，与孔子的理论原真如出一辙？符合古今义理会通的历史逻辑原真与现实逻辑原真？

质文刚柔

二、先说质文范畴，现时普遍认知，依据于朱熹的释义，作质朴与文釆对立面关系的理解。鄙略的野人，逻辑类同于老子“见素抱朴，少私寡欲”的心性质朴，质胜文；史是掌文书，有文采，“多闻习事，而诚或不足也”，文胜质。“文质不可以相胜，“物相杂而适均之貌”，君子的文质彬彬。“然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受釆也”，譬如鄙略野人读书明理添文采，好事吧！“文胜而至于灭质”正如存天理去人欲，若连质朴心性的民生底线，穿衣吃饭也当成去人欲范围内，“则其本亡矣”。所以朱熹论理文质范畴的逻辑定论是：“虽有文将安施乎？然则与其史也，宁野”。
（1）我们会认同朱熹的质文释义？完全曲解了孔子论理质文关系的逻辑原真。其实，荀子礼三本的生之本和类之本作逻辑义理的阐发，方是最符合孔子的逻辑原真，这就是宋明理学摒弃荀学出儒学圣坛的文理恶果！
“天地者，生之本”，精于物物的性与天道。“质者，性之府也”。物之天便有物之性的生之质，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“天命不止为己性而有”，质文心性的生之质。用现代语言逻辑来说，物质生产力发展现状（物之天）所带来社会质文心性的生之质（物之性），“命日降而性日生”。
“先祖者，类之本”，人文化成的民所共由理道，伦理的道德人文。精于物物道，便有礼义调理的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”；性与天道便有仁礼忠恕。道心之天，便有人心之性。天道元亨运程利收获的“富有而不吝于施”，质文心性的生之质，焉能遗落贞收获的“日新而不用其故”，质文心性的道德人文。天道元亨利贞，完善事物运程的继善成性。“日新而不用其故”，贞收获的道德人文，再续“富有而不吝于施”利收获的生之质，人道率循天道的贞元亨利，完善事物运程的成性继善。用现代语言逻辑来说，物质生产力发展现状，需求道德人文的道心环境造就的心性质文与之适应和配设，天道稳固人道的继善成性，平衡质文心性矛盾的文化文明；人道率循天道的成性继善，完善质文心性而推动物质经济的文化文明。天道元亨的事物运程，价值目标是利与贞的比翼齐飞，也是心性质文的比翼齐飞。从孔子提出“性相近也，习相远也”，民可使立命的天命之性，不可使立心的天命之性，到荀子的物物道与物欲观，《易传》循物理两大事则的易简定命与刚柔定性，“穷理尽性以至于命”，逻辑归结为孟子的尽心尽性知天事天，比翼齐飞的心性质文，弘扬个性活力的中庸质文，生之质与道德人文，其价值观：天道元亨运程的利与贞比翼齐飞。
（2）朱熹依据天理浑然的“事事物物皆有定理”，定夺人事当然的尊卑定理和存天理去人欲，对心性质文的释义，为现时普遍认知的质朴与文采的对立面关系。若出自荀子生之本的生之质，类之本的道德人文，还原孔子仁礼忠恕性与天道的立心立命，彰显实践心性的弘扬个性活力，生之质与道德人文的心性质文，与天道元亨运程的利贞两收获，共同比翼齐飞的继半成性与成性继善。生之质与道德人文显然的心性质文意涵，质文矛盾体的心性平衡和文化文明，便进入到文理益质礼载道的理论深究，也使中庸质文成为弘扬个性活力的传统文化根。
进入到本体论的整体理性范畴，船山提出健顺五常的刚柔文质，与孔儒的中庸质文，成为传统心性的文化根，宋明理学对孔儒的异化，中庸质文的文化根失迹了；承续宋明理学的现代新儒学，船山健顺五常刚柔文质的文化根也失迹了。理论与实践相结合，因于中庸质文的文化根，和健顺五常刚柔文质的文化根都被理论遗落而失迹，理论指导的实践活动何存？传统心性的文化根也被国人遗落了！千秋功罪，该如何评说？

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三、说到中庸意涵，“不偏不倚之谓中”，防避事物矛盾相反走向的过与不及。孔儒与宋明理学见解基本一致，然而，庸的意涵是“用中”，还是“守常”？差之毫厘，谬以千里。孔儒与程朱并非一脉相承的儒学铁板一块，归纳为传统儒学肯定阶段和否定阶段的曲折坎坷。既然是“合乎天而不因乎物，执其常而不知变”，乃文胜质则史的理论浮明，宋明理学会认可文史浮明？连同过于质不及文的心性质野也不会认可！尽管治乱循环的历史事实和眼前事实摆在面前，其理论体系本质决定其思维，决定解释社会问题的定论。以“文质不可以相胜”释中庸，以中为心体庸守常释体用中庸。文以益质的读书明理有文釆，好事！但是文不能灭质，坚守质朴心性穿衣吃饭的存天理，不在人欲范围！“与其史也，宁野”，坚守民生底线，与汉儒董仲舒所说：“正其谊不谋其利、明其道不计其功”，逻辑同辙。朱熹如此理解中庸，中庸理则的心性质文的文化根遗落，也不存在违反中庸理则两极向的文史与质野，治世宋明理学的道德文史，乱世道佛文史抗衡着杨墨的流俗质野，治乱世循环的儒道佛互补和因果事实所以然之理，能进入到理论探究范围？何以探究？结论只能是：“文质不可以相胜”的“与其史也，宁野”，体用中庸的中为心体庸守常。
孔儒从“用中”角度去理解庸的定义。从孔子言道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”，荀子论理礼义言行规范为实践实证基础理论，到《易传》论理极深通志，研几成务的乾坤合道，乾道“其德刚健而文明，应乎天而时行”；坤道“柔得尊位”动也刚，“大中而上下应之，曰大有”，中庸实函的“用中”。船山提出仁礼本体的体用中庸，“以实言之：中者体也，庸者用也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”。“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳。性者性此焉耳”。“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳。性者性此焉耳”，从个体的实践理性而言，仁礼忠恕的中庸质文；从整体的实践理性而言，健顺五常的刚柔文质，传统心性的文化根。
四、朱熹注释的孔子忠恕之道，我将朱熹原话基本列述，有点繁赘感觉。不要紧，供参考思究而已。朱熹的注释与孔子的逻辑原真作比较研究，有二点“奇特”的。
（1）孔子言忠于己，当然忠于自己本份所属的名与利，推己及人也有名与利。职业立命的名，忠于己，乃心性能动刚柔定性必备条件的易简定位，即“易简而天下之理得”的尊卑在位；推己及人也有职业立命的名，乃心性能动易简定位条件的刚柔定性。齐家立命的利，忠于己，乃家庭日用伦常所需的“生人之用曰利”，推己及人也有齐家立命的利，也是家庭日用所需的“生人之用曰利”。忠恕之道的“生人之用曰利”，同时也是“立人之道曰义”，义利矛盾体的相资以相成，相胜以相节，相抑以相生。忠于己，忠于亲亲血缘所属的伦理关系，作推己及人的忠恕之道，同样存有亲亲血缘所属的伦理关系，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，不同于墨学兼爱相利的心性质野，孔儒坚执亲亲为仁为伦理基础的忠恕之道，爱人境界由此而无限延伸，天下义利的民所共由理道，有尊德性学问道的“致广大而尽精微”。
朱熹言“尽己之谓忠”，忠者天道，变易以告人的天理浑然，“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”，“不以一毫私意自蔽”，定夺人事当然的“尽己之谓忠”，“中心为忠”。“道问学所以致知而尽乎道体之细也”，“不以一毫私欲自累”，也是推己及人的恕者人道。“推己之谓恕”的“如心为恕”。“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也”。人事当然的“万物各得其所”，连接着“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”的忠恕之道。“存心而极乎道体之大”，大本的天理浑然；“致知而尽乎道体之细”，立道的人事当然。“忠者体，恕者用，大本立道也”。忠者的诚者天道，天理本然的真实无妄；恕者的诚之者之道，若要追随诚者天道的真实无妄，一以贯之坚守人事当然的忠恕之道，“忠者无妄，恕者所以行乎忠也”；“维天之命，于穆不已，忠也”；“尽己之谓忠”，变易以告人的天理浑然，“事事物物皆有定理”，也是性即理与心即理。“乾道变化，各正性命，恕也”，“推己之谓恕”，人事当然的各正性命，尊卑定理的天命之谓理。大本的天地之性，限定立道的气质之性的清浊与善恶。一本与万殊的天地之性与气质之性，也是体用关系，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”。朱熹言天地之性限定气质之性的一本与万殊，变易以告人的天理浑然定夺的人事当然；船山言仁心统同与礼义明分的一本万殊。万目从纲的“一本”，仁心统同的各正性命，探究“循理而应乎事物”的贞一之理；生民立心立命的“万殊”，礼义明分的性命分殊，探究理道定所定命定性的人事相乘之几。一本万殊是探究人道率循天道，健顺五常刚柔文质的性命学。

质文刚柔

（2）孔儒忠恕的推己及人，荀子言礼义明分的文理效应正负向，“礼之隆”的“文理繁，情用省”；“礼之杀”的“文理省，情用繁”，因果事实的心性效应，都是指向人的“情用省”与“情用繁”，人道观基础理论就是仁礼忠恕的推己及人；民生利益精微的“道心惟微”，政制效应的正负向，是“节用裕民善臧其余”，还是上溢而下漏？仁恕天下理道定所的仁礼忠恕，人道观基础理论依然是仁礼忠恕的推己及人；鬼神心性昭显的“人心惟危”，“天曰神、地曰示、人曰鬼”，应对“人心惟危”的人道观基础理论，同样是仁礼忠恕的推己及人。人道率循天道的天人合道，荀子的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”；船山的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，人道观基础理论还是仁礼忠恕的推己及人。生民立心立命的职业立命，关乎社会分工原理的人生名位，循物理两大事则的易简定命与刚柔定性，礼义忠恕欲立欲达的推己及人；生民立心立命的齐家立命，关乎社会分配原理的人生利益，仁心忠恕己所不欲勿施于人的推己及人。天下义利的人道观基础理论，同样是仁礼忠恕的推己及人。为什么宋明理学将孔儒仁礼忠恕的推己及人变改为推己及物？“天地之至诚无息”的变易以告人，“而万物各得其所也”，将天理浑然与人事当然，逻辑连接为体用中庸，中为心体庸守常的“合乎天而不因乎物”；将“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”，逻辑连接为忠恕之道。“万物各得其所也”，人事当然的推己及物。正所谓“文理省”，宋明理学所研究忠恕之道的推己及物，焉用研究民生利益精微的“道心惟微”？焉用研究鬼神心性昭显的“人心惟危”？也就不需要荀子礼义调理的物欲观，船山仁恕天下的人道理欲观？焉用研究礼义忠恕的欲立欲达？仁心忠恕的己所不欲勿施于人？焉用研究生民立心立命人生路的名与利？一切关乎仁礼忠恕推己及人基础理论范围的方方面面都不用研究，只需要研究“天地之至诚无息，而万物各得其所也”的導因：变易以告人的天理浑然，定夺的人事当然则可。也是“万物各得其所”的“事事物物皆有定理”，逻辑连接推己及物的忠恕之道。正因为推己及物的“尽己之谓忠”与“推己之谓恕”，“认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干”。“如手足之不仁，气已不贯，皆不属于己”。己之本份所属的“万物各得其所”，“与此观之”清清楚楚。“《论语》言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州，圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也”。朱熹认为，“施之不博”与“济之不众”，都是一本之万殊的心性事实，所以“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，焉能博施济众？变易以告人的天理浑然定夺的人事当然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”罢了。孟子的“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。朱熹注释：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣”。“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人为之所能为矣”。变易以告人的天理浑然，百姓日用的推己及物，“德业至盛而不可加矣”，孔儒富有日新的继善成性消声匿迹了。圣人无事的天理浑然，“则其心寂然，人莫能窥”；圣人有事的人事当然，“有事则神知之用，随感而应”，“不思不勉，从容中道，而非人为之所能为矣”。孔儒的极深通志，研几成务，“大中而上下应之”的人能弘道精神化为乌有。“圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理；易以贡，谓变易以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累”，以人事当然的事有定理，应对变易以告人，天理浑然的变化无方，“无一尘之累”，圣人所为的“大而能化”，“推己以求，修己以安百姓，则为病可知”。

质文刚柔

五、与中庸、与忠恕的范畴逻辑相连，的质文心性，是心性学的基础部分：“命日降而性日生”的生之为质，人道至善的道德人文。性命分殊的质文心性驳杂，便有中庸理则“不偏不倚之谓中”的过与不及，庸者的用中和守常，成然质文心性的本质界定。违反中庸两极向，都是乱于中、失于庸的两极向：过于质不及文的心性质野，乱于用中的人道沦落；过于文不及质的心性文史，失于用中而守常的天道滞碍。心性质文的中庸调衡，一物两体的矛盾原形，质变为神導的两体理一，仁心健康与礼义健顺的中庸质文，也是健顺五常刚柔文质的体用中庸。生之为质，仁心统同的各正性命，“循理而应乎事物”的天道物物；道德人文，礼义明分的性命分殊，天下义利和礼乐天下的人道至善。中庸质文与体用中庸的刚柔文质，成为传统心性的文化根，古今传续。中庸理则的心性质文，与待人接物的理性逻辑衔接，仁恕天下理道定所于仁礼的忠恕之道，忠于己的人生名利，便有恕道的推己及人。仁义忠恕的“己所不欲，勿施于人”，坚守人道至善的天下义利理则，“立人之道曰义，生人之用曰利”，促成道德人文的人道至善，“于人欲见天理，须有安排”的公平正义；礼义忠恕的“己欲立与立人，己欲达而达人”，坚执循物理两大事则的易简定位和刚柔定性，维护着机会平等的人事机制，促成生之为质的天道物物，“于天理达人欲，更无转折”的“天命不止为己而有”。“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。既彰显传统心性的文化根，中庸理则的心性质文，体用中庸的刚柔文质。同时，也显然道器层次的文化灵魂，形下器道是“诚”，人参天地的理气诚明，礼义规范是“小人喻于利”的天道物物；形上導是“神”，神参天地的神理明诚，礼义规范是“君子喻于义”，天人诚信道与天人诚道文明同道的人道率循天道。人道至善指向心性人的道德人文，必要探究质文与中庸、与忠恕三范畴的逻辑联结，古今义理会通的传统文化根：中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质。

秦长耕

中国人讲以礼（礼中有理）或说以理服服人。
中庸也称中庸之道，如何以中庸的道理服人呢。

秦长耕

　首行说，楼主说的很好。   我只是换个角度说说古今差异。
：
辜鸿铭的《中国精神》：中国精神就是以礼来自我约束。
由此话说起，二千多年来“礼”从规范变成约束，从约束变成束缚，从束缚变成枷锁，《礼记》确是一字没多一个字没少。
　　结论：是人心在变。
一个“变”字好说好写，但如何“变”回去呢。难了。
：
本土的文学艺术，从诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说、民国有国粹一词、、、、有了小鲜肉。
当雅淡出以后也就无所谓俗，反三俗也没有法律依据。
结论：文化的落魄，造成了法治的尴尬。
怎么办呢。

子曰：“中人以上可以语上，中人以下不可语上。”
可以理解为孔子授徒并不是面对所有人的。

“刑不上大夫。礼不下庶人。”
用肯定句表达：对大夫讲礼。对庶人讲刑。
当下：服务理念+普法教育=现实

当现是追求感性欲望享受的环境，都是感性思维环境，对谁讲道理呢。
眼耳鼻舌身意，满足六欲在于看大片吃大餐过大瘾、、。满足感性需求在于物质享受，带来的负面效果就是懒惰庸碌奢靡低俗、、。对吧。
为什么说“过犹不及”呀。真是置若罔闻呀。
当下的人性中缺乏理性。是阴阳不平衡。儒释道是重理性的，物质论是重感性的。说起来或有意识形态冲突了。
古时好象是有讨论什么是人性，讨论一下人与禽兽之别。然，当下有名人说导弹是什么人的脊梁，或有回归丛林的趋势或有必要讨论一下什么是禽兽不如。

质文刚柔

古人所说的“性”，既是人性自然的概念，也是心性实然的概念，人性自然与心性实然的逻辑联结体，也是彰显着心性内外的事物矛盾体。生民立心立命于“小人喻于利”的天道物物，物之天限定着物之性。用现代的语言逻辑来表述，物质生产力的水平和现状，限定着质文心性的“质”要素；天道物物的道建阴阳，人事的易简定命、心性的刚柔定性，两大要素组合的“道心惟微”人之天，天命之谓性；限定着生民立心立命的“人心惟危”人之性，气质之谓性。探究“道心惟微，人心惟危”的心性危微，所以有实学理性的道德人文。用现代的语言逻辑来表述，有适应和作为于物质经济的道德人文，质文心性的“文”要素。人的心性文化两大要素：质与文，质文矛盾之间的同一平衡，弘扬个性活力的中庸质文；质文矛盾之间同一平衡的文化文明，弘扬整体理性的体用中庸，健顺五常的刚柔文质。质文心性的文化文明，“命日降而性日生”的生生之谓性，生之为质。其中，有心性能动部分的性情相需功贞情；有天道物物的元亨利贞，事物运程始终相成部分的性与天道；有人事心性的运行部分，刚柔文质的体用相函。性情相需、性与天道、体用相函，心性学的三大部分组合，基础理论就是质文心性学。“命日降而性日生”的生之为质概念，彰化质文心性的变化规律。也使性命分殊理在气中的心性驳杂，归纳为质文心性三类型：仁心健康与礼义健顺，中庸理则的心性质文。违反中庸理则两极向，“文胜质则史”的理论浮明，“质胜文则野”的礼崩乐坏。质文心性三类型的民性驳杂，阴阳不测，源根是环境造人的理在气中，理道定所的定位定性，成然“命日降而性日生”的生之为质。现时学界都普遍认同生之为质的概念，也从心统性情学，天道物物的性命学，以及人性善恶方面去研究。也许是受到宋明理学的儒道合流天道观的影响，也是船山学失迹于天下的理论缺陷，有二点不善，是非常明显。
一、失去心性学的基础部分，质文心性三类型的理论研究，何以认知“命日降而性日生”的生之为质概念？质文心性三类型的理论，是孔子提出来的，朱熹《四书章句集注》，对孔子质文意涵曲解为质朴与文采之间关系。“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受釆也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文将安施乎？然则与其史也，宁野”。完全曲解了孔子逻辑原真的质文意涵，质的人性自然是“食色乃性”，靠接动物性的心性质野，也是追求生活富裕，“生人之用曰利”的实学；文是“立人之道曰义”的道德理性。追求共同富裕的理性实学，中庸理则的心性质文。凝固理性舍弃实学，理论浮明的心性文史。违反中庸理则的质文心性两极向：“文胜质则史，质胜文则野”。孔子提出质文心性三类型的理论，经宋明理学曲解异化，荡然无存。中为心体庸守常的体用中庸论流行，船山的理性实学，体用中庸的刚柔文质，“以实言之：中者体也，庸者用也”，“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的理论失迹了。孔子的中庸质文理论被曲解异化，船山体用中庸的刚柔文质理论失迹，传统心性的文化根失去文化传续。“事事物物皆有定理”的天理浑然，尊卑定理的等级森严、天命之谓理的人事当然，“合乎天而不因乎物”，何以认知“命日降而性日生”的生之为质概念？
二、生之为质的变化规律，源根是始终相成的性与天道。天道物物的元亨运程，带来利与贞的双收获。“富有之谓大业”的天人继善，物质生产力的发展势态，需要道德人文的适应和作为，日新盛德的成之者性。孔子论理“性相近也，习相远也”的实践心性，民可使的天命由之，不可使知之的生民立心立命概念，经过孟子尽心尽性知天事天的性善论，荀子物物道与物欲观，礼义调理的性恶伪善论两阶段后，重回到孔子论理“性相近也，习相远也”的实践心性，《易传》论理循物理两大事则，天道元亨利贞的继善成性，“穷理尽性以至于命”的生民立心立命概念。船山提出道体论的人、天、物排列程序：“始奏以人，中奏以天、终奏以物”。后儒对生之为质的研究，该从“终奏以物”，即天道物物的始终相成入手，“始终以循环异时”的天人继善；动力源出自“始奏以人”，“性情以动静异几”的成之者性；社会限定的中奏以天，理道定所定位定性的体用相函，“体用以德业异迹”的生之为质。天道的物物条件限定着人道作为的道德人文，元亨利贞的继善成性；人道率循天道，贞元亨利的成性继善。继善成性与成性继善，始终相成的性与天道。从孔子论理“性相近也，习相远也”的实践心性，到《易传》论理天道元亨利贞的继善成性，关乎生之为质概念的人性论和心性学，业成理论轮廓，这就是孔儒发展系统所完成的理论成果。但是，后儒并没有从《易传》论理继善成性的实践心性深入研究，反而在性善与性恶的理论问题熬尽脑汁钻牛角尖，出现性亦善亦恶论、性无善恶论，人性三品论，性情三品论等等，以及宋明理学以“事事物物皆有定理”概念，道德固化的“性即理”和“心即理”，提出存天理去人欲的善性论。脱离了孔儒实践心性的继善成性理论轨道，汉儒和宋明理学对孔儒理论的曲解和异化。

质文刚柔

三、完成孔儒脉理传承的张载正蒙和船山学理，真正从《易传》继善成性的实践心性开出。张载从“一故神”的“性性为能存神”；“二故化”的“物物为能过化”的神化理论开出，质变《易传》继善成性的实践心性为继善成性的实践理性。“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍日善而曰‘成之者性’”。“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人之性也”。注释：“富有之谓大业，日新之谓盛德”：“富有广大不禦之盛與！日新悠久无疆之道與！富有者，大〔而〕无外也；日新者，久〔而〕无穷也”。“显其聚也，隐其散也，显其隐，幽明所以存乎象；聚且散，推盪所以妙乎神”。“「日新之谓盛德」，过而不有，不凝滞于心，知之细也；非盛德日新，惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新”。船山述理更加明晰透彻：天人继善的“富有而不吝于施”；成之者性的“日新而不用其故”；中庸质文文化文明演进的新故相资，显然在事物进程的人能弘道之中：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，呈现出“容光而不穷于所受”的心性文化文明实质：随着天人继善的“富有而不吝于施”，物质生产力条件改善的“命者命此焉”；随着成之者性的“日新而不用其故”，适应和作为于物质经济的道德人文日趋完善深化，心性的质与文两要素同行合道的“性者性此焉耳”。“容光而不穷于所受，命者命此焉，性者性此焉耳”。体用中庸的刚柔文质，止于至善，“无有不极”的太极理道；“大中即寓其间”的刚柔文质，至善无止境，“无有一极”的无极。船山论理无极而太极的继善成性，“大中即寓其间”的“无有不极，无有一极”，显然传承创新了《易传》富有盛德的继善成性，走上理论的更高阶段。在研究传统儒学的人性自然与心性实然的质文心性文化问题上，该要舍弃钻牛角尖的人性善恶论，若不能正道于继善成性的理论探究，研究性善性恶论永无结果的争论不休。正如张载所说：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍日善而曰‘成之者性’”，该要理据于生民立心立命的实践心（理）性，从孔子的“性相近也，习相远也”→《易传》富有盛德的继善成性→船山的“容光而不穷于所受”，无极而太极的继善成性，所展现的历史逻辑演变循序，会通古今通义的义理深化。现代商品经济时代的文化接轨：船山的“容光而不穷于所受”，无极而太极的继善成性。

质文刚柔

秦长耕 发表于 2021-10-24 11:04
中国人讲以礼（礼中有理）或说以理服服人。
中庸也称中庸之道，如何以中庸的道理服人呢。

民所共由理道，有理之道的行范畴，行焉得知之效也；有道之理的知范畴，知焉未得行之效也。

一、礼，理之道的行范畴。有礼俗，民间经济的宗族伦理，晚辈服从长辈的礼义规范；形上導的礼制，与本体论的礼数，下级服从上级的礼义规范。其中，礼制有道器层次规范的“君子喻于义，小人喻于利”。礼数有《易传》循物理两大事则的礼义言行规范：人事级能结构的易简定命，心性能动结构的刚柔定性。不管是礼俗、礼数和礼制，都有一个人道程式：仁内礼外。“克己复礼为仁”的仁心主持，道之理的知范畴；以礼义质正仁心，质实仁义，实践实证基础理论的礼义言行规范，理之道的行范畴。形上導政制，“道之以德，齐之以礼”，德治天下的“齐之以礼”，建立礼治言行规范的社会秩序。礼治的社会规范秩序正向：天下义利的礼乐天下；负向：流俗质野的礼崩乐坏。荀子的礼法合治，法治不善至者的违法扰乱礼治秩序，严惩罪恶，强制性质的法治；礼治至善者心性自觉的言行规范，人文化成性质的礼治天下。荀子的礼法合治，目标依然是建立礼治言行规范的社会秩序。船山的“天治者，神以依”，理据于质文心性的文化现状，是中庸理则的心性质文，还是违反中庸理则两极向，文胜质的心性文史，质胜文的心性质野，便有不同的治理方式，势成轻重的礼法合治，目标依然是建立礼治言行规范的社会秩序。形上文理益质的礼载道，教人要遵循礼义言行规范的社会秩序，教人要注重礼义言行规范的实践实证，务实于真才实学，切忌巧言令色。文理益质礼载道的正向：“报以其实而「实明」生”，“礼之隆”的“文理繁，情用省”；负向：“报之以浮而「浮明」生”，“礼之杀”的“文理省，情用繁”。所以，说礼中有理，以理服人，倒不如说礼以理之道，礼义规范的实事实绩，以诚服人！诚者实也。形上導的神理明诚和神参明钦，理之道的理性实学；形下器道的理气诚明，中庸质文与刚柔文质的实践理性。

二、中庸之道，也与礼范畴一样，理之道的行范畴。“中者体也”，无过与不及的“不偏不倚之谓中”；“庸者用也”，道器层次规范的“君子喻于义，小人喻于利”，质文矛盾之间同一平衡的中庸质文；也是“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”的体用中庸。理之道的行范畴，“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”，通过天道元亨利贞的物物实绩实效，以中庸之谓德来体证。德者得也，得到什么？得到的是天道元亨利贞的继善成性，贞元亨利的成性继善，人道率循天道的以诚服人！

秦长耕

微观经济学研究以假设经济人（追求无止境的人）为研究前提。
这与先生所说道器层次的"小人喻于利“的说法是什么关系。

秦长耕

'礼不下庶人，刑不上大夫。"
用明定句表达或可以是
对大夫讲礼，对庶人讲刑。

秦长耕

对”经济人"讲“君子喻于义”
或有些许错位。
或“普法教育”法制讲座“”对应的更准确些。

秦长耕

为什么《》主张喜怒哀乐发而皆中节，而不是主张尽全力追求极致。
现代人是追求利益最大化的。或认定，，，阻碍社会发展也与此有关吧。
为什么呢

秦长耕

现在，当下，眼前，讲传统的形式通常是说文解字、古文翻译、、。似乎理性不足。问问问个为什么，为什么要这样说呢，为什么要这样呢。，，，常 见的就是习惯性的背书、背书。超出标准答案范围就答不出。
引：，，，倒不如说礼以理之道，礼义规范的实事实绩，以诚服人！诚者实也。
议：其实，敝人也不觉的有能力讲理，但就算是心眼好吧，故而诚心相论。
所以说“礼”比“理”要宽泛，“礼”中有心，可以有君子之心。换句话说，“礼”是君子在讲理。比较一下：自然辩证法中有“心”吗。

质文刚柔

孔子提出人文化成天下的文化实函是什么？传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路，发展孔儒人文化成天下的文化实函又是什么？该要思考的传统文化深度的理论问题。从价值观的最好结果，无疑是继善成性与成性继善。从价值观的最完美结果，人道率循天道的“容光而不穷于所受”，无极而太极的继善成性与成性继善。既然是人道率循天道的人心经济，“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”，顺应人情物理数者的“终奏以物”。传统心性文化根的“始奏以人”，无疑是中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质，还有一个社会决定要素，形上導的存在理势天理道定所形下器道的存在音容天，即理道定所定位定性的“中奏以天”，这就是形上導的道体论，人、天、物自然之化的事物运程，矛盾相成正向：天道元亨利贞；矛盾相反负向：生驻异灭。人间正道：必要研究事物运程矛盾相成正向的神化理论。“性情以动静异几”的“始奏以人”，顺应人情；“始终以循环异时”的“终奏以物”，顺应物理；“体用以德业异迹”的“中奏以天”，顺应数者。顺应人情物理数者的“异几”、“异时”、“异迹”，这就关乎如何坚持中国道路？弘扬中国精神？凝聚中国力量？在睿智于事物元亨运程的始终相成，“始奏以人”的传统心性文化根，“终奏以物的价值观最完美结果，无极而太极的继善成性与成性继善后，如何坚持中国道路？弘扬中国精神？凝聚中国力量？也许就是人文化成天下的实函，仁则有活之理、活之体与用的实函斯活。如何能做到：“蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”？ 如何能做到：“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而興”，逻辑相连是“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”；逻辑相连是坚持中国道路？弘扬中国精神？凝聚中国力量的理论问题。为什么《易传》提出循物理两大事则的极深通志、研几成务？为什么船山提出“形气存乎神理，则可以数数之，类应之”？这些都关乎人文化成天下的理论实函，值得深度思考：传统优秀文化的古今义理会通。

质文刚柔

秦长耕 发表于 2021-10-28 16:21
微观经济学研究以假设经济人（追求无止境的人）为研究前提。
这与先生所说道器层次的"小人喻于利“的说法 ...

孔子提出道器层次规范理论的“君子喻于义，小人喻于利”，其价值目标：天下义利。先讲“小人喻于利”层次，普罗大众的职业立命和齐家立命，安天立命而从事社会的物质生产活动，古今皆同吧！如何以“立人之道曰义”，率循“生人之道曰利”，这就是形上政道礼法合治的目的：建立社会的礼义言行规范秩序，也是形上文理益质的礼载道。再说“君子喻于义”，管理国家事务的君子义阶层，其中的一个主要原则，管理国家事务的其身正，不能参与物质生产活动，与民争利！不能有官场贪腐的利益抱团，“君子喻于义”堕落为“小人喻于利”层次。小人禽兽引发的流俗质野，指的就是从君子义阶层堕落的小人禽兽。目睹现代社会的官员贪腐，对“君子喻于义，小人喻于利”的道器层次规范理论，没有认同感？二千数百年前，荀子提出的礼三本：“天地者，生之本（生人之用曰利）；先祖者，类之本（立人之道曰义）；君师者，治之本（君子喻于义）”。君师者的喻于义，王制理想的“节用裕民善臧其余”，防避“上溢而下漏”的贫富分化；文理益质礼载道的“礼之隆”，“文理繁，情用省”。对于荀子的礼三本，先生去参透吧！，至于说君师者，既是政治文理人，也是有物欲需求的经济人，既是理性思维人，也是心性文化人，“君子喻于义”，将政治文理人与经济人，理性思维人与心性文化人之间的纽带完善结合，也因君主专制的文化环境造人，纽带也自然而然脱落，矛盾相成与相反的正负向。至于说到礼不下庶人，刑不上大夫，只是适用于一时制度。人类社会早期，从崇尚神道设教，转入尊崇人间的权力与权威。直到今天，不是还是尊崇尧舜天的王道，待后便要尊崇士大夫群的“君子喻于义”。正如荀子提出“制名以指实”：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人的子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。在“制名以指实”的王制理想的大环境下，出现礼不下庶人，刑不上大夫，也有树立士大夫群“君子喻于义”的权威性。却因政治文理人与经济人，理性思维人与心性文化人的双重角色，在君主专制的环境造人，生驻异灭有千秋功罪评说，也是一时之宜被后世遗落，历史可以流连思索，业成陈迹重提有意思？我不会关注，先生可以研究！

质文刚柔

秦长耕 发表于 2021-10-28 16:44
现在，当下，眼前，讲传统的形式通常是说文解字、古文翻译、、。似乎理性不足。问问问个为什么， ...

圣人教人的仁义与礼义，仁义，义者宜也。仁心主持的宜也，认知的道之理；礼义，义者路也，履行礼义规范原则，做事的人生路，实践活动的理之道。《易传》论说的社会人生路：“穷理尽性以至于命”，仁义“穷理”，认知道理的以理服人：礼义“尽性”，有实践实证基础理论的礼义言行规范，实践实效的业绩见证，不是以诚服人？“至于命”，诚意修身的立心立命，不是要做两件事：仁义“穷理”的以理服人，礼义“尽性”的以诚服人。圣人教人的仁义与礼义。自然辩证法关乎天道物物，“小人喻于利”层次，精于物物的性与天道，生民立心立命的实践活动，实践出真知，无心焉能总结出自然辩证法？“君子喻于义”阶层，治之本故然有君子之心，“小人喩于义”阶层的生之本和类之本，难道没有小人心？既然是道器层次，船山划分为神理明诚的君子心，理气诚明的小人心而已。

秦长耕

　《》：仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
“仁”与“义”两者之间的辩证关系是什么。
或说，“礼”生之所以然是什么。
《》：隐恶 扬善，执其两端用其中于民。
什么是“两端”。


中庸主张“用其中”，而不是二选一。
古今不同，可以比较利弊喽。

秦长耕

从哲学角度说人性，或可是理性与感性。
六欲，眼耳鼻舌身感观欲望需求是感性。对感性的节制是理性。
片面强调感性需求，必以物填欲，欲壑难填。
欲望膨胀必是以丰富物质满足享受安逸，必至懒惰奢靡庸碌。
这么说还算逻辑吧。

这里从阴阳平衡的基点来说。理性与感性间的不平衡，就是都在讲的阴盛阳衰，带来了什么，大家都看到了。

朱熹解释“中庸”，中指准确，庸指不易。（张三丰说朱熹没遇到好老师）

秦长耕

靠吃大餐看大片过大瘾，凝聚力量。也算一招啊。

强化经济人一面必以弱化道德人一面为代价。
强化道德人一面将以弱化经济人一面为成本。
是凝聚经济人讲义呢还是凝聚道德人讲享受呢。

《》：君子中庸，小人反中庸。
《》:过犹不及。
古人追求“中”，当下还是好大喜功，利越大弊越大，自作自受。
这么说还逻辑吧。

秦长耕

感性的愿望加上感性的口号，一定就是好吗。

修身、齐家、治国、、、当然不能是排排坐吃果果式观念可以达到的。

《礼》是君子在讲理，应该不限于磕头作揖吧。
“中庸”应该可以把庸解释为庸碌，就是叫人不要聪明过头了。
（随字典解释，也算有典可依。）

秦长耕

《》：中人以上可以语上，中人以下不可语上。
若以平等为中，不吃亏的人以平等为上限，不占便宜的人以平等为下限。如此 说来是依道德观呢，还是依价值观呢。
“平等”只能是一个基点，是一个点。是“义”的起点。
物质论的价值观是在曰利呢，还是在曰义呢。

物质论里没有“心”，义在哪里呢，是在欲望的膨胀过程中吗。

个人在这里只是在强调：阴阳平衡。

质文刚柔

研究人文化成天下的理论实函，关乎传统儒学的两大学问道：尊德性与道问学。ˇ
一、“致广大而尽精微”的尊德性学问道，“致广大”，显然儒学的民所共由理道，关乎社会公平正义的人道理则通行，人道率循天道而发展物物经济，促成和满足人们追求共同富裕生活的动力和愿望。张载言：“富有，广大不禦之盛與”，质实鬼神的“大质体之”，天道元亨运程的“利”收获，天人继善的文明演进；“日新，悠久无疆之道與”，文理益质载道的“大文昭之”，天道元亨运程的“贞”收获，关乎成之者性的传统心性文化根，中庸理则的心性质文，体用中庸的刚柔文质，古今文化脉理传续的“致广大”。“尽精微”，关乎“道心惟微”的民生利益精微，“人心惟危”的鬼神心性危微。应对“阴阳不测之谓几”的心性危微，“阴阳不测之谓神”，《易传》言极深通志，船山提出神气概念：“由气之必有神，知神之固有气也”。神理明诚引领的理气诚明。“尽者析之极也”，“于察之则见其精微”，睿明而质实鬼神的心性危微，洞察民生的利益精微。《易传》言研几成务。船山提出形理概念：“由形之必有理，知理之既有形也”。神理的“阴阳不测之谓神”，转向顶层设计的精义入神，“非行之极也”，务实于体用中庸理则的“体以致用，用以备体”，“极其大而后中可求，止其中而后大可有”。文理益质载道的“大文昭之”，质实鬼神的“大质体之”，“于行之则亦显著矣”。“尊德性”的“德性”，乃“小人喻于利”层次，人道率循天道的性与天道；“德性之尊者，圣人之道”，神導德政的顶层设计；“「尊德者」君子之功也”，“君子喻于义”的社会治理阶层。德性尊者的顶层设计→尊德者的社会治理→“小人喻于利”的性与天道，三阶层的“大中而上下应之”，“尽高明广大之性，以尽人物之性。乃圣人修之为道，亦必天下之可共繇，则所谓精一执中”。神導德政的顶层设计，一是精一执中，精一，尽精微于贞一之理的“理有屈伸以顺乎天”。屈伸物欲，荀子礼义调理的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”；船山仁恕天下的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。《易传》的天道元亨利贞，“天人继善”的“富有之谓大业”；“成之者性”的“日新之谓盛德”；船山无极而太极的“容光而不穷于所受”，“富有而不吝于施”的“命者命此焉耳”；“日新而不用其故”的“性者性此焉耳”，“天命不止为己性而有”，从生生不息文化文明的性命学原理，始终体现着“圣人修之为道”的文理教化，“修道兼修其体用而教唯用”。可见，圣人之道，德性尊者的顶层设计，连接是道问学学问道，“尽高明广大之性”。两大学问道之间的密不可分，逻辑相连的圣人之道。至于社会治理阶层。“「尊德者」的君子喻于义”，其功显著在“天下之可共繇”，上承圣人之道的“尽高明广大之性”，下启动“以尽人物之性”，促动物欲需求为动力源的天道物物，满足其对共同富裕的美好愿望。“以尽人物之性”的“率性而后道现”，理论与实践相结合的“修道兼修其体用而教唯用”，文化文明的“天命不止为己性而有”，圣人之道的尊德性学问道，“致广大而尽精微”。
尊德性学问道是站在民所共由理道的“类之本”立场，研究社会公平公正的人道理则，研究人心对经济的影响，研究人道率循天道的理论问题，即研究实学的理性问题。因而，尊德性学问道与道问学学问道的逻辑连接，人文化成天下的学问道。

质文刚柔

二、“极高明而道中庸”的道问学，“尽高明广大之性”的“精一执中”，显然就是研究理性的实学。为什么阳明后出现百姓日用皆道的实学研究？为什么明清之际掀动一场实学与启蒙的文化思潮？与君主专制时代所出现重理性人心，轻实学经济的社会意识形态愈演愈烈的走势相关，已到了极重而必改的境地。为什么船山提出：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”？存在音容天的“音能节容，容不能节音”，研究尊德性学问道的心性辩证，天人诚信道与天人诚道的文明同道。就是因“疑乎人心”的客观实在，应对如何释放心性活力，顺乎物则天下之变的道问学问题，这毕竟关乎民生利益的“生之本”，存在音容天的“容有迹而音无方”，研究道问学学问道的心性唯物，物质经济发展与物欲需求增长之间的文明同步。“极高明而道中庸”的道问学，就是研究理性实学的学问道，有历史逻循序演变的逻辑理路：实践心性的性与天道→本体论的体用中庸→形上神導的道体论。
（1）孔子实践心性的性与天道。实践的心性，“性相近也，习相远也”，后儒进入循物理两大事则的性命学研究；实践的人之天道，有天命之性与气质之性的性命学：仁心统同各正性命的天道酬勤，礼义明分性命分殊的职业立命和齐家立命，也是生民立心立命的实践心性。张载正蒙，“为往圣继绝学”的义理精粹：“为天地立心，为生民立命”，船山神導德政的理道定所定位定性。孔子实践心性的性与天道，经孟子逻辑概括为：反身而诚，尽心尽性的知天事天。荀子的文理增补：精于物物的性与天道。《易传》完善孟子的逻辑概括：“穷理尽性以至于命”，生民立心立命的人生路：仁义穷理与礼义尽性。船山则提出人道率循的性与天道。传统儒学的最终逻辑成果：人道率循天道的理道定所定位定性，实践理性的性与天道。