老子“物”论探究
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作 者：
叶树勋
作者简介：
叶树勋，南开大学哲学院。
原文出处：
中国哲学史
内容提要：
在老子哲学中“物”扮演着重要角色。老子所言“物”的语义比较多样，在以现象事物为基本义的同时，也包括其他多种义项，这和此词在用法上的灵活性有关。老子论“物”常在道物关系中展开，此关系是老子世界观的基本结构。从通行本来看，“道”有时也在“物”的范围内，二者的界限并不严明，结合简帛本来看，这种情形可能是不存在的，老子应是贯彻了“道”非“物”的原则。老子“物”论的一个关注点在于现象事物何以生成，在通常所知的生成模式以外，“物形之而器成之”提供了另一种解说，这里展示出“物”的自然生成和人文生成两个层次。“物”的异化和复归，是老子“物”论的又一关注点。“欲作”和“多智”是造成异化的两个相互配合的因素。老子论“物”，不仅是出于对世界现象及其根源的思考，也是出于对他者境域的关心，后者体现的伦理关切需引起注意。
期刊代号：B5分类名称：中国哲学复印期号：2021 年 06 期
关 键 词：
物 简帛《老子》 道 器 天物 法物
字号：大中小
老子好言“物”，这和其哲学的特殊构造密切相关。如同学者已指出的，老子是从“物”的问题出发，探讨世界生成的根源及存在的根据，由此建立系统的“道”论哲学。①某种意义上，“物”构成了老子思想的一个基点，正是在对“物”的洞察中老子发现了“道”的存在。有关这一话题，学界一直不乏关注，但其间有些关键情况仍有待进一步考论。结合简帛《老子》可以从中发现一些新的信息和线索，这不仅有助于对“物”的义涵作出更确切的理解，也可由此对老子哲学的某些重要问题展开新的探讨。
一、老子哲学中“物”义的初步分析
在结合简帛本进行探析之前，我们先据通行本对“物”的语义作一基本考察。有关于此，以往学界已有一定解释。如芮宏明先生曾将“物”义分作形体、规律、本体三层；②王庆节先生则提出四层的看法——道，天地、天下，自然万物，人造器物。③此二说在理路上比较清楚，但其论更多是基于逻辑的分析，如何切实反映文本中的“物”义，还需再作考察。
老子言“物”离不开当时的环境，联系它的早初义涵，将有助于把握它在《老子》中的意义。在通常印象中，“物”是指事物(thing)，相当于今天常说的“东西”。《说文》即以此为其本义：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛。”(牛部)从此字的长期使用来看，这确乎是它的主要义项，但它的本义却非在此。“物”在甲骨文中写作(《甲骨文合集》24542)、(《合集》37100)，本义指杂色牛(牛为义符，勿指杂色，既是义符，也是声符)，后引申出一系列复杂的义项。④
关于其引申义，可大致分作三类。(一)指形色、类属、法度。⑤形色义或由本义所含的毛色义引申而来，类属、法度之义或由本义所含的杂多义引申而来。(二)指事物。世间事物各有形色、各有品类，此或是“物”衍生此义的一个原因。此义比较灵活，范围可大可小，或泛指世间一切事物，或专指人以外的物品，或特指某类对象(常见者有特指人和特指事)。相比于指涉事物之性状的前一类，此类乃指事物本身。为区别之，可将前者称为性状义，而将此类称为事物义或实体义。(三)动作义，包括观察、辨认、选择诸种，⑥此是形色义和类属义的动词化。总的来看，“物”在早初含义比较复杂，众所熟知的事物义只是其中的一种；后来随着事物义突显，形色、类属等义渐渐隐退，但它们并未完全消失，而是以不同的形式潜隐在“物”观念中。
在老子言论中，“物”主要用作事物义，动作义并无出现，性状义则有一定体现。由于事物义又含诸种用法，宜作进一步区分。整体而观，可将其间“物”的意义分析为以下几种。
(一)泛指一切事物。见于第21章的“道之为物，唯恍唯惚”和第25章的“有物混成，先天地生”。古书中“S之为物”“有物P”的表述比较常见，在此等句式中“物”用作泛指。不宜将此间的“物”归为本体层或据之认为“物”即“道”，确切来说，此语境中的“物”涵括一切事物，包括形上之“道”。
(二)专指与“道”相对的现象事物。此是老子所言“物”的多数情形，见于老子频频言及的“万物”和一些单独出现的“物”(如第16章“夫物芸芸”，第30章“物壮则老”等)。此义中的“物”与形而上的“道”构成老子世界观的基本结构，是以往关于老子之“物”的研究中比较关注的情形。
(三)专指与“人”相对的外界事物。前项是就道物关系而论，此间是就人物关系而论。人物关系包括两种，一是作为群体的人和非人之物的关系，一是作为个体的人和身外之物的关系(为区别之，可将后者称为己物关系)。在此两种关系中，“物”的所指并不一样，后者在非人之物以外，还包括他人。这两种关系在《老子》均有表现，且后者出现较多。前者如第27章的“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，第76章的“人之生也柔弱……万物草木之生也柔脆”。⑦后者主要见于圣人/侯王和万物的关系，如第2章的“圣人处无为之事……万物作焉而不辞”，第37章的“侯王若能守之，万物将自化”，第64章的“圣人欲不欲……以辅万物之自然”等。
己物关系中的“物”具有伦理上他者的意义。这种关系和道物关系具有某种内在关联，亦即道物关系的意义不限于通常所关注的宇宙论或本体论层面，此外它还具有为处理自身和他者的关系提供行动指南的伦理意义。另需指出的是，就“物”所处的关系而言，心物关系也是常见的形式。老子这里虽有“心”的概念，但“心”“物”之间尚未构成明显的相对，后来在庄子思想中这种关系才有较显著的表现，这可能和庄子对己物关系的深化思考有关(儒家方面，从孔子到孟子也有类似表现)。
(四)特指人。见于第24章的“物或恶之，故有道者不处”、第29章的“物或行或随”。在人物关系中“物”指非人之物，而此处恰反了过来。此外，“物”特指“事”在早初多见，但此义在《老子》并无明显表现(第二义项中“物”包括“事”，但特指“事”的用法并不多见)。
以上是对事物义的分析，可见现象事物义是其基本义，其他几个义项，包括非人之物、己外之物以及特指人的情形，都是现象事物义随语境变化而发生的范围限缩，这体现了“物”在用法上的灵活性。
(五)指形象、形状。老子所言“物”也体现性状义，如：
绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。(第14章)
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。(第21章)
关于“道之为物”，前文已述，这里关注他处之“物”。结合两章语境，并联系早初“物”义，可知此“物”乃指形状、形象，这是对早初形色义的沿用。这意味着“道”既无形、又有形：“道”不是现象事物，没有具体的形状，故说“无物”“无状”；但它又是实在，是一种超越普通形象的“大形”“大象”，故说“有物”“有象”。总起来说，“道”便是“无状之状”“无物之象”。⑧所谓“惚恍”，所谓“大象无形”(第41章)，其义要之在此。
这里不仅涉及“物”义，也关乎“有”“无”问题。以往多数观点是将“物”和“道”分别对应“有”和“无”，具体到“形”的问题上，则分别对应“有形”和“无形”。但由上可知，“道”乃兼赅“有形”和“无形”两个方面。那种以“物”“道”对应“有”“无”的观点，随着楚简本“天下万物生于有，生于无”的出现，已渐渐被很多研究者放弃。现今讨论的“无物”“有物”，为“道”兼赅“有”“无”的结论又提供了一个新的证据。⑨
通行本《老子》中“物”的意义，大概即以上几种情形。“物”的形色义在后来很少有直接使用，但在老子言论中仍有表现。某种程度上，老子“物”论有点过渡的味道。另需指出的是，“物”的性状义在此不仅有直接表现，同时也有间接体现，亦即当“物”表示现象事物时，它仍和形色、类属有关。首先，“物”表现象事物，意味着所指的都是有形有色的存在，此点虽然在老子处未有明言，但后来《庄子·达生》即对此作出明确界定(“凡有貌象声色者，皆物也”)。此外，现象之“物”既包括作为个体的事物，也包括作为类别的事物。比如“万物”一词，这不仅是说无限多的个体，也是说无限多的种类。如果忽视后者，那么此词所要传达的世界的多样性和差异性，便得不到充分反映。这里的情况并不限于老子，在后来的“物”观念中皆是如此。
二、“道之物”与“有混成”：“物”与“道”的意义结构
如同众多研究者所强调的那样，道物关系理论是老子哲学的一个基础。在此关系中，“物”和“道”既有区别(“道”不是“物”)、又相互融合(“道”在“物”中)。可以说，“道”“物”之间首先是有界限的，只有此点成立，才有接下来的融合之论。然而，从“物”的意义来看，它在老子言论中也可用作泛指，此语境下“道”也成了一种“物”。这就打破了“物”与“道”的界限，使得二者的意义结构变得有些模糊。当然，我们可以说，道物关系的成立是就多数情形而言，允许存在少数特例。但这样也得承认老子思想中“道”“物”的界限并不严明，或者说，老子对“道”“物”的理解没有贯彻统一的标准。
简帛诸本为进一步探讨此问题提供了重要信息。“道之为物”和“有物混成”在此情况有异，正可借此作重新考虑。先看第21章的“道之为物”。此句在帛书二本和汉简本中皆作“道之物”(楚简本不见此章)。帛书二本出土后，学者多以“道之物”为古本旧貌，而后汉简本的情况为此又提供了一个证据。关于“道之物”的含义，学者解释不一，大致有三种：(1)道这个东西；⑩(2)道生万物(解“之”为“出”)；(11)(3)万物从道而来(读“之”为“至”)。(12)后两种虽不违老子思想，但其解未免迂回。第一种视同于“道之为物”，有待商榷。回到第21章语境，笔者认为“道之物”的“物”和“其中有物”的“物”乃是同指，(13)“道之物”是说“道”的形象。以此解读，可发现此章思路更加清晰：前面说“孔德之容，惟道是从”，后面接着解释“道”的容貌、形象如何(“容”“物”义近)，对此，老子先概述以“惟恍惟惚”，而后展开不同方面的细说。
接下来看第25章的“有物混成”。此句在帛书二本均作“有物昆(混)成”，在汉简本作“有物纶(混)成”，在楚简本作“又(有)蟲成”。帛书二本、汉简本的情况与通行本无大异。楚简本中，“蟲”是“”之讹，“”即“昆”的本字，在此读为“混”。(14)关于“”字，笔者赞同丁四新先生的看法，认此为“狀”的异体字。(15)据此，“又蟲成”应释作“有状混成”，其中的“状”义同于第14章“无状之状”的后一个“状”。理解时亦可将其视作“象”，义同于“大象无形”的“大象”。至于后面的“混成”，则和“惚恍”义近，意味着“道”这一形象不能以现象之物的形象去类比。
综上所述，其间透露出两个重要信息：一是“道之物”的“物”意指形象，联系前述的指形象之“物”，可知“物”的形色古义在老子言论中多有出现；二是，“物”可指一切、含“道”在内的情形在老子这里可能是不存在的。此间主要关注后一点，若此成立，那么意味着在老子思想中“道”与“物”的意义界限是分明的，“道”不是“物”这一点得到了贯彻。
这里还涉及以何种角度理解“物”的问题。就诸子学来看，对“物”的理解可被概括为三种。一是从形色理解“物”，以“物”为有形者，如《庄子·达生》的“凡有貌象声色者，皆物也”和郭店楚简《性自命出》的“凡见者之谓物”；二是从存在理解“物”，以“物”为存在者，如《公孙龙子·指物论》的“物也者，天下之所有也”和《易传·序卦》“盈天地之间者唯万物”；三是从名谓理解“物”，以“物”为大共名或达名(前者见于《荀子·正名》，后者见于《墨经·经说上》)。这三种角度下“物”的所指并不一致，可以说其范围乃依次扩展(存在者未必有形；作为大共名的“物”可指一切可被言说的东西，所指者未必存在)。
在老子言论中，“物”的基本义是现象事物，这是基于形色角度的理解。至于泛指一切的“物”，则是从名谓角度出发才能具有，当“物”成为一个遍指一切的大共名，那么形上之“道”自然也在其间(存在角度也可涵括“道”，而泛指用法乃从名谓出发)。但通过上文考述，此情形在老子言论中可能是不存在的。若此成立，则意味着老子言“物”其实遵循了统一的标准，在此标准下“道”非“物”这一点便能得到贯彻，而作为其世界观基本结构的道物关系的成立，并不需要承认少数特例的存在。(16)
三、“物形之”与“器成之”：“物”之生成的两个层次
在老子“物”论中，一个重要内容是解说现象事物如何生成。其间，第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，第40章的“天下万物生于有，生于无”(此从楚简本)，是两处典型的言论。前者关注万物生成的过程性，后者则强调万物生成中“有”和“无”的相互作用。在此之外，老子还说：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
不同于前两种，这里出现了“德”和“势”的概念。在通常印象中，“德”是一个人事概念，但此处是出现在万物生成语境。关于“德”的这种表现，研究者已有关注，(17)笔者也曾有过讨论。概言之，“德”在此是指“道”之作用、功德(对万物而言)，这一功德既包括“生”万物，也包括“养”万物。(18)老子在此章主要讲“养”，为了强调这种“养”，乃将它和“生”各归于“德”与“道”，仿佛存在两个根源，但究其实质言，根源只有一个，就其体言是为“道”，就其用言是为“德”。(19)
“势”在帛书二本作“器”，在汉简本写为“热”，一般认为借为“势”(楚简本不见此章，传世本一般作“势”)。汉简本和帛书二本可能传自不同的版本系统，目前难以确定何者为是。当然，从《老子》全书用词来看，作“器”的可能性应更高些。《老子》中“器”字多见，而“势”字唯此一处，不排除后世受黄老和法家影响、改“器”为“势”的可能。此外，开头几个短句在帛书甲本中的句式也有点不同：“道生之而德畜之，物刑(形)之而器成之”(帛书乙本无第一个“而”字)。汉简本和通行本均无“而”字，或是后世传抄者为求句式的简洁而有此调整。(20)“道生之而德畜之”的“之”指代万物，“物形之而器成之”的“之”则是补足音节的助词，并无实义。(21)后者是说各物出现形体(“形”是动词)、诸器得以落成，为了和前文句式一致，故加补足音节的“之”。(22)《老子》言辞多有诗韵风格，为求对仗、押韵而调整表述的地方比较多见。
其他关于万物生成的解说到了“物”这一步就已完成了，但为何此章又言“器成之”呢？相对来说，“物”是就形色言事物，而“器”则是就功用言事物，亦即有形有色者便是“物”，有用之“物”乃是“器”。老子描述二者时分别采用“形”与“成”，即见二者之重点不同。关于老子所论“器”，王玉彬曾指出，“器”意味着人文之始，人的“制器”“用器”衍生出“制”与“名”，“名制”是人文的顶级表现型态。(23)此论关注到“器”在人文历程上的关键意义，颇具启发性，但要进一步注意的是，“器”的意义可能更宽泛些，它除了指具体器物，还可以指抽象的名物制度之类。
综合考察老子所论“器”，大致有两种意义。一是具体义，指各种器物、器具，如第11章的“埏埴以为器”、第31章的“兵者，不祥之器”、第57章的“民多利器”、第80章的“使有什伯之器而不用”，皆为此义。二是抽象义，此是器物之“器”的比喻义或引申义。如第36章有言“国之利器”，此“器”喻指权力机构；第29章有言“天下神器”，第67章有言“不敢为天下先，故能成器长”，此是以“器”喻“天下”；第41章“大器晚成”的“器”除了指器物，也喻指伟大的事物。
“器成之”的“器”是一种宽泛使用，既包括具体器物，也包括人类社会中诸种抽象的物事，是对所有人文事物的概括。由此而观之，“物形”和“器成”乃展示了“物”之生成的两个层次，前者就着形体解释事物的出现，此生成是自然意义上的(此自然是现代意义)，后者乃就着人事功用解释事物的成就，此生成是人文意义上的。这提示着，老子的万物生成论非仅就宇宙自然的起源和演化而言，同时也包括对人文现象何以生成的思考。在第40、42章等处，逻辑上也包括对人文生成的解释，而第51章则明确将此标示出来。是“道生”“德畜”的根源性作用让人文事物得以落成，这也意味着人文事物的正常开展离不开“道生”“德畜”的前提。老子曾言：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”(第32章)对于“名制”这一顶级人文现象(借用王玉彬之言，见上)，老子并无完全反对之意，但主张“知止”，这一“止”的标准便是这里所讲的“道生”“德畜”。
从“道”到“器”的叙说，容易让人联想到第28章的“朴散则为器”。初看起来，似乎“道—德—物—器”的过程正是“朴散则为器”的具体化。但结合两处语境来看，乃知它们是解说不同的问题。针对“朴散则为器”，联系该章前后文可知这是对“朴散”(纯朴离散)的一种批判，“器”在此带有贬义(指过度人为的事物)。脱离纯朴的事物应“复归于朴”，圣人运用此理，辅助事物重归应然之态。(24)此外，从“道”到“器”的叙说也容易让人联想到《易传·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。如池田知久先生将二者结合，认为由此可发现老子哲学中存在一种“道器论”。(25)《易传》该句中的“器”是广义上的使用(指现象事物)，而老子此句的“器”意义不同；并且，我们一直关注的老子的“道物论”正是类似于“道器论”的理论，似无必要以此专门呈现老子的“道器论”。
综上所述，如果说其他生成模式是关注“物”之“前”的情况，那么“物形之而器成之”此说则是展示“物”本身的两个层次，分别解释“物”的自然生成和人文生成。在老子看来，不管是“物形”还是“器成”，皆以“道生”“德畜”为前提，这不仅是强调“道”“德”的根本作用，同时也在提示，若偏离“道”“德”，则万物的活动将会走向异常状态。
四、“奇物”“法物”与“天物”：“物”的异化与复归
老子常论及“物”的异化问题。根本上来说，“物”的异化意味着其活动偏离了“道”“德”的“生养”。在其他地方，老子对此提供了更具体的解释——“侯王若能守之，万物将自化；化而欲作，吾将镇之以无名之朴”(第37章)。在此，“欲作”便是异化的一个重要原因。由于“欲作”，事物从正常的“自化”状态走向异常，故需侯王“镇”其欲，辅助它重回常态。老子似乎默认了“物”不完全具备自行回归的能力，故主张圣人助其复归，所谓“镇之以无名之朴”“辅万物之自然”其义要之皆在此。在“物”的所指上，宽泛而言，它是指圣人所面向的一切他者(己物关系中的物)；当然，老子更关心的是世人的处境，这里的“物”在很大程度上是指有待圣人助其复归的所有世人。
在关于“物”之异化的论说中，还有一处情况比较特别，这出现在第57章：
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。上引是王弼本文句。“法令”在河上本作“法物”，此情况在以前未引起很多关注。后来大家发现楚简本、帛书乙本、汉简本中“法令”皆作“法物”(帛甲此处残缺)，于是这一异文愈发受到重视。在此引录楚简本文句以供后文讨论：
夫天多期(忌)韦(讳)，而民尔(弥)畔(叛)。民多利器，而邦慈(滋)昏。人多智(知)天〈而〉(奇)勿(物)慈(滋)(起)，法勿(物)慈(滋)章(彰)，眺(盗)恻(贼)多又(有)。
多数意见认为此处应原作“法物”，但对它的解释则意见不一，要之有两类：一是往法令的意思解释；二是延续河上公的解释(法物即好物)。(26)笔者大致赞同后一类，但具体看法不同。“法”在此是指合乎法度的，亦即正常的，义与“奇”相对。“法物”指人们觉得正常的事物，而“奇物”则指人们觉得奇怪的事物。
楚简本中“人多智”(27)后面的“天”，一般认为是“而”的讹字(帛书二本、汉简本皆作“而”)。裘锡圭先生指出，“而”后三个小句都是“人多智”的结果。(28)李零先生从之，并认为后三个小句是一种并列关系。(29)这些看法值得注意。在几个短句的关系上，我们已习惯了通行本所见的因果关系：
人多伎巧——奇物滋起；
法令滋彰——盗贼多有。
就此而言，王弼本与河上本并无不同。但楚简本提醒我们，此处原来很可能是另一种关系：
人多智——奇物滋起、法物滋彰——盗贼多有。(30)
后三个小句皆为“人多智”的结果，但它们不是并列关系，而是一种递进关系。这几个短句的意思和第3章的“不贵难得之货，使民不为盗”正好两相呼应：“法物”也好，“奇物”也罢，都是“人多智”而制造出来的东西，这类东西越是增多，越是诱使人们为盗，故应“不贵”(不去推崇它)，杜绝人们为盗的可能性。“人多智”前面还讲到“民多利器，而邦滋昏”，这里的“器”是指器具，世人用各种“利器”制造出很多“奇物”“法物”，导致“盗贼多有”，社会秩序变得愈发混乱。
就此间“物”义来说，它是指人为制造的各种事物。“奇物滋起、法物滋彰”是说人为之“物”的异化情况，此情况导致“盗贼多有”“邦滋昏”。而此等异化的背后，其实是“人”的异化——“人多智”。在“欲作”以外，这里可以发现有关异化的另一个原因。可以说，在异化过程中“多智”和“欲作”是两个相互配合的因素。正因如此，老子才会有“无知(智)无欲”的主张(第3章)。此外，老子还说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”(第65章)这里的“愚之”，长期以来被视作老子主张愚民的证据，事实上，当我们将其置于上述背景中，可知这是老子关于克服异化、回归常道的一种积极主张。
针对“物”的异化，老子的基本主张是“复归于朴”。在第16章中，老子还有如下说法：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。
这里的“作”不是指一般意义的活动，而是和“欲作”有关；“复”则指示万物活动的应然方向。“夫物”在帛书二本和汉简本中作“天物”，在楚简本中作“天道”。通行本的“夫”应是“天”之讹变。此处有可能原作“天道”，后来改“道”为“物”，也有可能原作“天物”，楚简本属抄写讹误或有意改动。联系前后文来看，作“天物”的可能性更高一些。“根”亦即“道”是万物复归的方向，“芸芸”和“复归”的主语应都是“物”。(31)此外，“天物”一词在先秦已有使用，(32)在《老子》书中出现也不足为奇。
关于“天物”，徐志钧先生解为自然生长之物。(33)“天”有“自然”义，但此处非关“物”的自然属性，而是要说明“复归其根”乃是回归“自然”的过程。此外，在老子话语中，“天”用作修饰语时一般是表示正面的判断，如第77章有言“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”。“天物”的“天”有类似功能，它指示“物”的良好状态，这和“并作”的“万物”构成相对，也和异化的“奇物”“法物”构成相对。
总言之，“物”的异化和复归是老子“物”论的又一个关注点。在异化原因上，“奇物”“法物”之说促使我们发现“欲作”以外的另一种解释。“人多智”，造出各种“奇物”“法物”，导致“盗贼多有”“邦滋昏”，这是人和非人之物互相异化、愈演愈烈的现象。“欲作”和“多智”是造成异化的两个相互配合的因素。“智”在老子思想中之所以扮演负面角色，其原因主要在此，“非以明民，将以愚之”也应基于这一场景进行理解。针对“物”的异化，老子的基本主张是“无知(智)无欲”“复归于朴”。这是一个重归“自然”、回到“道生”“德畜”之常态的历程，也是“天物”的旨向所在。
五、结语
至此，我们结合简帛《老子》对老子“物”论作了新的探讨。针对第一节提出的分析，可知泛指用法在老子这里可能是不存在的，老子思想应是贯彻了“道”非“物”这一点。老子“物”论的一个关注点是现象事物何以生成，对此他提出了多种解说模式。其间，“物形之而器成之”需引起注意，这里展示出“物”之生成的两个层次。“物形”与“器成”皆以“道生”“德畜”为前提，这提示着，若偏离“道”“德”，则万物的活动将会走向异常。“物”的异化和复归问题，是老子“物”论的又一个关注点。“多智”和“欲作”是造成异化的两个相互配合的因素；对于异化者，老子的主张是“无知(智)无欲”“复归于朴”，尤其希望圣人能够承担起“与物反矣”的责任。在此情形中，“物”是指圣人所面向的一切他者。老子论“物”不仅是出于对世界现象及其起源的思考，也是出于对他者境域的关切，后者集中体现了老子哲学的伦理向度。
诸种简帛《老子》的陆续出现，为进一步探讨老子思想提供了丰富的新材料，这是研究当中需要重视的情况。这不意味着将用简帛本取代通行本，也不意味着四种简帛本中某种本子具有必然的优先性。《老子》文本的形成过程很复杂，诸种古本可能传自不同的版本系统，目前很难说哪种本子必然反映原貌。但综合考察之下，我们能够从中发现一些重要信息，有助于处理相关的问题。在以上讨论中，我们围绕老子“物”论作了一种尝试，其间有些情况在目前条件下仍难以确定，本文主要是将可能的理解方向尽量揭示出来。
注释：
①参见陈鼓应：《论道与物的关系问题——中国哲学史上的一条主线》(上、下)，《哲学动态》2005年第7、8期。
②芮宏明：《试论老子哲学中的“物”》，《安徽师大学报》1995年第2期。
③王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2009年，第164-205页。宋德刚基本赞同此说，但认为“天下”被称为“物”不妥。见宋德刚：《辨析〈老子〉之“物”》，《中州学刊》2018年第12期。
④关于“物”义考释，可参王国维：《释物》，《观堂集林》，河北教育出版社，2003年，第141-142页；裘锡圭《释“勿”“发”》，收入《裘锡圭学术文集》第一卷，复旦大学出版社，2013年，第140-154页；李若晖：《早期中国的“物”观念》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。
⑤如《诗·小雅·六月》有“比物四骊”，“物”指毛色；《左传》僖公五年有“必书云物，为备故也”，“云物”指云气的形色。再者，《左传》桓公六年有“是其生也，与吾同物”，《国语·晋语六》有“如草木之产也，各以其物”，此间的“物”指类别。此外，《书·周书·洛诰》有“仪不及物，惟曰不享”，《左传》定公元年有“三代各异物”，此处的“物”谓礼制法度。
⑥如《周礼·地官司徒·丱人》有“物其地，图而授之”，“物”指考察；《国语·楚语下》有“民神杂糅，不可方物”，“物”谓辨别；此外，“物”有寻求、选择之义，如《周礼·地官司徒·泉府》有“以其贾买之，物楬而书之”，此是说“物色”。此词现今仍常用，其间“物”字所用的正是寻求、选择之义。
⑦这里说的关系是宽泛意义上的，此二章中“人”与“物”构成相对关系，并无作用关系。
⑧“无物之象”正是说“无象之象”。“无物之象”在苏辙本《老子》作“无象之象”，字虽有异，其义不变，且正可体现通行本此处的“物”是指“象”。
⑨“道”兼赅“有”“无”不仅体现在“形”上，也体现在“名”上。第1章有言“无名，天地之始；有名，万物之母”。“天地”在帛书二本和汉简本中皆作“万物”，义更明确，意味着既“无名”又“有名”的“道”乃是“万物”之“始”“母”。
⑩参见许抗生：《帛书老子注译及研究》(增订本)，浙江人民出版社，1985年，第107-109页。
(11)参见高明：《帛书老子校注》，中华书局，2011年，第329-330页。
(12)参见秦献：《“道之为物”与“道之物”辨》，《社会科学辑刊》1988年第4期。
(13)通行本“其中有物”句在汉简本同，在帛书二本缺“其”字。
(14)参见原整理者的解释。荆门市博物馆编：《郭店楚墓楚简》，1998年，第116页。
(15)丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第175-176页。
(16)由于老子沿用了形色义，“物”也可指“道”的形象。这一情形的“物”和“象”“状”同义，非指道本身。此外，郑开先生曾指出，早期哲学思考是通过形色把握“物”，而老庄却拈出“自然”和“玄德”，试图从最为本质的层面把握“物”(《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》，《哲学动态》2019年第2期)。这是非常有启发的洞见。老庄沿承形色思路，进而开展更深入的思考。本文此处关注的是前者，这有助于澄清“道”“物”之间的结构。
(17)如白奚先生认为，这个“德”就是存在于万物之中的“道”，它是万物存在的内在根据(《从“辅万物之自然”到“无以人灭天”——道家对人类中心观念的反思》，《诸子学刊》2012年总第七辑)。郑开先生认为，有别于第42章“道生一”所代表的宇宙论模式，这里隐含了一种通过“性”把握“物”的道物关系的新思维(《试论老庄哲学中的“德”：几个问题的新思考》，《湖南大学学报》(社会科学版)2016年第4期。)曹峰先生认为老子生成论包括生和成两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”(《〈老子〉生成论的两条序列》，《文史哲》2017年第6期)。
(18)“畜”指“养”，即后来常说的化育万物。此章从“长之”到章末，都是解释如何“养”。“生”和“养”都是隐喻，前者关注的是万物何以出现，而后者则关注万物何以活动、何以成就自身。
(19)参见拙文《从形而下到形而上——先秦道家物德观念的多层意域》，《哲学动态》2018年第2期。
(20)参见刘笑敢：《老子古今》(上)，第530页。
(21)此章“之”字多见，共有三种用法：一为代词，指代万物；二为连词，表示之所以，见于“道之尊，德之贵”；三为补足音节的助词，见于“物形之而器成之”。第三种多见于古书，如《左传》昭公二十五年有“鸲之鹆之，公出辱之”，《孟子·梁惠王上》有“苗勃然兴之矣”，《礼记·乐记》有“不知手之舞之，足之蹈之也”。此用法在《老子》他处亦有出现，如第1章的“玄之又玄，众妙之门”(前一个“之”)、第20章的“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何”。
(22)就通行本而言，“物形之，势成之”也应作类似理解，这是说万物出现形体、其活动之势得以成就。这里的“势”不是指四时之势或环境，而是指万物的动势。
(23)王玉彬：《自然与人文之间——老子“器”论的思想意蕴》，《人文杂志》2017年第9期。
(24)正如王中江先生曾指出的，“朴散则为器”是说事物从纯朴到异化的过程，而圣人的伟大治理(“大制”)，是让大家回归纯朴(“不割”)。见王中江解读：《老子》，国家图书馆出版社，2017年，第109-110页。
(25)[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年，第244-247页。
(26)此间诸说可参丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第163-166页。
(27)楚简《老子》整理者读“智”为“知”，笔者认为不宜改读，详见后文叙述。
(28)裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，《道家文化研究》第十七辑，生活·读书·新知三联书店，1999年，第55页。
(29)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007年，第13页。
(30)汉简本也体现这样的关系。帛书二本此处有缺字，但结合两个本子来看，它们也应是体现此种关系。
(31)楚简本中“天道”之后是“员员”。“员”或是“”之借字，“”和“芸芸”义同。
(32)如《礼记·王制》有“田不以礼，曰暴天物”，《商君书·算地》有“夫弃天物，遂民淫者，世主之务过也”等。宽泛考察之，也见于古文《尚书·周书·武成》的“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”。
(33)徐志钧：《老子帛书校注》，学林出版社，2002年，第208页。 |
发表于 2023-2-1 03:19:32
