“自然”的蜕变：从《老子》到《论衡》
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作 者：
刘笑敢
作者简介：
刘笑敢，香港中文大学、北京师范大学。
原文出处：
哲学研究
内容提要：
近年来关于老子或道家之“自然”的研究有重要进展，然而美中不足的是，已有的讨论大多围绕自然的造词义和语词义展开，鲜有讨论自然一词在《老子》中之体系义的。本文重点梳理《老子》之后，“自然”一词在先秦两汉重要子书如《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《春秋繁露》《淮南子》《文子》《论衡》中使用与演变的情况，从而凸显《老子》之自然的体系义与后人之自然在思想意义上的不同和演化，展现自然从整体义到个体义、最高义到普遍义、价值义到客观义的蜕变。希望由此促进对自然词义之丰富性、复杂性和歧义性的理解，以利于进一步思考多种自然在现代社会应用和发展之可能性。
期刊代号：B5分类名称：中国哲学复印期号：2021 年 03 期
关 键 词：
外在自然 内在自然 社会自然
字号：大中小
[中图分类号]B223.1
应该如何理解《老子》之“自然”？对此，不少专家发表的论文都提出了不同的分析和主张。笔者一方面从争鸣中受到很多启发，一方面感到现有研究成果对老子之自然还缺少一个思考维度。这个维度我称之为“体系义”，体系义相对于“造词义”和“语词义”而言，重点在于揭示自然一词所体现的《老子》之哲学体系的根本性或主题性意蕴。“自然”的造词义是“自”+“然”，对此已经有不少学者做过专门考察。(参见叶树勋、杨杰、曹峰、王博)在造词义的基础上分析“自然”的语词义或概念义是理所当然的，自然的语词义大致围绕“自己如此”、“自己而然”展开，可以有不同方向的发挥和理解。但是，笔者反复阅读《老子》原文，感到虽然语词义是理解《老子》之自然的基础，但也可能成为理解老子思想的束缚。因为《老子》所推重的“自然”一词是他的整个思想理论的特点所在，也是他的思想体系的价值核心所在，而语词义或概念义的分析让我们无法高屋建瓴地理解《老子》思想，反而被语词分析束缚了思想视野的广度和深度。
或许我们可以借用语言学和符号学的两个概念(denotation/connotation)来帮助说明造词义、语词义和体系义的不同。Denotation有人译为“表义”，有人译为“本义”，这大概相当于本文的造词义和语词义，是一个语词的构成要素直接表达的词义和含义。Connotation有人译为深意，有人译为隐含义(参见廖炳惠，第71-73页；陆谷孙主编，第664、833页)，大致相当于本文所说的体系义，即超出造词义和语词义所表达的重要思想，并体现在作者之整个思想体系中的核心概念。比如在“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由死，二者皆可抛”一诗中，无论你怎样开掘“自由”二字的造词义和语词义，都无法理解这首诗的主题。要理解这首诗的主题思想，必须从全诗中生命、爱情、自由之间的关系来把握，这就是语言学所说的深义或隐含义，相当于我们所说的体系义。在这首诗中，自由的体系义或深义就是自由宝贵，高于生命和爱情。这一点仅从自由的造词义和语词义是推不出来的。而《老子》的“自然”在五千言中的体系义会复杂一些。下面简要地说明《老子》原文中自然所蕴含的最高义、整体义和价值义。
先看老子之自然的最高义。二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里人、地、天是现实世界中最大最高的概念，道是理论世界最高最根本的存在，《老子》合称之为“四大”。“四大”层层递进，逐级上升，取法于更大更高的概念，最后就是“自然”，这样自然就被推到了最高的位置。①五十一章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中的自然是道和德所体现的特点，也就有了最高的含义。
再看整体义。上面二十五章人、地、天、道都是整体性概念，四者都要取法于自然，说明自然不是具体物的自然，而是整体状态的自然。十七章：“成功遂事，百姓皆谓我自然。”这里的自然显然着眼于全体百姓之整体的状态，而不是个体或部分的状态。六十四章说：“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”(郭店本)，这里的着眼点显然也在于万物整体之状态，而不是某个体、某些物的状态。
最后看价值义。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的人、地、天、道即“四大”，代表了所有的现实存在的实体和哲学意义上的实体，自然显然在四大之上、之外。这里在四大之外又值得取法和仿效的非实体是什么呢？只能是概念、理想、状态之类，概括地说就是一种最高的价值。“道之尊，德之贵”也是自然的，说明这是最高的道和德所体现的价值。二十三章之圣人：“希言自然”，这也说明自然是一种值得推崇的价值。②
本文的目的是通过梳理分析《老子》之后，从《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》，直到汉代《淮南子》《春秋繁露》《文子》《论衡》中对自然的理解和使用，特别是相当于体系义的内容。③笔者希望这种近乎穷尽性的考察可以证明：《老子》中自然的体系义被忽略和遗忘了。无论我们要做纯客观的研究，还是要在现代社会弘扬自然的价值，都不应忽略《老子》之自然的体系义。④
通过对文献及历史演变的考察，我们可以看到《老子》之自然从最高义蜕变为普通义，从整体义蜕变为个体义，从价值义蜕变为客观义的过程，这有利于我们进一步思考如何理解老子的哲学，以及老子哲学是否可以为现代世界提供有价值的思想资源。
自《庄子》开始，“自然”一词进入了不断流变的江河之中，可谓多姿多彩，难以尽述，但经过逐句的分析和整体的观察，笔者发现在词义的流变中，自然可归纳为内在自然(包括本性自然和心境自然)、外在自然以及社会性自然三大类(或四小类)。在某些作品中，还有“有使之自然”和“无使之自然”的讨论，有时，自然的语词义也成为一种理论的基石。
一、《庄子》中的“自然”
就思想和年代来说，《庄子》与《老子》最为接近。《庄子》约八万字⑤，字数是《老子》的十六倍，但《庄子·内篇》中“自然”仅出现两处，《外杂篇》也只有五处。这七个自然与《老子》中的自然都没有思想或理论上的继承关系。实际上，在《老子》之后，自然就是一个谁都可以按造词义、语词义理解发挥的用语，其“能指”(signifier)和“所指”(signified)都非常灵活。于是，《老子》中自然的最高义、整体义、价值义在《庄子》及以后的著作中都消失殆尽，仅有一些残留。
(1)无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》，郭庆藩，第294页)⑥
(2)庄子曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《德充符》，第221页)
《内篇》这两条都是在讲内心要无情无虑、无好无恶、淡漠虚静，从而能够“常因自然”或“顺物自然”。这里的自然排斥的主要是有意追求延年益寿等私人欲望或自己通过特殊努力治理天下的奢望。“顺物自然”中的自然明显是外在之物的自然变化，这个自然对言说者来说是外在的，是自然的外在性意含。另一句“常因自然而不益生”的自然反对的是追求长生的努力；这里所因之自然可以指外在世界的自然状态，如寒暑冷热，但也可以指自身存在的生理的自然，如高低强弱。前者显然是外在的自然，而后者的生理变化似乎是内在的，但对于自我意识和欲望来说，也可算不能自主支配的外在自然。对外在自然，古人一般都是主张因顺的。
《庄子》外杂篇出现五处自然。⑦这五处的自然开始转向了作事的心境和态度，与《内篇》的外在之自然相当不同。请看：
(1)夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理……应之以自然，然后调理四时，太和万物。(《天运》，第502页)
(2)吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形……幽昏而无声。(同上，第507页)
这两句都是在讲演奏乐曲的原则和方法，以自然之心境弹奏乐曲是乐师应有的态度和良好的习惯。
(3)阴阳和静，鬼神不扰……人虽有知，无所用之……当是时也，莫之为而常自然。(《缮性》，第551页)
(4)夫水之于沟也，无为而才自然矣。(《田子方》，第716页)
这两句的自然都是无为的行为原则所要求的自然，是人应该有的行事态度，或曰是无心之为。
(5)真者，精诚之至也……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。(《渔父》，第1032页)
这是讲礼乐哀乐活动中应精诚无伪，这样的真挚情感表现是出于自然而不可改变的。
总起来说，《外杂篇》这五处自然都有关于人之行事的心态、情绪，倡导自然而不做作，不紧张，不刻意，强调没有自己的特定目标或僵化模式；这是一种内在的应该可以实现的自然而然的心境或态度。这与《内篇》两处强调个体应该顺应的外在自然的存在和变化有明显不同。
归纳一下。《庄子·内篇》两处自然强调的是顺应外在的自然而然的存在和变化，是一种“外在自然”，原则上是只能因任顺应之；而《外杂篇》的五处都是行动主体之处事之心境和行为态度的自然，可以称为“内在自然”。内篇与外杂篇之自然的含义和用法有这样的不同，或许也可以再次印证传统的《内篇》与《外杂篇》来源于思想不同的两组作者，无意中流露出他们对“自然”一词的理解和使用之不同习惯，反映了他们对社会以及人生的特有的观察和理解，以及相应的人生态度。
应该看到，《庄子》内篇和外杂篇中这两种自然的用法都是《老子》原文中没有的。显然，《庄子》开启了《老子》之自然一语演化的第一步，将老子之自然的最高价值之义改造成内外两种不同含义的自然：一是《内篇》的客观外在的、不能或不应改变的自然的趋势，我们称之为“外在自然”，也可以称之为“客观自然”；二是《外杂篇》的个体做事时应有的内在的虚静的心境和态度，我们可以笼统地称之为“内在自然”，或更具体地称之为“心境自然”。总起来说，《庄子》中的七处自然完全没有《老子》之自然为道和圣人所推崇和实践的最高义、整体义，其价值含义也明显弱化或消失了。
二、《荀子》中的“自然”
这一节我们开始考察战国后期“自然”之词义的演变和使用特点。这以后的自然使用越来越频繁，用法越来越多样，逐步成为日常用语，完全见不到《老子》中之自然的特殊含义了。
《荀子》约七万字，自然一词仅出现两次，两处自然都引入了一个重要的相关词，即“性”的概念，明确将自然与人性直接联结起来，揭示人性本来固有的特点，即自然而然地生成和存在，完全无须任何外力或自我意识的作用。请看：
(1)生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。(《正名》，王先谦，第412页)⑧
(2)若夫目好色，耳好听，口好味……是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。(《性恶》，第438页)
很明显，这两处所说的自然都与“性”有直接联系。前者说性就是“不事而自然”，后者说人的欲望来自“人之情性”，“感而自然”。荀子是原创性思想家，第一个明确将自然归之于人之本性，强调人之本性的生成、存在、作用都是自然而然的，既非自我意志决定的，亦非他力所规范的。自然的这种含义在严遵《老子指归》中发扬光大，并成为以后之自然一词的重要内容。自然与人性的结合，彻底消除了老子之自然的整体义和最高义，转向了一切个体内在所有的同类事物的普遍属性，这也是内在自然，但不同于《庄子·外杂篇》中的心境自然。更准确地说，可以称之为本性自然，从存在论的角度来说，性是“生之所以然者”，是属于个体的，因此有个体义，当然，这不排除同类个体享有共同特点。心境自然和本性自然是两种不同的内在自然。前者以内心情绪为主，是心理状态，后者以生而有之的特性为主，是生理的存在。
荀子是第一个提出本性自然的思想家。他的说法在《吕氏春秋》和《春秋繁露》中得到某种回响，但没有成为主流解释。本性自然从严遵《老子指归》开始成为解释老子之自然的重要内容之一，王弼发展之，郭象《庄子注》则推广之，并达到系统化、近乎统一的地步。
本性自然虽然也是一种内在自然，但作为人的生理属性对于人的自主意识来说，可能类似于外在自然，如荀子所说之“不事而自然”就潜藏着外在自然的因子。本性自然是人类不应该试图改变、也无法改变或摆脱的；而心境自然却是人的自我意识可以并应该培养和调节的。本性自然的出现是老子之自然的独特性和深刻性转向普通常用词语的一个标志，是老子之自然的哲学义或体系义消失的一个重要因素。这一点在严遵那里得到继承，在王弼和郭象那里达到完善。
其实，一个深刻的原创性概念一旦流传开来，普及开来，就会呈现出普遍性和广泛性，同时不可避免地偏离概念的原来的范围和含义，而且会越走越远。比如，“天人合一”一语普及开来以后，各家所说含义也都不同，不能以一家之说为一个标准语义。(参见刘笑敢)更通俗的例子是英语普及以后，就出现了美国英语，澳洲英语，印度英语，新加坡英语，不仅发音不同，词汇、词义甚至语法都会有地方化特点。总之，越有用，越普及，变异越多，也越难以捉摸。本文目的就在于揭示和勾勒自然一词在越来越普遍使用的语境中逐渐丧失创始者之原意的演化过程。发现演化中的共同性和差异性所在，这也是学术研究的趣味和目的之一。
三、《韩非子》中的“自然”
《韩非子》约十万字，“自然”在五处使用八次。其中最值得注意的是《喻老》篇中的一处：
丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”(《喻老》，陈奇猷，2001年，第451页)⑨
这是《韩非子》全书中唯一一处直接涉及《老子》之自然的段落。这一段特别值得注意的是，韩非子在引用《老子》原文“辅万物之自然而不敢为”时，将“辅”字换成了“恃”。这一更换是值得关注的。辅字本义是车轮外侧增强承载力的直木，也指人的面颊(《说文》：颊车)，用作动词则是辅助、协作之义，如“愿夫子辅吾志，明以教我”(《孟子·梁惠王上》)。《老子》原文是辅助万物之自然(生存发展)之义。这个辅是动作发出者的自愿自觉的行为，有一定主动性，但没有强制性；有期待，但没有设计，也就是说没有万物自身本有之外的目标。而“恃”的意思是依赖、依靠或凭藉，这种动作不很主动，是依顺外在力量或趋势的自发过程，与“辅”相比，这是一种相对来说比较消极被动的行为方式。用不同的动词体现了对自然的不同态度。在“辅万物之自然”中，自然是正面的、值得追求实现的状态、目标和价值；而在“恃萬物之自然”中，自然是外在的、本有的，也有不应改变或不能改变的意思。“自然”在《老子》原文中的价值义在《韩非子》这里明显弱化了。这种变化从《庄子》讲“顺自然”“因自然”就开始了。
从其他段落来看，《韩非子》所理解的自然，也都是外在的，比如：
故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也……废自然，虽顺道而不立。(《安危》，第526页)
若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。(《功名》，第551页)
守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。(《大体》，第555页)
韩非子相信“不令而自然”是一种理想的社会秩序，因此他提倡“守自然”“因自然”，反对“废自然”或违背自然的趋势，这里的自然是外在于行为主体的、是不应或不可改变的，这种理解和用法成为后来讲自然的主流话语。
不过，韩非子讲的自然和后来流行的自然之义还稍有不同。一般人所说的自然常常是外在的难以改变的或无可奈何的趋势，是比较单纯的概念。但韩非子讲的自然却包括君王通过刑名法术所造成的社会的、政治的趋势、位势或权势。“势”是韩非子的重要思想概念，其内容比较宽泛，也稍微复杂。势虽是人为造成和维持的，但又不是个别人可以无中生有地创造出来的，也不是个别人可以完全控制的。所以《韩非子·难势》说：
夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也……虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。(《难势》，第945页)
《韩非子》认为势可以有无穷多的形态(“变无数者”)，它可以形成“自然之势”，但不“必于自然”，“必于自然”就不是“势”了。这种“自然之势”可以包括人为形成的趋势，故不是纯客观的必然性；但它也不是任何人可以直接制造和操控的趋势或力量。换言之，这是人参与形成的自然，又不是人可以随意设计主宰的自然。这似乎有些矛盾，但却显示了《韩非子》的微妙高明之处，即人可以参与制造一种运势，但不能完全主宰它，所以它仍是自然之势。而《韩非子》的确在这一段后面就讲到了关于“矛盾”的寓言，试图说明在一般情况下，“势”和“贤”都是需要的，既不能一味依势而不崇贤，也不能一味崇贤而没有势。
其实，在人类真实的生活世界中，自然而然的趋势常常是离不开人类参与的，但又不是什么人可以任意设计或操控的。这是人类社会生活中的自然之势，或势之自然。韩非子对自然之势的说明和强调是比较深刻的，超越了简单的必然和偶然的对立。或许我们可以称之为社会自然，即有人类参与谋划最终汇合而形成的自然趋势。这种势“非一人之所得设也”，不是个别人的计谋或谋略，而是人群中的合力，合力就不是任何人可以直接计划和操控的。揭示有人参与的社会性自然的存在是韩非子的独特贡献，也对我们思考自然的价值在现代社会的运用有一定启示意义。
四、《吕氏春秋》中的“自然”
《吕氏春秋》全书约11万字，“自然”在四处出现五次，有趣的是这四处自然的含义和用法各不相同。如果知道此书是由吕不韦召集门客分别写作，汇编而成，那么不同篇章对自然之词的用法完全不同就非常合理了。这是自然词义进一步分化、演化与多样化的变异过程。先来看两例内在自然：
(1)适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣。(《论人》，陈奇猷，1984年，第159页)⑩
(2)若此则能顺其天，意气得游乎寂寞之宇矣，形性得安乎自然之所矣。(《审分》，第779页)
这两处自然都是在讲心性之自然。第一句“事心乎自然之涂”，大意是追求心灵没有过多思虑和强烈欲望的平和自然的状态，是心境状态，与《庄子·外杂篇》中的心境之自然类似，即前面所说的心境自然；第二句大意也是指身体和心情的自在无碍，但重点是安于性之自然所在，与荀子之性类似，可称之为本性自然。与这两处内在自然不同的是新出现的一种自然，即作当然之义的自然。
(3)疏贱者知，亲习者不知，理无自然。[理无]自然而断相过(11)，李克之对文侯也亦过。虽皆过，譬之若金之与木，金虽柔犹坚于木。(《离俗》，第1310页)
这一段中的自然相当于后来所说的理所当然，是合乎常识或常规的意思。亲近的人不了解，反而要问外人，这是不合道理的，也就是不合自然的(“理无自然”)。这可能是自然作理所当然这种用法的开端，在古代比较少见。
《吕氏春秋》关于“自然”之词义的最大贡献在于明确提出了判断是否“自然”的一个标准，即是否有“使之者”，这为我们辨别和讨论自然之词义提出了一个新的可操作的明确的标准，是后来判断是否自然会经常碰到和讨论的一个标准。
(4)春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为；使之者不至，物无可为。(《义赏》，第779页)
这第四句说特定季节决定着草木生长或枯萎，这有明确的动因，有可知可见的因果关系，所以不算自然。这是比较独特的理性的判断。这个判断的背后是关于自然的一个明确的标准，那就是有没有直接引起存在或变化的动因。作者认为，有明确可见的因果关系的，就不能算是自然的。这是明确地提出了“自然”的不可知、不必知的特点，也就是所谓“无使”的特点。这都是关于自然之语词义的讨论，这对自然的体系义也有一定影响。
此处作者认为节气变化引起草木繁茂和枯萎不算自然，这也是强调自然一词的字面意思，即绝对的“自己”如此。不过，自然二字的词义太丰富，太灵活，太容易滑转。按照后来通行的说法，草木萌发和枯萎一定是自然的，因为没有人为的计划、努力或干预，这当然讲得通。按照现代汉语的说法，草木生长衰落是自然界的现象，当然是自然的，这也顺理成章，可见自然二字词义很容易滑转，引发不容易觉察的歧义。根据是否有“使之者”的标准，我们至少可以看到和想到三种不同的自然。
(1)有明确可知之原因的就不是自然的，相反，找不到原因的才是自然的，这就是无使之发生者的自然，简称为“无使之自然”。
(2)但是，在很多人看来，从没有人为干预操作的角度来说，即使有外在原因，也仍然可以称之为自然。所以植物之萌发生长，枯萎死亡；动物之生老病死，都可以称之为自然。这样，客观世界的发展变化即使可以找到明确因果链条，但如果没有人类有意识地参与和改变，就仍然属于自然的。我们可以称之为“有使之自然”。随着科学的发展进步，一些无使之自然会逐渐变为有使之自然，因为人们可以发现“自然发生”背后的原因。
(3)在现代语言中，自然往往等同于自然界，只要是自然界发生的一切都可以说是自然的，所以野狼吃兔子，老鹰叼游鱼，无论对于人类来说多么凶猛残忍，也都可以算是自然的，这是属于自然界的自然，但这是近现代语言的用法，中国古代没有这种自然。
有使之或无使之自然涉及的是造词义和语词义的讨论，而内在自然或外在自然涉及的主要是哲学义或体系义，尽管有些著作并没有严格的思想体系，但他们的讨论已经超出了语词义的内容，进入了理论义或哲学义。这里的讨论依据的是古代自然一词实际发生的词义和语境的不同，由此可以发现和揭示古代自然一词的含义及使用情况，及其在不同时期和不同著作中的演变情况。
本文将不断说明自然之词义的复杂性、模糊性和歧义性。在具体语境中，自然的多义性和歧义性往往不受注意，似乎不影响特定语境中的交流，但这种模糊性带到学术研究和思想史讨论中来，就完全忽略或掩盖了作者与文本的可能的特有的思想内容，让我们满足于不求甚解，笼而统之谈论老子或道家的自然，很“自然”地出现鸡同鸭讲的自然。自然词义太复杂，可能比英文的nature更复杂。(12)无论从学术研究的角度来说，还是从现代社会理论建构的需要来看，大而化之的态度都是无益而有弊的。分析和澄清自然的多种含义，不仅有益于道家思想的学术研究，有益于语词研究和思想史研究，也有益于我们理解老子之自然的独特性和重要性，从而帮助我们发现老子之自然在现代社会可能产生的重要意义。
五、《春秋繁露》中的“自然”
现在我们转入汉代经典。汉以后的鸿篇巨制较多，“自然”一词使用次数也比较多，我们就不再罗列分析全部含有自然的例句，而仅仅介绍和分析一些特殊的、在自然之演化史上有代表性的例句。
首先来看董仲舒的《春秋繁露》。此书约六万字，出现“自然”十三次。
上文提到，《吕氏春秋》中提到有“使之”者的事物变化就不算自然，即有明确起因的事物就不算自然，这显然是从自然的造词义出发的。据此，春天草木生长，秋天草木枯萎都是季节变化引起的，这算是有“使之”者，所以不算“自然”。《春秋繁露》进一步讨论了这个问题。请看：
先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，悦而化之以为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。(苏舆，第265页)(13)
这里“先王显德以示民”，百姓“从上之意”，应该是先王引起的移风易俗的效果，可以算是有原因的，似乎是有“使之”的，似乎不算自然。但是，这里“不令而自行，不禁而自止”，“不待使之”，即没有直接的命令或禁止，所以仍然是无“使之”的，因而是“若自然矣”。董氏提出的这种自然的标准似乎是：间接的、广泛的影响所起的作用也可以归之于自然的，因为它没有直接的指令安排或强烈的外力推动。这种观点不是简单地区别有没有原因，而是看原因的作用方式和效果。“显德以示民”“歌之以为诗”“化之以为俗”都是非直接、非强制的外因作用，达到了“不令而自行，不禁而自止”的境地，即使是“从上之意”，但不是被迫服从直接的命令，也仍然“若自然”。这涉及外在作用的直接或间接、强烈或温和的区别。据此，我们可以说董氏的自然之标准仍然是无使之自然。但这里的无使之自然不是完全没有外在影响和人的某种参与作用。对于人类社会来说，这种自然似乎有更直接的相关性和启示意义。这种自然或可称之为社会性自然，简称社会自然，是人类社会中非直接人为的自然。
不过，关于什么是“使之”的标准问题还有更复杂的情况，书中另有一例：
故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也，又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣，物固有实使之，其使之无形。(《同类相动》，第360页)
这里讲的共鸣是物理现象，不懂这种现象的人会因为“其动以声而无形”，则“谓之自然”。如果你知道这一物理现象的因果关系，就会知道“其实非自然也，有使之然者矣”。作者的观点很明确，有使之然的就不是自然，这显然拘泥于“自—然”的构词之义，认为凡事有直接原因的就不是自然的。这和现代人的认识明显不同。现代人都知道共鸣现象是非人为的，因而是自然的。现代人会说，共鸣是自然界的现象，当然是自然的。这就涉及了自然一词古今含义的不同，关键在于现代人有了自然界的概念：凡是自然界的现象都可以称之为自然的。当然，现代人的这种自然和古人的自然完全不同。
回到《春秋繁露》的语境，这里的共鸣现象有明确的直接原因，即“使之然者”，因此看起来是自然，但实际上不能算自然。这和上面“先王显德以示民”的例子相比较，可以看出董仲舒的自然标准更注意直接外因和间接外因、即时强制与潜移默化的区别。这对我们今天实践自然之治、追求自然之效应该是有启示意义的。
作者提出的问题是要以“有使之者”和“无使之者”的区别作为判断是否自然的清晰标准，但是在真实的人群中，人们对同一种情况属于“有使”还是“无使”还会有不同看法，比如上面所讲的“先王”移风易俗算“有使”还是“无使”，似乎没有清晰标准，最多是约定俗成而已。有的人知道或相信有某个使之然者，有的人不知道或不相信有这个使之然者，那么对于一事、一物是否是自然的就会有截然不同的看法。这再次说明自然一词的歧义性和模糊性。
作者还提到：“为人君者居无为之位，行不言之教……是以群臣分职而治，各敬而事……此自然致力之术也”(《保位权》，第175-176页)，这里的君无为而臣有为的治理术，也是“自然致力之术”，属于“无使之者”。这似乎认为，非直接命令而各司其职的局面可以算自然。这种自然的标准或许也适用于现代社会的管理之道。这里的自然可以看作是副词，但是自然之词性只是在句子中的语法功能不同的表现，对自然之词义本身并没有直接影响。所以本文在一般情况下不讨论自然的词性问题。
现代人会毫不犹豫地将琴瑟共鸣的物理现象归之为自然现象，这里的自然就是自然界的自然，而欧洲语言是16-17世纪才有明确的作为物理世界的自然界(Williams，pp.219-224)，中文“自然”一语作为自然界的用法是1899年到1908年之间的事。(14)这种近现代的“自然”与古代主要用于讨论社会人生问题的自然有根本不同。如果我们将自然一词归之于自然界，那么哲学和人文学界就没有多少必要讨论这一概念。今天，无数人读《老子》，讲《老子》，讨论什么是“道法自然”，什么是“辅万物之自然”，显然关心的不是物理自然，而是对现代社会、人生有益的思想营养，是社会人文之自然。要满足这种关切，就要了解“自然”一词的多种词义，从中思考哪种自然在现代社会仍有重要意义。因而我们要梳理自然一词在历史上的各种用法，各种含义，以及各种条件，进而讨论今天可以改善我们社会生活的“自然”应该或可能是什么样的。不对古老的思想观念作历史的辨析探究和现代的改造发展，古老的思想文化就不会真的在现代社会产生积极有益的影响。
上文说过，《荀子》是第一个将人性与自然联系起来的，我们将其称之为本性自然。显然，董仲舒继承了荀子关于性与自然相一致的观点，也提出了本性自然的观念。董氏说：
(1)性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？(《深察名号》，第291-2页)
(2)孔子曰：“名不正，则言不顺。”今谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道矣。(《实性》，第311页)
在第一句中，董氏从“性”来自于“生”入手，强调性是生来就有的自然淳朴之质，与教化之善无关，不可能包括善。第二句从本性自然的理论出发，说明孟子性善说之误。因为要说性已善，就可以“如其自然”，政令教化就都不必要了。这里我们暂不考虑性善还是性恶的问题，仅就性为“自然之资”来说，董氏也有以性为自然的用法，可以归之于本性自然。
这里要顺便说明，《老子》中没有性字，没有性的观念，任何以本性的概念来解释《老子》之自然的说法都没有文本的依据，是以后说为前说，不合历史事实。荀子和董仲舒才是最早以性来解说自然之概念的思想家。
六、《淮南子》中的“自然”
《淮南子》大约有十五万字左右，“自然”出现21次，此书也是门人分别写成，因此关于自然的用法也比较复杂。比较明显的用法是外在自然，即在我们的思想生活之外、不由我们自主控制的存在、变化和发展趋势。比如下面的引文：
(1)执道之柄，而游于无穷之地。是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。万物之变，不可究也，秉其要趣而归之。(《原道》，刘文典，第10页)(15)
(2)故任一人之能，不足以治三亩之宅也。循道理之数(16)，因天地之自然，则六合不足均也。(《原道》，第16页)
(3)夫舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。(《主术》，第277页)
例句(1)“执道之柄”总起下文，强调只要掌握道之根本性，就可游于无穷。明于此，则“天下之事”不可作为日常之事而用意而为，只能“因其自然”而顺势推求。对“万物之变”，也不能穷究其本，只能因其趋势而归顺之。这里的自然是外在的不可亦不应干预的大趋势。例句(2)说一人之能有限，只能遵循道理而因“天地之自然”，顺势成功。天地自然当然是外在自然。例句(3)以水中行舟、陆上行车为例，主张顺应天地之大势，即今日所说之客观规律，这种大趋势就是自然。显然，这里说的自然都是外在的、客观的“势”，人们只能因顺之，利用之，不能驱之变之。这和我们在《庄子·内篇》所看到的“顺物自然而无容私”中的自然是一类，是外在之自然。对外在自然，人们只能顺应，不可能也不应该试图去逃避或改变它。
《淮南子》所用的舟车分别适用于水陆的实例很容易让我们想到客观规律。不过，外在自然可以包括今天所说的自然规律，却比规律的含义宽泛得多，因为它可以包括各种未知的或无可奈何的状况，以及意想不到的变化、趋势，不限于必定反复出现的规律现象。其实，人类社会生活早已经学会适应确切可知的规律，一般情况下不会因为自然现象、物理规律而苦恼和痛苦。真正让人煎熬困顿的是无法确知的、无从改变的、可能有人类参与推波助澜的突然巨变，这在古人看来是非自然的，但现代人却会称之为“自然灾害”。古代自然是褒义词，在道家语境中尤其如此。这与现代汉语中的自然有重要不同。
《淮南子》中也有内在自然的概念：
(1)且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也，夫有孰推之者!(《齐俗》，第354页)
(2)故至人之治也，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和……(《本经》，第252页)
(3)车轻马良，虽中工可使追速。是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？(《主术》，第285页)
例句(1)说人的感情变化当然是自然而然的，除了戏剧表演或故意骗人，人们一定会有发于中而流于外的情感表现和变化，这种自然的情感大体属于内在心境之直接抒发，可以归之于心境自然，是内在自然中的一种。例句(2)和(3)都用到“自然之性”，不过例句(2)从正面强调要随顺自然之性，例句(3)则批评违背自然之性的行为。自然之性的说法肯定了人性本于自然，即生而有之，非人为所能决定。这种自然也是内在自然，不过不同于心境自然，而是本性自然。按《淮南子·人间》的说法“清净恬愉”是人之本性，也就是人之本然。至人、圣人治世、举事都应该随顺人类自然之性，而不应该违逆人之天性。
《淮南子》中也有社会自然，它既不同于前文所讨论过的外在自然，也不同于内在自然，而是主观见之于客观的自然，是理想的治世的原则，或原则性方法。请看：
(1)故以智为治者，难以持国，唯通于太和而持自然之应者，为能有之。(《览冥》，第199页)
(2)是故虑无失策，谋无过事，言为文章，行为仪表于天下，进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。(《主术》，第270页)
(3)若吾所谓“无为”者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。(《修务》，第634页)
(4)祸与福同门，利与害为邻，非神圣人，莫之能分……晓自然以为智，知存亡之枢机，祸福之门户(《人间》，第587页)
例句(1)讲治理天下的原则。力主“持自然之应者”，即以“自然”为处事原则，追求“通于太和”的境界，也就是达到最高的和谐。为此就要反对“以智为治者”，即自以为是的决策方式。例句(2)强调人主之术应该知进退之时，循动静之理，让“名各自名，类各自类，事犹自然”，好像一切都“莫出于己”。这是黄老之术君无为而臣有为的理想境界。无为是方法、原则，包括克制自己的情感欲望，以便“进退应时，动静循理”。例句(3)强调“无为”就是克服“私志”和“嗜欲”，从而能够“循理而举事，因资而立功”。这两句来自《韩非子·喻老》，很接近现代顺应客观规律和物质条件的说法，不过下文“推自然之势”的说法就比客观规律的说法更宽泛，更重要。因为人们对于所做之事是否有明确可靠的客观规律并无把握，所谓客观规律往往是一种辩词。当然“自然之势”的说法太模糊，但正是这种模糊提醒人们不能自以为全知全能。这是《老子》和道家对人类的一个最重要的警示。例句(4)讲祸福同门，利害相生，一般人难以辨别，所以要“晓自然以为智”，知道存亡、祸福相伴而行的智慧。这些例句大多关注所知、所见、所行的效果，是内外契合之自然，是治世做事的原则和方法，关涉人类群体行为的方针和后果，大体属于社会性自然。
七、《文子》中的“自然”
《文子》历来在学术史上地位不高，部分原因是作者不清，年代不明，内容又与《淮南子》相袭。1973年，河北定州八角廊西汉中山怀王墓出土了竹简《文子》。经过学界的鉴别讨论，目前比较一致的意见是竹简本《文子》早于《淮南子》，而传世本《文子》晚于《淮南子》。(参见何志华，第171-197页)《文子》约四万字，正文中“自然”出现13次。《文子》可能是黄老学派的代表作之一。王利器先生说：“予尝谓黄老之学，萌芽于战国，特至汉初，始有之黄老之学者最录而笔之于书，是为《文子》。”(王利器，“序”，第6页)《文子》中的自然用法很集中，基本都属于外在自然和社会性自然。
先来看外在自然。
(1)故天下之事不可为也，因其自然而推之，万物之变不可救也，秉其要而归之……所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。(王利器，第11页)(17)
(2)老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。阴阳四时非生万物也，雨露时降非养草木也，神明接，阴阳和，万物生矣。(《精诚》，第60页)
这里的自然都是外在之“物自然”，只能因任，不能改易，圣人“正其道”，即实行无为的原则，则万物自然生发，无需烦劳。这里值得注意的是“无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也”一句。这里在暗用老子无为而无不为的理论，主张无治而无不治。“无治”即没有直接管理控制的行为，即不改变万物已有之自然秩序(“不易”)，“无不治”即达到万物相安无事的状态，在此，作者创造了一个“相然”的说法，即相互各自然、无不然的状态。这种“相然”是自然的一种更具体的描述，丰富了“自然”一词的内容。
外在自然不能直接改变，天下治理者就只能顺应之以达到最好的效果，这样，顺应外在之自然就成了道家所主张的社会性自然。社会性自然是行为主体既顺应外在自然，又能在没有冲突的平顺之中达到最好效果。这好像是一种美好的愿望，难以实现。但道家的自然无为的基本主张之意义就在于此，这是理想，不是空想。理想是经过真诚适当的努力可以实现的，至少可以部分实现，或在某种程度上实现。空想则是没有现实根据，因而完全不可能实现的。首先是是否看到和承认无为而治的可能性和价值，如果看不到道家或黄老思想的合理性，那么自然、无为的理论就不可能有现实意义。我们来看《文子》是如何说的。
(1)天道无私就也，无私去也，能者有余，诎者不足，顺之者利，逆之者凶。是故以智为治者难以持国，唯同乎大和而持自然应者，为能有之。(同上，第67页)
(2)圣人事省而治，求寡而赡，不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成，怀自然，保至真，抱道推诚，天下从之如响之应声，影之像形，所修者本也。(同上，第83页)
(3)老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而循畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资……因其性即天下听从，怫其性即法度张而不用。(《自然》，第355页)
(4)老子曰：所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，捲握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有，若夫水用舟，沙用(niao)，泥用，山用樏，夏渎冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也。(同上，第368页)
例句(1)的重点在于实践老子的不以智治国的理论，其发展在于提出“同乎大和而持自然应者”，同乎大和是追求最大范围、最大程度上的和谐、和睦，得到百姓的自然而然的响应和拥护。例句(2)体现老子以反求正的思想，追求“不言而信，不求而得，不为而成”的境界。这里的关键在于“怀自然，保至真，抱道推诚”。大意是以自然而然为一种信念或追求，没有一己之私，至真至诚，实现道家的理想。例句(3)要点比较多。第一，不试图去改变人性(“非易人性也”)，而是要因其所有而畅达之，要“因民之欲”，满足百姓的基本欲望。第二，“物必有自然而人事有治也”，就是说百姓或事物要能够自然而然地生存发展，才能有社会治理的前提条件。第三，“人之性有仁义之资，因其性即天下听从，怫其性即法度张而不用”。承认人之性中有道德的基础，应该顺应百姓的道德良知，得到百姓的拥护。例句(4)重点在于重新阐发无为之内容和意义，关键在于“推自然之势”，具体说来就是要“循理而举事，因资而立功”，这两句话起源于《韩非子》，在《淮南子》中得到阐发，在《文子》这里又再次提倡。可见这个思想在黄老道家中的地位。
《文子》中的自然往往与社会治理、社会秩序密切相关。和其他著作相比，社会性自然占比例最高，阐发也比较充分，的确代表了黄老思想的主要特点。
八、《论衡》中的“自然”
接下来我们来考察王充《论衡》中的“自然”。王充曾被奉为“唯物主义无神论思想家”，其书被誉为“战斗性很强”。(参见《论衡注释》，“前言”，第1页)(18)这种说法已经过时，研究《论衡》的著作很少。《论衡》思想理论水平不高，但在学术史上独树一帜，展现了作者出众才华。他有一篇文章题目也是《自然》，与本文关系密切。不过他的自然和多数著作多有不同。
《论衡》一书约25万字，包括85篇(一篇佚)。全书“自然”出现62次，其中21次出现在《自然》篇。《自然》篇引论敌之说：“太平之应，河出图，洛出书。不画不就，不为不成。天地出之，有为之验也。张良游泗水之上，遇黄石公，授太公书。盖天佐汉诛秦，故命令神石为鬼书授人，复为有为之效也”。对河图洛书，神人授书等事，王充果绝地回答：“此皆自然也。夫天安得以笔墨而为图书乎？天道自然，故图书自成。”(《自然》，第1032页)《论衡》全书的主题就是批判谶纬神学所带来的各种迷信，包括对天是“百神之大君”的迷信，对鬼神及各种禁忌的迷信，以及对圣人“神而先知”的迷信。而王充扫荡所有这些迷信的理论基础和批判武器就是“自—然”。对一切迷信的神秘对象、现象、灵异、神迹，王充都坚定地以皆是“自—然”回答之，反驳之。“夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。”(同上，第1029页)一切都是自生、自为，也是无为，即气之自然流行。
王充反复讲天道自然，气自然，性自然，其“自然”二字就是构词义之“自己—而然”，不过，这里的“自己”不限于具体的事物个体，而主要是针对和排斥一切事物和现象之外的神意、灵异的安排或暗示。这还是自然一词构成的直接的字面的意思。这里王充强调的是自然一语的造词义，即字面意义上的自己如此，以此来排除各种怪异神灵，解释或反驳各种各样的灾变、祥瑞和迷信。
王充也有本性自然的概念。王充认为，万物都是由气构成而自发生成的，性的基础也是气，所以说“性自然，气自成”。(《纪妖》，第1270页)他从本性自然的角度出发评论孟子的性善论：“性本自然，善恶有质，孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。”(《本性》，第191页)王充并没有完全否定孟子的性善论，但他认为性之善恶是由所禀之气的不同，气之质有善恶，所以他认为孟子的性善论“未为实也”。总之，性是自然的，是不可改变的，也是不能学得的，故曰“使物性可变，金木水火可革更也？虾蟆化为鹑，雀入水为蜄蛤，禀自然之性，非学道所能为也。”(《道虚》，第411页)王充认为物性或动物的变化都是“自然之性”的结果，是不可能学习获得的，所以说“物性亦有自然，狌狌知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，三怪比龙，性变化也”。(《龙虚》，第378页)猩猩有知，喜鹊报喜，鹦鹉说话，三者与龙相类似，但各自的性有不同，是自然之不同。
在更多情况下，王充所说的自然都是外在自然，具体表现为气一元论。有人问：“人道有为故行，天道无为何行？”王充答曰：“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。”(《说日》，第634页)天道运行、万物生成都是“施气自然”。王充也以自然来解释天气变化：“春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。夫四时非政所为，而谓寒温独应政治？”(《寒温》，第818页)王充一方面在尽力反驳一切迷信，但他自己也还是相信一些天人感应的现象，所以他说“雨应龙而来，影应形而去，天地之性、自然之道也。秋冬断刑，小狱微原，大辟盛寒，寒随刑至，相招审矣。”(同上，第815页)一方面讲天地之性，自然之道，另一方面将秋冬行刑的天人感应也看作是一种自然。
王充所说的自然是没有原因的，所以自然就是偶然。他明确说：“天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。”(《物势》，第207页)万物的生成都是天地合气的结果，是偶然的。农夫耕种，是有意而为，但有的种籽长成庄稼，有的却不能成熟，这是偶然的，也是自然的。当时流行一种说法，认为君主心情的急躁或舒畅会影响天气的冷暖变化。王充也从自然亦即偶然的角度予以解释。他说：
夫岂谓急不寒、舒不温哉？人君急舒而寒温递至，偶适自然，若故相应。犹卜之得兆，筮之得数也，人谓天地应令问，其实适然。夫寒温之应急舒，犹兆数之应令问也，外若相应，其实偶然。何以验之？夫天道自然，自然无为。(《寒温》，第820页)
王充并没有否认君主的心情与天气的变化会有相应的关系，但他强调这种关系其实是偶然的，就像卜筮的结果一样，即使结果应验，也是“外若相应，其实偶然”。王充的理论排除了一切事物的因果链条，自然变成了偶然，清除了世界存在及运动中的必然性和规律性
除了外在自然和本性自然这两种常见的用法，王充之自然还有两个值得注意的独特之处：第一，彻底贯彻了自然的构词义和语词义；第二，特别发展了自然的偶然义。
九、小结
《老子》之“自然”有特殊的“体系义”，即最高义、整体义和价值义。本文全面分析、梳理了《庄子》以下至《论衡》的八种子书中所使用的“自然”，这些自然可以大致分为内在自然、外在自然和社会自然。这些自然的用法显示了“自然”一词在历史演变中的多义性和变异性。一方面是自然之义的广泛活用带来了语词的丰富性和活跃性，另一方面则是老子原创之自然的最高义、整体义和价值义的遗忘和消失。据此，学界在解释老子之“自然”时应尽可能避免将后人常识义的自然当作老子之独创的最高义之自然。应该看到，老子之“自然”推崇的是天下、万物、百姓的自然而然的和谐与和平，这是值得我们重视的，并且可以用来丰富和发展现代人类社会的价值序列。
注释：
①或曰：老子的地、天、道无意志无情感如何取法于自然呢？这里的“法”字是明显的拟人的用法，如“道生之，德畜之”，“天道无亲，常与善人”，其中生、畜、与都是拟人的用法。
②关于老子之自然的体系义，笔者尚无充分的论证，一个急就章《关于老子之自然的体系义》发表于《宗教与哲学》第六辑。(金泽、赵广明，第97-108页)自然作为一种价值，要去取法、追求、实现，这都是自觉的行动，因此也可以说，《老子》的自然也隐含着要去自觉实现的含义，但这不是本文的主要关切。
③《慎子》和《申不害》中没有“自然”一词。《墨子》和《管子》二书各有一例自然：《墨子·经说上第四十二》：“用五诺，若自然矣”(孙诒让，第322页)；《管子》：“得天之道，其事若自然。”(李勉，第15页)这里自然大意是“自己如此”。因例句太少，年代也难以断定，故略而不论。
④本文续篇会进一步验证本文的结论。续篇将专门考察早期注释类著作，包括严遵《老子指归》《河上公老子注》《老子想尔注》，以及王弼《道德经注》和郭象《庄子注》。
⑤本文所说某著作的数字，原则上都扣除了特定比例的标点符号的数目。
⑥下引《庄子》均出自此书，只注篇名和页码。
⑦《秋水篇》另有一处“自然”是自认为正确的意思：“知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”与本文所说的自然之概念无关。
⑧下引《荀子》均出自此书，只注篇名和页码。
⑨下引《韩非子》均出于此书，只注篇名和页码。
⑩本文所引《吕氏春秋》原文均出于此书，只注篇名和页码。
(11)括号中“理无”二字据俞樾说补。(参见《离俗》，第1310页)
(12)"Raymond Williams assessed that nature is 'perhaps the most complex word in the [English] language' and there is an 'extraordinary amount of human history' embedded in this term."(Bennett etc.,p.235)本文的研究受益于Raymond Williams的启示颇多。(cf.Williams,pp.219-224)
(13)下引《春秋繁露》均出自此书，只注篇名和页码。
(14)日本成城大学语言史教授陈力卫有更明确的断定，在私人电邮通讯中说：“自然作为nature(自然界)的翻译语出现在中文语境的时段，从《清议报》到教科书以及辞典的翻译来看，可以界定在世纪之交的1899-1908。”(参见林淑娟，第269-310页)
(15)末句据王念孙说校改。(参见刘文典，第10页。下引《淮南子》均出自此书，只注篇名和页码)
(16)“循”字原作“修”，据王念孙说校改。(《原道》，第16页)
(17)本文引用之《文子》皆出此书，以下只注篇名和页码。
(18)下引王充之言皆出于此书，只注篇名和页码。 |
发表于 2023-2-13 09:30:12
