合乎人的秩序与合秩序的人 (3)
作者: 王博
四、合秩序的心灵
从形体到情感，秩序之思越来越进入到生命的内部，但仍然无法达到确定性的根基。归根结底，形体和情感都是被限制和被决定之物，停留在形体或情感之上，秩序始终无法摆脱外在的痕迹以及强制的意味，既无法获得形而上的支撑，也无法获得与自由精神相合的可能性。思想展开的内在逻辑必然地从形体、情感通向心灵。这个内在于生命之物，因其思的特征而能够意识到自己本性的普遍性和超越性，从而超越有限的个体，为整体而普遍的秩序奠基。秩序和心灵结合起来，才会内化为人的本质，成为真正合乎人的秩序。据此，合秩序的生命也就意味着人的自我完成。通过即心言性、以性定心，本心、良心的确立使心成为价值和秩序的主体，并与性和天道相连接，秩序由此具有了更坚固的地基。与此同时，思想世界中气的角色以及立足于气的形体和情感也被重新定义，为宋明理学的成立奠定了基础。在这个脉络中，孟子思想的历史意义也得以确认。
但这仍然呈现为一个历史的进程。孔子已经指出心灵和秩序之间的关系，在和宰我的对话中，把三年之丧和“心安”联系起来。其述个人进德历程，终之以“从心所欲，不逾矩”，即心灵和秩序的合一。总体说来，孔子思想中心灵的角色和内涵仍然不甚清晰，但这个论题在儒家哲学的展开中日益重要，演变的线索也日益明确。在《性自命出》那里，心主要还是由“志”来定义的，尚未摆脱气的影响。“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”（《郭店楚墓竹简》，第179页）。几个“待”字呈现出心灵的被动角色，“无定志”则意味着心灵仍然需要通过习和教来确立方向，以避免成为气和物的附庸。比较起来，《五行》篇通过行和德之行、不形于内和形于内的区分，完成了仁义礼智内在化的关键环节，心灵作为德性主体的角色方得以确立。这种确立的标志之一是心灵之于形体的主宰地位，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”（同上，第151页）。标志之二是心灵对于成德的的根本意义。不形于内心，仁义礼智不过是作为善的人道；形于内心，才有五行之和，即作为德的天道。值得注意的是，《五行》“经”的部分对于性的问题未曾提及。缺少了性的环节，心灵和天道的关系就只能在知的意义上展开。但在“说”的部分，性的内容已经出现，大体和小体之性严格地被区分开来，“文王原耳目之性而知其［好］声色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好佚豫也，原［心］之性则巍然知其好仁义也。……故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”（参见《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册，第92页）
在心灵秩序化的历史中，孟子是一大关键。以心为枢纽，孟子构造了一个完整而立体的思想系统。《孟子集注》引杨氏曰：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’。论事君，则曰‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。”（见朱熹，第199页）至于程子所说孟子发前圣所未发的性善、养气之说，皆不离心。此立体的心学，包括心形之分、志气之辨、尽心知性知天之说。心形之分攸关身体的秩序，以及心和物的区别。体有小大区分出大体、小体的贵贱之别，心与形之间确立起严格的界限，形被视为一个完全被动的存在，与物无异。在孟子看来，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》），如果没有心灵的自觉，就会陷溺于物欲。心之官则思，并通过思的功能确立起自身的道德主体性。随自然形体而来的指向物的情欲被归入“命”的范畴，心之所有则是“性”，“性”而不是“命”才是人的本质。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》），内含仁义礼智之心在扩充中温润、驾驭形体，形体在道德化的过程中生色，进而呈现其光辉，此之谓践形，孟子说:“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”（同上）形体由心灵主导，成为道德的形体、动容周旋皆中礼的形体。
循此理解，纯粹的气化形体显然无法满足孟子的价值要求。虽然仁气、义气、礼气等说法意味着仁义礼等可以表现为气的形态，即伦理化的气，但无论如何，气无法被归结或还原为仁义礼，而更多地表现为与血气相关的喜怒哀乐等情感。孟子在承认气之存在的前提之下，必须要寻找到气之主宰，志气之辨完成的就是这项任务。通过“志至焉，气次焉”的论述，孟子以心志统气，其所谓志显然超越了传统以气和情为主的理解，成为心的另外一种表达。志气之辨的实质是心气之辨，在这个过程中，气并没有被排除，只是降低到被心所统率的位置。被心所统率的气便是所谓浩然之气，这是基于道德而生发的气：“其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”（《孟子·公孙丑上》）。此说与以气论性、论心彻底区分开来，也让心性与情欲判若云泥。
不过最重要的是心、性和天道的连接与贯通。“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》），道、德、仁、人交互定义，人道即在人性之中，人性又在人心之内。作为人性的内涵，仁义礼智指向的人道根于心，为心所固有。天赐的秩序成为生于人的秩序，又成为根于心的秩序。合秩序的人不再是任何意义上的外在要求，而是本来生命的呈现。这是心灵固有的秩序，礼乐是根于心的礼乐，仁义也是根于心的仁义。“仁，人心也”（《孟子·告子上》），心成为一个纯粹的德性主体，不掺杂任何的东西。此心“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》），修身之事，学问之道，不过就是存心、尽心。反之则是放其心。在孟子看来，人能尽此心，则善性尽显，天道呈现无遗。循着《五行》所揭示的方向，天道进一步被明确为性之实有，心灵借助于其思的能力，觉悟到此实有为人所固有，觉悟到人之所以为人者。此即“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。
孟子以上的论述把人、心、性和天（道）打成一片。以性定心规定了心灵的内涵，价值和秩序乃心灵所固有。由此，心不异道，道不离心，心灵与道的合一让心灵成为一个完全秩序化的心灵。由此来看宋明时期的心学和理学之争，其实质在于心灵和秩序之间的契合方式和程度。心学主张的心即理是无任何缝隙的契合，心灵即秩序；理学主张的性即理则需要性作为心和理之间的中介。
五、合秩序生命：德与位
在秩序精神和人间秩序确立之后，合秩序生命的塑造就成为最关键的问题，是构成合秩序的家、国和天下的基础。以“成人”观念为例，这个明显包含生命塑造和完成意味的词汇在春秋时期就与合秩序的含义密切相关，“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”（《左传·昭公二十五年》）。随着儒家思想的展开，孔子和荀子都在各自的义理脉络中对“成人”的概念加以诠释。《论语·宪问》记载：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”在礼乐之外，孔子突出了“成人”的内在之德，包括知、不欲、勇等，大体与“三达德”相当。依此，内外兼修，德礼兼备，方谓之成人。《荀子·劝学》以“成人”为君子之全和粹的境界，略相当于圣人，其云：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。……生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”此意为朱熹所取，故以全人释《论语》之“成人”。
如前所述，从形体、情感到心灵，理想的合秩序生命被看作是一个贯通内外的整体，心灵则是这个整体的主宰。心灵的秩序化同时也就意味着形体和情感的合秩序。对于一般人而言，这个理想的生命并非一蹴而就，而是循阶而上的修身过程。即便是孔子，也通过“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的自述，把自己的生命理解为趋近于完善的历程。孟子提出“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）之说，无疑代表着成人进德的阶梯。比较起来，荀子更喜欢区分生命的不同等级，譬如在儒之内区分俗儒、雅儒、大儒，儒之外则是俗人。在此前儒家论述的基础上，荀子更喜欢使用的分类是士、君子和圣人，这也是一个通贯儒家传统的讲法。“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子”（《荀子·儒效》）。《荀子·解蔽》亦云：“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”君子高于士，圣人高于君子。在士之下的是庶民，所谓不知不觉者，孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）,《乐记》云：“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。”禽兽低于庶民，在有些情形之下，儒家亦将人比作禽兽。如孟子批评异端的杨朱和墨翟时称“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），荀子以小人“行如禽兽”（《荀子·修身》），“小人之学也，以为禽犊”（《荀子·劝学》）。但庶民一旦知觉到道的存在，知觉到心灵和道之间的关系，就迈向了士的阶梯。士的标志是志于道，一方面意味着心灵的发现，另一方面有追求德性和秩序的自觉。《论语》中孔子弟子多次问及“何如斯可谓之士矣？”无论是回答子贡的“行己有耻，使于四方，不辱君命”，还是回答子路的“切切偲偲，怡怡如也”（《子路》），都提示着德性和秩序的主题。孟子以尚志作为士的内涵，其心所尚者即仁义。荀子云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》），在荀子看来，士虽不能尽道术，不能遍美善，但必有率也，必有处也，成圣之途由此开启。处在士和圣人之间的是君子，这是儒家最喜欢谈论的人格形象。“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）圣人可遇不可求，君子便是现实世界中合秩序者的典范。孔子经常以君子和小人对举，并把其意义从早期的“位”本位改变为“德”本位。有德与否成为衡量一个人是否为君子的关键。《五行》云：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。”（《郭店楚墓竹简》，第149页）自觉到心灵和仁义礼智圣的连接，并随时而行之，方为君子。此所谓君子几于圣人，故又曰“君子集大成”（同上，第151页）。在孟子那里，集大成是用来形容孔子的词汇。《中庸》虽然也谈君子和圣人，但其所谓君子“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。可知君子指向很高的境界，其与圣人的区别不过是诚之者和诚者的不同，是“不勉而中，不思而得，从容中道”和“择善而固执之者”的不同，换言之，即人道和天道的不同。圣人处在合秩序生命的最高等级。实际上，与其说圣人合秩序，毋宁说圣人就是秩序的化身。圣人是知天道而立人道者，儒家理想的圣人是圣王，德位兼具，因此是秩序的制作者。以《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”而论，诚之者是合秩序，诚者本身就是秩序。不同于学而知之或困而知之，圣人是生而知之。表现于行，则是安而行之。孟子称赞舜“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），亦是此意。孟子和荀子思想主张不同，但都用“尽”字形容圣人，孟子云：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）用另外的方式来说，便是尽心。荀子云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）圣人因此成为合秩序生命的最高典范，孟子谓之“百世之师”。
庶民、士、君子和圣人的等级，并没有形成如印度种姓制度那般不可逾越的鸿沟。在儒家看来，所有人都可以优入圣域，孟子称“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。除生而知之者外，合秩序生命的塑造和上达有赖于教化和修身。教化体现为一个自上而下的过程，其主体是作为绝对教化者的圣王或圣人，其他人则是被教化的对象。所以孟子云“大而化之之谓圣”，化即教化。荀子亦以为圣人承担着“化性而起伪，伪起而生礼义”（同上）的使命。以圣人为目标的儒者同样具有教化的责任，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》）。儒家极重视教民，其目标是“生德于中”。所谓中，即指心灵而言。与教相应地，是被教化对象的学。学的实质便是修身，修身是基于个人的主动行动，并朝向教化目标的成就和完成。《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”其所谓修身，包含格物、致知、诚意、正心等，乃明明德之事。荀子区分小人之学和君子之学，“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子·劝学》）无论是教化还是修身，其核心内容都是道，如《中庸》所说“修道之谓教”，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“修身则道立”。其要则在慎独，即心灵上的工夫。《中庸》所谓“诚”，《大学》所谓诚意正心，孟子所谓存心尽心，荀子所谓大清明，皆是就心而言，指向心灵与道的关系。慎独得道的程度也就决定了合秩序的等级，如存心则为君子，尽心则为圣人；积礼义而为君子，积善而全尽谓之圣人。
合秩序生命的等级建立在德的基础之上，但人间秩序的一个重要内容便是事物所处的位置以及基于位置的相对关系，所以德和位的关系就成为一个无法回避的问题。这个问题至少包含恰当的位置感、与位相应之德和与德相应之位三个方面。当事物通过一定之名被纳入到秩序之中，也就同时获得了一定的位置。恰当的位置感来自于以此位置为中心理解的世界图景，以及事物在此整体世界图景内的定位。在儒家看来，有德之君子“思不出其位”（《论语·宪问》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），“君子素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》）。孔子所谓“君君臣臣，父父子子”亦是定位之义。定位则亲疏远近、尊卑贵贱各得其所。与位相应之德是指不同的位置需要不同的品德。如《大学》所谓“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”即是此类。郭店竹简《六德》篇即以此为主题，通过六位、六职和六德展开其论述。所谓六位，是指夫妇、父子和君臣。六位各有其职，“有率人者，有从人者；有使人者，有事人［者；有教］者，有［受］者。此六职也”。（《郭店楚墓竹简》，第187页）六职既分，以卒六德。所谓六德，是指“圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就［矣］”。（同上）六德与六位、六职配合，以义使人多，故义为君德；以忠事人多，故忠为臣德；以智率人多，故智为夫德；以信从人多，故信为妇德；父有教诲之责，故圣为父德；受教而仁，故仁为子德。“故夫夫妇妇、父父子子、君君臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也”（同上，第188页），如此则夫妇别、父子亲、君臣义。不难发现，《六德》论德位关系的角度，是立足于位、职和德的统一。处在不同位置者其职不同，故需要不同之德。位置当然有尊卑贵贱之别，如夫之于妇、父之于子、君之于臣，但儒家同时也强调基于血缘的内外之分，内指门内，外指门外，“内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”，相应地，以德而论，“仁，内也；义，外也”。礼乐则通贯内外，故曰“共也”。（参见同上）需要特别提及的是与天子之位相应之德，儒家对此给予了特别的关注。孟子主张“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》），“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）。显然，能否将仁义之德推之于天下，是得天下的前提。同样，荀子主张非圣人莫之能王，《荀子·正论》云：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。
结合荀子“两尽”的说法，能将内圣和外王统一起来，也就是圣王。
比较而言，与德相应之位的论述要更加复杂。儒家追求内圣和外王的贯通，德属于内圣，位属于外王。从逻辑上来说，即追求德和位的统一。《尚书》记载的圣王都体现着这一特征，也是此理想落实于历史之中的证明。《中庸》云“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”一连串的“必”字显示出大德和大位相应的必然性。不仅是天子，人间秩序中处在不同位置的人们也应与德相应。孟子论大人小人，从德的角度是“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）；从位的角度是“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”，其所追求者是德和位的一致。无独有偶，荀子于《儒效》篇的“人论”章云：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工、农、商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。人伦尽矣。”依此，大儒、小儒和众人之位应基于德的分别，大儒应为天子三公，小儒应为诸侯、大夫和士，众人则是工农商贾之类。这与墨子所说“以德就列”略同。 |
发表于 2023-4-3 01:39:40
