《道德经》腹稿解读1

张无屮

第一章何为道：


有物混成，先天地生。寂①兮廖②兮，独立不改，周行而不殆③，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既④。视之不见名曰“夷”⑤；听之不闻名曰“希”⑥；搏之不得名曰“微”⑦，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦⑧，其下不昧⑨，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝⑩，逝曰远，远曰反 ⑾ 。

注释：

①寂，无声。②寥（Liáo），空阔，无形。③殆（dài），通“怠”，松懈，“不殆”指不息。④既,通“即”，靠近，接近，立刻有效用，手到擒来。⑤夷，泯灭无迹，在此谓无色。⑥希，无声。⑦微，细小到无形。⑧曒(jiǎo)通“皎”，白亮，光明。《说文》：“曒，玉石之白也，皎，月之白也。曒也通“徼”，指边界，循轨。⑨昧，昏暗，与“曒”相对。⑩逝，往，离去。⑾反，通“返”，返回。



释文：

有这样一种东西是浑然一体的，它在天地生成之前就已经存在了。这种“东西”无声无形，不受任何形势、力量的约束而独立存在；也不会改变性能，它的存在状态是永不停息的循环往复，自成体系的。这种“东西”就是生成自然万物的唯一根源、总根源，或者叫本原、本体。我不知道它的名字，因此强行给它命个名字，叫“道”。 本体的“道”可以解说，但不是通常意义的“道”，是本体的“道”，就是老子所说的“非常道”。老子强为之名的“道”名，也是本体道意义的名字，不是“常道”意义的名字。

指出万物之源是“本体道”的真相，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“本体道”这个本体，想通过观察来了解又看不见；想通过听觉来辨别又听不着；想通过使用来了解又无法靠近它。道本体这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“本体道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体的存在根源。这种浑然一体的“道本体”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，“道本体”这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在状态，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

理解：

西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。道学的“道”有本体道、规律道和方法道三个层次的理解。非常道的内涵是本体道；常道的内涵是规律道，是利义, 研究创造财富和分享财富的规律，是天地万物生存发展的必由之路，也是物质文明和精神文明的来源；方法道，属于规律道的应用。三道是道学大系统的骨干框架。中华传统哲学认为“道”是宇宙万物之源，本体的“三者不可致诘”说明道本体是形而上、超验的层次，“道”是第一哲学；【德】是本体的生成物也是认识【道】的渠道，德属于第二哲学，偏向唯物辩证法的内涵。

有物混成，有这样一种东西浑然一体，这里不是指物质或者精神，不是唯物与唯心的范畴，是纯抽象的形而上的存在。怎样描述这种存在呢？老子叫“道”，佛学叫“自性”，西哲叫本体，黑格尔叫纯在，，，，，

张无屮

《道德经》腹稿解读2

第二章：五德

一、贼 命

道生一，一生二，二生三，三生万物。道生之，而德畜之①，物形之②，而器成之③，是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵④，而恒自然也。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之⑤，养之，覆之⑥，生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德⑦。

注释：
五贼，五种隐蔽的规律，《阴符经》太公曰：“古人称之贼，今人称之为德。”【道生一，一生二，二生三，三生万物】，这说的是规律道的性质和作用，易学阐述的是性质，道德学说阐述的是作用，就是万物普遍联系的方式。


①畜，畜养万物。宋常星说：“物之得于道者，便是德。德之养于物者，便是畜。畜者，含蕴滋润，辅翼陶成，飞潜动植，万有不穷，皆是培植极厚，而无不遂者也。故曰德畜之。道是本源、本体，德是道进入万物的一部分。物与德的区别，万物是显性存在的，而德不一定是显性的，比如暗物质也是一种德，都是道的产品。也可以简单理解说万物的抽象理解就是“德”。②物形之，物为之形，物是“德”的基本物质形态，或者是基本元素。③而器成之，“物”可以经过加工作成“器具”，因此，“器”是“德”的具体形态。这里面的“德”要分析一下，万物生灭的“德”应该含有两部分，一是构成万物的物质基本元素的“基础的德”，比如泥土的“德”，也就是“物”；二是具体万物的特色的“德”，比如土可以制成各种砖瓦等材料，或者是玉米、高粱的“德”，就是所说的“器”。孔子讲：“君子不器”，直译是“君子不能像器物一样”，引申就是：君子应成为管理型人才而不是技术型人才。④爵，封爵位，指不是因为爵位高的原因。⑤毒之，消灭它。⑥覆之，颠覆它，指消解还原。⑦玄德，深奥的德，大学的明德是个人素质品德，玄德是事物隐含的规律、暗德，和“贼”字相通。玄，黑色，包藏之府，万事之源，玄德，是包容万物生、住、坏、灭、净秽、美丑的广德。如老练睿智的难得糊涂也是一种玄德。

释文：

自然界中的物种为什么如此多种多样？为什么会有善恶并存、美丑同在的现象呢？为什么会有弱肉强食和生老病死呢？生命是如何生生不息的呢？想要知道这些知识，就要先探讨一下“道”是如何生成“万物”而完成“成住坏灭”的。本体道是产生天地万物的根源，本体道进人天地万物之中的部分形成了天地万物生存发展的根本动力，这部分动力就是“德”。德由万物实体和性质构成，性质就是“道生一、一生二、二生三，三生万物”的过程的实质，也是内在的原因。道生一，就是道生成 阴阳两种既对立又统一的整体，从整体看是一，从对立角度看是二；矛盾是万物生存发展动力的性质， 三个方面的矛盾分别形成了产生万物的“天时，地利，人和”三个方面的客观条件， 进尔三方面条件互相调节，就形成了万千物种。
“本体道”生成了“万物”，本体道进入“万物”之中滋润畜养的部分，就是“德”；“万物”的形体就是“德”聚积的基本物质成形的；而进一步将“德”聚积的基本物质加工，就形成了我们使用的“器具”；所以万物都是以“道本体”为根本、以“德”为内涵而形成的，是由“道”到“德”，再到“物”，再进一步成为“器具”的过程。因此，莫不尊道而贵德，“道本体”受到尊崇，“德”的功能被珍贵，并不是因为有谁给以爵位的结果，而是由于其在长期的发展过程中自然形成的。因此，万物因“本体道”而生，因“德”而畜，而有万物的生长、哺育、成熟；生养万物，覆盖回收万物，具体都是通过万物的相食相养的生命循环来体现的。

道本体在万物中的这种生养万物而不拥有，有恩于万物而不自恃有功；让万物自由发展而不强行主宰，从而生成互利互惠的拾遗补缺的大自然的作为，称为玄德。


理解：

关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理解，“道”是本体，一，阴阳未分是混一，已分而阴阳两种因素是对立统一的整体，如果从这个角度看的话，“一”也就是“二”，“二”也就是“一”。三，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：

1：《易经.说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

2：《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

3：《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

4：天人合一，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真实百姓“日用而不知”，不可须臾离也。

文学作品总是用“上知天文，下知地理，中晓人和”来表明人的才能，只是会引导我们将“上知天文”理解为善看天象、能卜吉凶；将“下知地理”理解为山川物产、排兵布阵；“中晓人和”是权变机谋，这些是文学家的小花招，利用英雄主义来吸引眼球。

我们更应该学习的是治世良材的知识系统，分析技法，且看诸葛亮在《隆中对》是怎样用“三才”分析天下大势的：


亮躬耕陇亩，好为《梁父吟》。身长八尺，每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也。惟博陵崔州平、颍川徐庶元直与亮友善，谓为信然。
时先主屯新野。徐庶见先主，先主器之，谓先主曰：“诸葛孔明者，卧龙也，将军岂愿见之乎？”先主曰：“君与俱来。”庶曰：“此人可就见，不可屈致也。将军宜枉驾顾之。”

由是先主遂诣亮，凡三往，乃见。因屏人曰：“汉室倾颓，奸臣窃命，主上蒙尘。孤不度德量力，欲信大义于天下；而智术浅短，遂用猖蹶，至于今日。然志犹未已，君谓计将安出？”

亮答曰：“自董卓已来，豪杰并起，跨州连郡者不可胜数。曹操比于袁绍，则名微而众寡。然操遂能克绍，以弱为强者，非惟天时，抑亦人谋也。今操已拥百万之众，挟天子而令诸侯，此诚不可与争锋。孙权据有江东，已历三世，国险而民附，贤能为之用，此可以为援而不可图也。荆州北据汉、沔，利尽南海，东连吴会，西通巴蜀，此用武之国，而其主不能守，此殆天所以资将军，将军岂有意乎？益州险塞，沃野千里，天府之土，高祖因之以成帝业。刘璋暗弱，张鲁在北，民殷国富而不知存恤，智能之士思得明君。将军既帝室之胄，信义著于四海，总揽英雄，思贤如渴，若跨有 荆、益，保其岩阻，西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理天下有变，则命一上将将荆州之军以向宛、洛，将军身率益州之众出于秦川，百姓孰敢不箪食壶浆，以迎将军者乎？诚如是，则霸业可成，汉室可兴矣。”
先主曰：“善！”于是与亮情好日密。

关羽、张飞等不悦，先主解之曰：“孤之有孔明，犹鱼之有水也。愿诸君勿复言！”羽、飞乃止。

5：总结起来说，道是本体；一二是阴阳对立统一；三是三才，是天时地利人和。三生万物，“天地人”三对矛盾和谐化生万物，三对矛盾动态转化，构成事物的发展变化。
道德的关系就是【道生一，一生二，二而生三，三生万物】，一二三是【德】的生化过程，是对立统一规律，质量互变规律的概括描述。万物的发展和进化是螺旋上升的否定之否定规律。

张无屮

《道德经》腹稿解读3

二、贼 物

天下万物生于有①，有生于无②。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙③；常有，欲以观其徼④。三十辐共一毂⑤，当其无，有车之用。埏埴以为器⑥，当其无，有器之用。凿户牖以为室⑦，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。此两者，同出而异名，同谓之玄⑧，玄之又玄，众妙之门。

注释：贼物，资源流通是社会活力的根源。

①有，有形，或引申指显性物质。②无，无形，引申指隐性物质。或者叫“暗物质”。③妙，通“眇”。细微,幼小,年少 。精妙;精微 。王注:“妙者,微之极也。”妙指的是形式变化的辩证统一。④徼（jiǎo），循行，边际，引申为轮廓。指的是方式的可查变化。⑤毂（gǔ）车轮中心的圆孔，即插轴的地方。古时车轮用三十根辐条，以合每月的三十日。⑥埏（shān）和（huó），埴（zhí）黏土。埏埴以为器，即和土成泥以制成陶器。⑦户牖（yǒu），门窗。⑧玄，黑色，玄妙。

释文：

那道和万物的关系是怎样的呢？天下万物都是有形的物质生成的，而这种有形的物质来源于无形的物质 ，二者都是源于“道”。因此，称“无”为天地万物开始的根源，而“有”称为有形万物形成的母亲。因此，可以通过道的不变的“无”的特性，来了解它的奥妙，也可以从万物“有”的特性，来追究道的轨迹。例如，车轮由三十根辐条，共同组成一个车毂，因为毂中空虚为孔，才可容纳车轴连接，因而有车辆的功用。将黏土和泥制成陶器，因为中空为虚，才有器物盛载的功能。建造房屋必须要开凿窗户，房屋中间围成空间是“无”的利用，所以才会有房室的功用。所以说是由于有形的物质的帮助，才能体现出“无形”的功能的作用。所以可以讲有和无是相辅相成的，推广出去则可见，难易是相对来讲的；长短相对比才可显现；高和下也要互为参照才明显；声和音也是相对统一的；前和后也是互为因果的。总结起来讲，这些相对的关系，其实是同一根源的不同表现型式，可以同称为“玄”。有无相生，循环不息，就是众妙之门，因而形成了天地万物的生生不息，循环不止的奇妙世界。


理解：

1：有无，不属于“道”的本体、本源，本体只有“道”，“有无”只是本体论的一部分。天下万物生于有，有生于无。开始就明确了是万物的层次，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“德”的范围，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点。

“有无”的理解有两个层次的理解。一是物质世界的本原形成过程的问题，也就是“基本元素”的产生过程，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的物质来源于隐性的元素，而“隐显”都是源于“道”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”二是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。因此，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；所以，有无相生而为众妙之门。

从万物的“有无”的异同，可以认识万物的差别性，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。
此段，贼物本指“道”生成不同的物种，由于不同的作用而产生需要，从而形成货品的流通，这是《阴符经》中，由万物异同形成的对社会的作用；而老子则是由万物异同的变化中，看到了道的本质，是对贼物的深入领会。
（另：这里“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，有断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，问题在于和“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”以及“常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，不欲琭琭如玉，珞珞如石；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”的观点矛盾，因为老子倡导的是“见素抱朴，少私寡欲”，所以这种断句不能自圆其说。
还有，这句话的意思是用“有”的概念表述可见轮廓的万物的特色，用“无”来描述细微的万物的特色，可以看出“妙、徼”一个量词，如果是“有欲、无欲”的话，就是欲望的多少的问题了，而多少的量是无呢？这样就说不通了。）



2：他山之石可以攻玉，借鉴一下佛学的观点：



《楞伽阿跋多罗宝经卷一切佛语心品之二》宋天竺三藏求那跋陀罗译

复白佛言。世尊。唯愿为说。离有无一异俱不俱。非有非无。常无常。一切外道所不行。自觉圣智所行。离妄想自相共相。入于第一真实之义。诸地相续渐次上上增进清净之相。随入如来地相。无开发本愿。譬如众色摩尼境界。无边相行。自心现趣部分之相。一切诸法。我及余菩萨摩诃萨离如是等妄想自性。自共相见疾得阿耨多罗三藐三菩提。令一切众生一切安乐具足充满。



佛告大慧。善哉善哉。汝能问我如是之义。多所安乐。多所饶益。哀愍一切诸天世人。佛告大慧。谛听谛听。善思念之吾当为汝分别解说。大慧。白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。不知心量愚疑凡夫取内外性。依于一异俱不俱。有、无。非有非无。常、无常。自性习因。计著妄想。譬如群鹿为渴所逼。见春时□。而作水想。迷乱驰趣。不知非水。如是愚夫。无始虚伪妄想所熏。三毒烧心。乐色境界。见生住灭。取内外性。堕于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。妄见摄受。如乾闼婆城。凡愚无智。而起城想。无始习气计著相现。彼非有城、非无城。加是外道。无始虚伪习气计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。不能了知自心现量。譬加有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池。种种庄严。自身入中。觉已忆念。大慧。于意云何。如是士夫。于前所梦。忆念不舍。为黠慧不。大慧白佛言。不也。世尊。佛告大慧。如是凡夫。恶见所噬。外道智慧。不知如梦自心现性。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如画像。不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未来外道。恶见习气充满。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。自坏坏他。余离有无。无生之论。亦说言无。谤因果见。拔善根本。坏清净因。胜求者当远离去。作如是说。彼堕自他俱见。有无妄想已。堕建立诽谤。以是恶见。当堕地狱。譬如翳目。见有垂发。谓众人言。汝等观此。而是垂发。毕竟非性、非无性。见、不见故。如是外道。妄见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。诽谤正法。自陷陷他。譬如火轮非轮。愚夫轮想。非有智者。如是外道恶见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。一切性生。譬加水泡。似摩尼珠。愚小无智作摩尼想。计著追逐而彼水泡。非摩尼。非非摩尼。取不取。故如是外道恶见。妄想习气所熏。于无所有。说有生。缘有者言灭。



可见，佛学如果在“有无、非有非无”上面探讨的话，就是在“相”上打转，没有参破“真假”关，没有看到空幻的问题；而道学如果在本源上探讨“有无”的话，就会转化为存在与否的问题，会转化为大小可见与否、是不是可见的量的界定问题，就会发现“有无”的表述是很不严谨的。进而会怀疑老子 道学的科学性，因此将道学引向虚幻的泥潭，所以一定要讲清楚“有无”不涉及本源的问题，只是可以认识万物的差别性的工具而已，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。





3：拓展理解





毛泽东说：“一门科学，应当从分析矛盾出发，否则就不能成为科学。”[1]分析矛盾，就是分析主要矛盾和次要矛盾。抓住了主要矛盾，其他矛盾也就迎刃而解。老子又说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”妙，即辩证存在着矛盾和发展，徼，则是规定矛盾的边界。这说是说，矛盾是普遍的，但矛盾是有边界和相互转化的。看一般性矛盾，要看到它的普遍性，还要看它的有限性；仅仅认识到主要矛盾还是不够的，还得认识到这主要矛盾矛盾存在的边界和转化的条件。因此，我们研究国家利益需求，不能仅从“战略伙伴”式的合作入手，而应从其双方关系的矛盾点入手。转化而不是消灭矛盾是矛盾解决的要义，也是战略哲学的要义。未来的几十年是中国发展的关键时期，其间，重大挑战和重大机遇并存却不并起：胜利或失败，二者必具其一。为此我们需从矛盾分析切入，对其加以综合研究。



---------摘自《张文木：西太平洋矛盾分析与中国选择》

张无屮

《道德经》腹稿解读4

三、贼 时


人之生也柔弱，其死也坚强①。万物之生也柔脆，其死也枯槁②。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用③。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已④。


注释：

①柔弱，柔软；坚强，坚硬强直，指僵硬。②柔脆，柔软脆嫩，是有生机滋润时生气的体现，枯槁，枯竭干槁，死气所致，生机无也。③反通返，归附，复回。弱，柔弱，指有生机的样子。反面效果反映规律轨迹，正面效果反映规律的作用。④不道，不符合“道”的正常规律节奏。早已，早亡。


释文：

那怎样通过万物的生命过程变化来观察道的不同作用阶段呢？虽然自然万物千差万别，作用各异，但也是有其基本规律可以看出本体道的不同作用性质的。例如，人在活着时身体是柔软的，而在死后躯体就变得僵硬了；自然万物生机盎然时也是柔弱脆嫩的，而当其失去生机时就会变得枯竭干槁了。所以由此可看出，坚强是生机丧失的表现，而柔弱则是生机不息的途径。所以，呈现出坚强的态势是危险的劣势，而柔弱则是代表有生命力的优势所在。那是不是坚强意味着道德离开而不起作用了呢？不是的。坚强、枯槁后再分解复原到“有”的基础性的原质状态，正是本体道的归源作用，也就是“有返于无”的作用的体现；而柔弱的有生机的状态，则是“道生之，德畜之”的发展作用的体现。由此，给我们的启示就是，军队过于强悍就会走向毁灭而不能长久保持应有的战斗力；木材如果太过坚强缺乏柔韧就容易折断，一种事物到了鼎盛时期，强大的背后也就是衰弱的开始。所以这些状态都是和本体道的生发规律不相符的，也就会提早走向灭亡。

理解：

不道，是认识“本体道”五“德”之一。德者，道之功。不道，就是研究怎样获得这个“功”和怎样使用这个“功”，才可以长生久视的问题。一方面，关于“事物”的功能（或作用、技能）的获得问题。这方面是研究在众多的功能里面怎样选择以达到和谐发展的问题，或者讲是综合素质、生存能力的问题。这方面就是《道德经》里的“执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎”，要说明的规律。"故兵强则灭，木强则折",片面追求穷兵黩武会威胁国家整体实力的建设，因而最终会导致毁灭；另一方面，是如何使用获得的“功能”的问题。任何事物都有一个合理的使用寿命，而过度使用会减少寿命。就是《道德经》里“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要说明的规律。不道，不是脱出了“道的规律”，而是改变了“道的规律”的正常节奏。尊重规律关键是尊重规律的节奏。

反者道之动，弱者道之用。这里面的“道之动，道之用”属于“具体的德”的运转轨迹，“弱”是“具体的德”开始进入万物的阶段，也就是生机盎然的阶段；而“坚强”是“具体的德”逐渐离开万物的阶段，“反”是万物由“具体的德”恢复到“基础的德”的过程，体现了“道”的运动轨迹；同理，弱者则体现了“道之用”，“反”与“弱”体现的是事物处在兴衰的不同阶段，反在生老病死的自然规律中是过了壮年之后的状态，在兴衰成败的事业规律中，反是盛极而衰的阶段；而弱则是青少年或上升阶段的状态。反者道之动，弱者道之用。就是要用“弱”来防止“反”的出现，在生老病死的自然规律中，就是要赔补元气，养精蓄锐；在事业规律中就是要不断创新增加新鲜血液来保持企业的活力 ，避免出现“盛极而衰”的现象；反面教训和正面效果相辅相成，都可以前面理解道的规律，坚定方向。


所以说“反者道之动，弱者道之用”，如果从语法分析的话，“反者道之动，弱者道之用”应该是“道之动在于反，道之用在于弱。”，这样好理解一些。

道的运动轨迹是“周行而不殆”，是“大曰逝，逝曰远，远曰反。 ”这个就是“动”的含义，在万物的体现就是生老病死，现象就是“柔弱变坚强”的过程。道循环往复，一般春生夏长秋收冬藏，夏天是生机最高的时候，春夏是上升阶段（正、柔弱），秋冬是下降阶段（反、刚强），反，显示道的运动轨迹；柔弱的启示，是用道来服务我们的阶段。

简单说，保持生机，保持活力，要在动态变化中发展，永远在前进中，苟日新日日新就是柔弱胜刚强；这也是【反者道之动，弱者道之用】的神髓，反用规律、扼住变化的喉结。是从生机强弱来说，而不是产成品的作用大小来说，所以老子才会向婴儿学习。

张无屮

《道德经》腹稿解读5

四、贼 功


万物负阴而抱阳，冲气以为和①，道冲而用之或不盈②，塞其兑③，闭其门④，挫其锐⑤，解其纷⑥，和其光⑦，同其尘⑧，是谓玄同⑨。

注释：

①冲气以为和，冲，《说文》涌摇也。交冲，激荡。和，调和状态。②盈，充满，圆满。③塞其兑，宋常星讲：“缄口忘言，谓之塞兑。”引申为断掉摄取的通路。④闭其门，宋常星讲：“默守无为，谓之闭门。”引申讲与外界沟通的渠道。⑤挫其锐，折损，去掉锋芒。⑥解其纷：释恚怒也，指解决纠纷，调整矛盾。⑦和其光，与其光和，调合智慧之光，引申指发挥助长其长处。⑧同其尘，混同世事之尘，尘，尘俗，指认同其普遍需求。⑨玄同，玄奥的认同。玄同，并不是无条件的认可，而是有取舍基础上进行调和后而达到的同一境界。

释文：

那本体道在万物的生命过程中的作用是怎样的呢？自然界万事万物不同，同一种物种的生命状态或质量也各不一样，这些差异就是因为“道和德”所赋予万物的差别性所导致的，而同一种物种各个个体之间也存在差异，也是因为道和德在不断调节的结果。总体来讲，万物的本质都是存在阴阳两种对立统一的矛盾的，由于阴阳两性交互激荡不断的调和来实现万物的生灭的。这也是本体道的作用的本质所在，“道”通过阴阳两性冲和激荡来对万物起调节作用，但总是不让万物达到完满的程度：吸取道德过多的就堵塞其渠道；而不能保有道德充分利用的就通过关闭其流失渠道给予帮助；太锋利的势头强劲的，就折损其锋锐，减缓其势头；缺少资源而不足生怨的就提供调解其纷怨的方法；奖励资助其符合本体道的固有的长处；满足其普遍性的基本需求，“道”就是通过这些手段，而使不同的物种或同一物种在不同条件下，都能够遵循其规律，从而和谐生存的。因此，称为深奥的统一，即玄同。

理解：

“道冲而用之，或不盈”和天之五贼的理解

为什么种豆不可得瓜，人为什么不能成为鸟；为什么会有生老病死而不能长生，为什么会有弱肉强食，为什么净秽并存、善恶并举，为什么会充满缺陷、遗憾，为什么道不是完美的呢？

其实，这些表面的不如意，正是道周行不殆的内在动力，有差距才会产生动力，道冲而用之，或不盈，阴阳两性相互转变，交互激荡的动力源泉就是因为“不盈”，一旦完美也就失去了力量之源了。

道冲而用之，或不盈，体现在天之五贼的各个方面，“不盈”是真正的动力之源。


五、贼 神

道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象①；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮②，其中有精③；其精甚真，其中有信④，渊兮似万物之宗⑤，湛兮似或存⑥，吾不知谁之子，象帝之先⑦，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚⑧。



注释：

①象，犹如“气象”的象，“象”和“形”有区别，形的边际很确定，而象则较模糊。②窈（yǎo）深远。严灵峰讲：“窈者，幽之极，微不可见；冥者，深不可测，言其隐也。”③精，精微，最微小，不可见的原质。精华，根本物质。④信，信验，真实。《辞海》：“凡事之依期而至，无差忒者，谓之信，如风信，潮信。”⑤渊，深远。宗，宗主，根本。⑥湛，《说文》：“湛，没也。⑦象帝之先，象，似。⑧恍惚，闪烁不定，似有若无。《辞海》：“形状不可辨认也。”

释文：

“道之为物”，不是说道的实体性，而是道在万物中的痕迹，如同民心在民众中的情形一样，肯定存在但又没有实体可循，但又是根本。所以有这样的描述。因为，“大道”进入万物中的部分称为“德”，那如何通过万物的“德”来反观“道”的特性呢？“道”的特性，虽然不能具体辨别，而显得闪烁不定、似有若无，但通过这种隐约可以感觉的闪烁不定、似有若无中，可以体会出它的形象来；从而在这种不能确定具体形状的形象中，可以体察到类似物体的存在；这种物体存在形态虽然幽深莫测，但可以体会到其中的精微所在；而且这种精微的存在是可以非常真实地感觉到的，因为这种精微的存在是可以通过信验证实的。正是这种精微的效验作用，使浑厚深远的“道”成为万物的根本，也是“道”之所以显出幽隐似有似无的特点的原因。我不知道这种可以信验的精微存在的来源是哪里，但它是天地万物之前就存在了的。它绵绵不息不是语言所能说清的，刚体会到它的存在而又归于无物可循，所以称作没有可见形状的形状，没有具体物体的形象，称作恍惚。

本篇小结：

道学是中华民族的根文化，有着5000年以上思想历史。道学是我们民族特有的世界观和方法论，将世界万物看做一个有生命的整体，以人的生存发展需要什么类比研究世界、宇宙生存发展需要什么，反过来，以自然规律指导人类社会的管理，就是道学的宗旨。

先说说道德关系探源的问题，《阴符经》是《道德经》的总纲属于哲学理论，《太公金匮》、《太公阴谋》、《太公兵法》三者属于运用，探源应该由《道德经》向上探求。

《史记·吕尚传》周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，采取“笃仁、敬老、慈少、礼下贤”的政策，说明当时“德”的范围很广，而且是仁政的内涵， 这部分内涵属于人伦基础，这时自然万物与人伦统一的内涵，是《阴符经》五贼的部分，贼和德还没有相通。


《六韬·文韬·文师》姜太公的话：“太公曰：天下非一人之天下，乃天下人之天下也。同天下之利者则得天下。”这是太公“阴谋修德以倾商政”，灭商兴周的最大的也是最根本的权谋思想。

【龙韬·五音】【武王问太公曰：“律章之声，可以知三军之消息、胜负之决乎？”
　　太公曰：“深哉！王之问也。夫律管十二，共要有五音——宫、商、角、徵、羽、此其正声也。万代不易，五行之神，道之常也，可以之敌金、木、水、火、土，各以其胜攻之。古者三皇之世，虚无之情以制刚强。无有文字，皆由五行。五行之道，天地自然。六甲之分，微妙之神。】
三皇时期，五行为主要理论时期。什么时候由五行转为五贼的，需要研究证据。目前确切的只知道姜尚《阴符经》为五贼的理论，但是《阴符经》属于姜尚原创、还是继承传播者？过去没有著作权，《阴符经》又是“故乱其辞”的手法，不过从姜尚对五贼的解释看来，是把握的最精妙的。我相信是原创才有的水平才对。

【鬻子道符】(五帝三王传政甲第五) “夫国者，卿相世贤者有之。有国无国，智者治之。智者非一日之志，治者非一日之谋，而知所避。发教施令，为天下福者，谓之道，上下相亲谓之和，民不求而得所欲，谓之信，除去天下之害，谓之仁。仁与信，和与道，帝王之器。凡万物皆有器，故欲有为不行其器者，虽欲有为不成．诸侯之欲王者亦然。不用帝王之器者不成。”

【文韬·文师】太公曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”　

早期的道德关系还比较混乱，“天地义道和信仁”认知顺序，当时主要是道义内涵，道德内涵还比较模糊。道，生天下之利，对利的态度决定了人的不同，共享者仁，用自己的利解决别人的难处者德，看法一致的是义。可以看出，道是来源是肯定的。
可以看出两点，一是道家的道属于天地自然之道，道家“义和信仁”源于自然拟人化的提炼，道家注重的是规律规则，是谋福祉的方法，而规律是隐藏在现象背后的，又是时刻发生作用的，所以道家称规律为“贼”，《阴符经》太公曰：【圣人谓之五贼，天下谓之五德，人食五味而生，食五味而死，无有怨而弃之者也。心之所味也亦然。】人的德是为人处世的根本，道家将自然也视为生命的整体，自然生存发展的根本也是五贼、五德，只是概念内涵不同。 二是与儒家的只有人才有道，有德的人可以深入理解运用“道”，这是后世儒道两家的区别。道家五德偏重哲学方法论，儒家五德偏重人伦道德素质。
《六韬》的道家思想比较突出和黄老之学有着深厚的渊源，“道”字出现72次，先后谈到了“天道”、“人道”(《发启》);“先圣之道”(《明传》);王者之道(《上贤》);举贤之道(《举贤》).;立将之道(《明传》)等等，并明确提出了无为的思想。（见百度）但是这时的“道”更多的是规律之道，也就是老子说的“道可道非常道”中的“常道”，一般的规律意义的理解。
自然管理万物怎样？太公曰:“何忧何音，万物皆得;何音何忧，万物皆遒。政之所施，莫知其化，时之所在，莫知其移。圣人守此而万物化，何穷之有，终而复始。”结合《阴符经》五贼的观点来看，太公只是对自然本身的五种规律有了明确的认知，但是对自然的根源，也就是本体还没有清楚的认知，只是说“爰有奇器，是生万象”，这就没有看透【本体】和【五贼】之间的关系，也就没有看清【何音何忧，万物皆遒。政之所施，莫知其化，时之所在，莫知其移。】的原因，老子的发展之处就是明确指出了这层关系，一是得出了【道可道，非常道】的【本体道】，成为了第一哲学的高度认识，走出了“知其然而不知其所以然”的层次，达到了“既知其然也知其所以然”，和儒家有了显著的区别；二是本体与五贼之间的平台要素管理法，揭示了无为管理的实质来源，揭示出了道德仁义礼法兵系统管理方法的雏形。
《道德经》【道生一，一生二，二生三，三生万物】，第一次明确揭示了道德之间的哲学内涵。非常道的内涵是本体道，常道的内涵是规律道，是利义，道进入万物之中的部分，构成了万物生存发展的根本动力，这就是德、得。德是利的来源，是五德的本质。这是老子道德的内涵，是人与自然和谐相处的根本；由自然的根本，引申到人类的根本，就是孔子的道德，是修养自己好的品质。

道准备了阳光空气水和土等基本原料，然后就任由拾遗补缺形成了繁茂的大自然。道管理自然的要素控制方法，就是平台管理的模式，操控平台的是“道”，自然万物在平台规则内是自由的，感觉不到平台的存在，所以说是“无为”。
从道的要素管理方法获得启示，应用于社会管理的成果，就是五贼、五德方法，和五位一体科学发展观可以无缝连接。

张无屮

《道德经》腹稿解读6

第二篇： 法 道


第一章：为何法道

人法地，地法天，天法道，道法自然①。执古之道，以御今之有②，能知古始，是谓道纪③。

不出户，知天下；不窥于牖，见天道。其去弥远，其知弥少④。是以圣人弗行而知，弗见而名⑤，弗为而成。自古及今，其名不去，以阅众甫⑥，吾何以知众甫之状哉，以此！

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普⑦。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下，吾何以知之哉，以此！

柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器⑧，不可以示人。以正治国⑨，以奇用兵⑩，以无事取天下⑾。吾何以知其然哉？以此！


注释：
法道，何为道讲的是本体道，五德讲的是规律道，法道既是方法道，是人如何学习、应用规律道的渠道。本体道通过【德】产生和管理天地万物，管理的方法就是无为，给人的感觉就是自然；我们学习道管理万物的方法和效果，来管理我们的社会，这是“法道”。
①法，法则，效法。自然，自己而然，即依据自己的固有规律运转，而不效法它物。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。平台的范围逐步扩大，最大的平台就是自然。阳光空气水土基本物质搭建平台，然后任由各要素拾遗补缺形成大自然，这就是道法。从各层平台向下看的话，是自自然然。因为，“道”的运转动力是其内部既对立又统一的“阴阳”互相转化循环的结果，而不是外力的原因。人法地，地法天，天法道，道法自然，这个过程除其表面的意思外，还有两层含义：一是从范围上讲是层层包容的关系，人包含在地道之中，地道含于天道之中，天道含于道之中，道受其自身固定规律治约。这不只是可见有形世界的包容型式，也指各自的原则规律是层层包容的，地道生长敛藏无不受天道四时约束。一般讲的天之道和自然之道相同，但此处的“自然”包括的是有形、无形两种存在状态和道法自然中的“自然”含义是不同的。二是这种过程实质上体现了人类认识世界的过程，是逐步由小到大，由现象到本质的进步，从而可以法为人用的原因。②御，驾驭，统率。“有”指具体的事物。③道纪，道的纲纪，即道的根本原则，或说是“规律道”。纪《辞海》、《礼·礼器》：“纪散而众乱。”注：纪者，丝缕之数有纪也。”吴怡讲：“段注：别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。”这是讲“纪”就是一缕缕的丝。“道纪”中的纪是针对道“始”而来的，有了“始”就有发展，“纪”便是这些发展轨迹。④弥，更加，越。⑤名，通“明”，明白，知晓。⑥甫，通“父”，引申指各位前辈圣人。⑦普，普遍，大，广也。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”的理解可以和《管子牧民》“以家为乡，乡不可为也”相互理解。是对修齐治平的一种补充理解，德要与时俱进的增长。⑧利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及 国家安全的实力、秘密等。⑨正，正道，正大光明长久之道。⑩奇，奇诡，变化无常，出人意料。⑾无事，即顺应时势人心而为就没事，违反民心就会有事。


释文：

了解“道”对我们有什么用处呢？因为人类效法于地，而地取法于天，天取法于道，“道”取法于自己固有的规律。“道”的运转动力是其内部既对立又统一的“阴阳”互相转化循环的结果，而不是外力的原因。所以了解了“道”的规律，就可以根据自古以来一直发挥作用的“道”的规律，来规划、驾驭现在遇到的问题，这种贯彻古今不变的真正道理，就是道的纲纪。

掌握事物的规律是道纪的要求，按道纪来研究规划事物的治理。就可以足不出户，而知晓天下的事物；在家也不用窥测揣磨门窗有无相生的奥妙，就可以知晓天道的规律。这是理解“道纪”的正反两个思路，道纪可以从总体上规划统一认识天下事物，反过来也可以从具体事务来反悟天道。而不能正确运用“道纪”，就会有出去求学之路越远，而获得的真正道理越少的情况。因此，圣人们才可以不必亲身经历也可以了解根本知识，没有亲眼看见也可以明白其中的道理所在，没有刻意去作为也能有很大的成就。自古到今，圣人们的大名流传不衰，让我们籍此可以知晓众位先哲的功绩。我为什么能了解众位先哲的成功原因呢？就是靠道纪呀！

能够运用“道纪”来做为修养身心的准则，他的德性才是真实的成果；以道纪来做为管理家庭的准则，得到的德望才是完满有余的；以“道纪”来管理一个乡，德性就会真正增长；以“道纪”来做为治理国家的准则，获得的德望才是真正的收获；以“道纪”作为治理天下的准则，他的德才是真正的广大、周全。以“道纪”为准则，取得的成绩才是经得起历史检验的，也正是因为采取了同一准则，所以就可以由已推人，以此身看彼身，以此乡看彼乡，以此国看彼国，以此时天下看彼时天下。我为什么知道这样了解未知领域的方法呢？也是因为“道纪”。

柔弱可以战胜刚强；鱼不能离开深渊的保护；国家的实力、机密不可以让人知道；以正道来治理国家；以奇谋诡变来使用兵力；以顺应时势，不扰动民生来获取天下。我怎么知道为什么要这么做呢？也是因为掌握“道纪”的原因。
理解：

1：【道法自然】中“自然”和“自然界”

现代人的理解将【自然】和【自然界】混淆了。从【人法地，地法天，天法道，道法自然】的推论顺序来说，天地人合起来就是【自然界】，自然界的法则就是【自然】，道是最初的根源，规则就是它定的，就是它【自己的规则】。
2：关于“不出户，知天道”的理解
从《道德经》可以看出老子智慧的来源，就是源于类比法获得的启迪。类比法是我们祖先发现的既简单又有效的方法，这个方法的好处多多。

首先是有利于形成系统观、整体观，将天地万物看做一个有生命的整体，以人的整体生存所需要的条件，如心灵、骨骼、肌肉、血脉、气脉等，反思到天地万物的生存发展的条件也应该具备，如本体、山川、河流、气象等；以人与人之间的和谐相处的根本是人的道德素质，反思到人与自然之间的和谐也是天地万物生存发展的根本动力；整体观、系统观的基础就是类比法，将系统类比系统，将人比人，将心比心，最终的指向就是共享，是道学的宗旨。

其次，类比法可以较容易发现隐藏的规律，如阴阳辩证规律，周行规律等。阴阳辩证规律是易学认识论的基本内容，观察自然总结所得是基本的办法。世界万物是阴阳两性构成的统一体，既各自独立又整体统一；事物都有好坏两个方面，阴阳互相转化，在动态平衡中共存。周行规律也源于对自然的理解，逐渐形成了天地日月周行、四季轮回、物资循环使用、兴衰轮回直至生死轮回等独特观念。这些观念从现象到规律、从规律到本体，从学术系统上本体周行不殆，阴阳八卦描述事物条件、环境的周行变化，五行相生相克解释物质属性的轮行轨迹等传统观念，无不有着轮回、周行的印记。在传统观念中，周行就是圆满的轨迹，学术思想形成圆形的结构才是完整的思想体系，才是真正的整体观、系统观。而这个圆满的系统并不是闭合的、简单重复，而是由内部孕育的阴阳辩证统一为动力不断进化、自我革新能力的系统。这些思想既简单自然，又朴素易懂，充满了大道至简的哲理。

再次，类比法有利于形成正反不同的思维方法，这是在系统观的基础之上的进一步发展。系统意味着有源头和归宿，水有源头树有根，人有生死万物有生灭，世界有本体和现象，学术有“为学日益，为道日损”的区别。如果研究万物异同的学问，即由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，即由万物→道的方面深究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这是学道者应把握的一个原则，这其实也是哲学思维的实质。

最后，哲学是从世界观、方法论，从普遍规律的高度回答重大问题，需要高度的哲学思维，需要运用概念、范畴进行抽象思维、综合概括，实事求是地看待现实，辩证地看待现实，客观全面地看待现实。道学类比法的反向思维能力，就是哲学思维的能力，是道学能够提炼出中国传统哲学实质基础，也是理论化的基础。我们祖先通过类比法获得了天人合一的世界观，创造与共享的人生观，循环利用、重义轻利的价值观等一系列思想观念，成为了世界各民族智慧之林中最富有特色的一种。

其实我们现在教育体系归根来讲，只是一种技术的获得，是一个养家糊口的饭碗，并不是自然世界、人为什么生存的真正道理，只是认识自己以外的世界的方法。而认识世界也只停留在表面上的分分合合，生生灭灭上而已。对自己和世界本质的认识，唯道与佛能为，因此《道德经》讲，不出户而知天下，就是因为真正朴素的道理是无所不在的，是没有大小、远近的。如牛顿由苹果发现万有引力，瓦特由水壶发明蒸汽机一样，自然之理也在自然界的方方面面中，在自己的餐桌上，在后面的菜园中，在人的悲欢离合中，在物的枯荣衰壮中，关键是能否体察出来而矣。佛讲“一切世间法也就是佛法。”又讲“一切法都和实相不相违背！”就是此意。而“其出弥远，其知弥少”，也正是因为上面原因，外出则为物所迷，反而不易证悟真正的道理，这在佛法中称：心外求法，终不可得。

张无屮

《道德经》腹稿解读7

第二章、法道总则

一： 以德为本

治人事天，莫若啬①。夫唯啬，是谓早服②。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢③，长生久视之道也。


注释：①啬（sè），《辞海》：“同穑，《汉书·成帝纪》有“服田力啬，田夫谓之啬夫”。引申为稼穑，代指农业生产活动。②服，劳健认为：“早服，是早从事。”早做准备，水到渠成。③柢，《韩非子·解老》：“树木有曼根，有直根，直根称为柢，木之所以建生也，曼根者，木之所以持生也。”

释文：

我们知道了道纪的重要作用以后，如何指导自己的生活呢？在这方面的例子很多，但严格依据道的运转规律来安排人类活动计划的，最好的莫过于农业生产了。天道每年四季循环，二十四节气周流不止，农业生产必须严格按照节气来进行，才能确保不误农时，否则就会违背自然规律而使全年的丰收毁于一旦。

我们只有以从事农业生产必须符合天道的严谨态度，来从事一切活动，事事时时以道的节奏、规律来相应做好准备工作，就称为早服；把握住这一点也就掌握了道的规律的本质力量，就是德，这样日积月累就是积德的作法；也只有以积德为重，才可以始终拥有象道循环不息一样的永久动力，这样就不会有解决不了的问题；拥有了解决问题的根本策略，就不会有受到局限的地方了，也就是莫知其极；达到这种程度之后，就可以治理一个国家了；认清道的运转规律的根本动力是德，以其作为立国之本，就可以保持长治久安。这样的做法，就称为长生久视，深根固柢的正确决策。


理解：

本体道是产生天地万物的根源，“道”进入天地万物之内的部分构成了天地万物生存发展的根本动力，这一部分就是“德”，“道”通过“德”来展示和管理天地万物，天地万物反过来通过“德”来感悟“道”的特性。
农业按照天时操作，可以不断积累物质财富，把握“天时”就是把握住了财富，是谓“早服”。同样，能把握社会的节奏变化的根本“人心”，也可以不断积累威望，这就是“早服”可以积德的原因。

《道德经》德，是早服，早做准备。引申为：早做规划，平台的搭建，布局谋划。《管子·宙合》【君臣各能其分则国宁矣，故名之曰“不德”。】《道德经》讲“上德不德”，在做人处事是做好事不留名，在国家治理中就是制度设计、规划布局，如社会主义国家主席、政府总理、人民代表大会制，西方总统议会制。是源头的作用，百姓阴受其福而不觉，是为不德。

《管子·宙合》【博而不失，因以备能而无遗】，多做预案，有备无患，是对“德”的解释。《道德经》五德，五种规律，五种平台。《管子·宙合》【故圣人博闻多见，蓄道以待物，物至而对形，曲均均矣】，大的框架、规划周全，具体事物按实际情况办理，就是“唯时德之节”。

《管子·枢言》【所谓德者，先之之谓也。故德莫如先，而应适莫如后。】德就是早做准备，准备什么呢？道有不可知、不可见、不可察觉的特性，道显示的渠道就是德，万物就是道生之而德畜之的产物。因此，道微而德显，道最先准备的就是德，就是五大规律，五大平台，德就是最初的规划、框架，而后万物拾遗补缺形成繁茂的自然界，万物阴受其福而不觉，就是人的道德的来源，做好事不留名是德，上德。

《管子·戒》【所谓德者不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。】这句话是说的是“德”的感召作用，源于业绩，业绩的实质是规划、预案的框架作用，也就是平台的作用。后世孔子《论语》评价尧舜无为而治只是南面而坐而已，就是源于这句话。但是孔子只是看到这句话的感召作用，而没有看到规划的框架作用，所以，孔子无为的理解就不准确了。

补充内容 (2023-6-3 18:50):
粮和德是国母。

张无屮

《道德经》腹稿解读8


二 ：德以道为根

孔德之容①，唯道是从。上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为②，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应③，则攘臂而扔之④。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也⑤。
故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失⑥。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

注释：
①孔，大。德，《韩非子·解老》：“德者，内也，德者，道之功。”王弼《老子》讲，道具有形而上的超越性，有形之物得道了“道”，就谓之“德”，也可以讲是“道”内在于天地万物就是“德”，“道”因“德”而体现和作用。
②无为而无以为，“道”有创造和共享的内涵，展现的渠道就是“德”，负责规划、规则、平台的制定，使得万物生成时有水到渠成的感觉,这种管理方法就叫“无为”。 “无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。 老子《道德经》讲：“孔德之容，唯道是从。上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”可见，德是无为的范畴，仁是有为的范畴。德是素质的全面培养，是基础素质，在治国理正的方法系统侧重的是制定决策的层次，是规划先行；仁是爱心先行，是执行决策的层次。有为、无为是治国理正的系统中有机组成部分，受庄子错误理解的影响，将有为等同于强为、乱为，将无为等同于不为，遮盖了老子《道德经》的正确性性。






无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
有版本此句为“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件。所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。
历史上本章的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。
首先要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。"道常无为而无不为"的原因，"道"并不是只有规律而什么都不做，而是具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
“道”的管理方式也是通过对资源的调控，从而形成不同的生态系统，如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用，从而来维持整个自然界的动态平衡与发展。

自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节，但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争，是一种相对的自由，而不是绝对的自由。因此，草场的供养能力决定了草食动物的总量，捕食动物和被捕食动物也有一个**的比例。一旦破坏了动态平衡，就会遭到自然的惩罚。

因此，“道”是以是否危害自然的动态平衡，做为生杀的标准的，这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵；而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们，就是以人为本和以民心为本两个原则。每个物种的标准和道的标准，方向是一致的，这个也是老子道学、佛学等能悟道、修道的根本原因。
我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
我们“法道”法的是什么呢？重点不是自然规律的客观性，而是“道”是怎样形成和管理自然万物的运转的，立场不是被管理者而是管理者。我们法道的关键是，学会“道”掌控自然万物的方法，来掌控我们事业的发展。无为、有为的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而是无论是方案的确定，还是方案的执行，都要将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理，这个理念也是“不敢为天下先”的实质内涵。
另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素而取得成功的例子。在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的无为之法的应用。

其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。
最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
还要分清楚有为、无为，做为与有所为有所不为之间的区别，有没有成绩是做为；取得成绩的方法分有所为有所不为，君子爱财取之有道；有道的方法分为有为和无为。
老子“无为”就是消灭了管理痕迹的管理，突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。

③仁、义、礼：解释此三者的意义，需要借鉴与老子同时代而年纪比老子年轻的儒家圣人，孔子对三者的解释，可以看出仁、义、礼在当时的内涵和作用。
仁者，爱也，慈恩也。指以爱民如子的心态，来实施管理理念，称为仁政。仁的内容包括五个方面，孔子讲为“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”即讲：“庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。庄重就不致遭受污辱，宽厚就能得到大众的拥护，诚实就会得到别人的任用，勤快、敏捷便会有高的工作效率，布施恩惠便能容易使唤别人。”能用此五项内容来管理天下，就是仁了。这是治理天下的“仁”，而治理天下用“仁”的效果较好的情形是子贡问的情况：“如果能够广泛地施予恩惠而帮助民众，怎么样？可以算作仁者吗？”孔子回答：“何止是仁者，一定要讲的话，那就几乎是圣者了！就是尧舜也难以做到这一点！仁者，自己想有所成就的同时也使别人有成就；自己诸事通顺的同时也使别人通顺。能从身边的事例推广出去，可算是仁者里面得到根本的。”

一般的人在平常生活中，如何用“仁”来指导自己呢？孔子讲：“孝敬父母，尊敬兄长，是仁的基础；具备刚强、果断、质朴、说话谨慎四种品质的人近于有“仁”；仁者做事在前，论功在后，平日容貌态度端正庄严，工作严肃认真，对待别人忠诚恳切，这几种品德要不分对象加以执守，而出门时要像去见贵宾一样庄重，役使百姓好像去承担大祀典一般严肃，自己不喜欢的事物，就不强加于人。在诸候国中没有怨恨自己的人，在卿大夫封地也没有怨恨自己的人。”这些就是日常生活中的“仁”，而巧言令色，则是缺少不具备“仁”的特点。
如果说，德是个人修养，仁是人与人之间的关爱，义是以多数为特点的，关注多数人的感受，以多数人的评价为依据。道是产生天地万物的根源，天地万物本身就是财富，这个角度讲“道生利”；道产生的财富是为天地万物的每个物种共享的，这个角度来讲是“道生义”。道产生财富，财富共享，是一般规律中道的两种内涵。义者，符合道德规范，采取正当的方法获取利益的行为，就称为义。所以，义也有正义、正路、道义、公义的讲法，有子讲：“信近于义，言可复也。”即“信守承诺接近于义，因为他说的话都是可以检验证实的。”而平常讲的“见利忘义”，则指被利益蒙住了眼，而忘了人心、公理等约束。所以，义以制心，可以权衡真妄，较量得失，可以作为裁判是非的标准，也是对世道人心的尊重，可以匡救人道的失落。因此，孔子讲：“君子以“义”为高贵的品质；如果只有勇，而没有义，就会犯上作乱，小人只有勇而没有义，就会成为强盗。”
礼：《礼记》开宗明义：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。纷争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。”可见礼的作用很大，达到了无孔不入的程度，礼是封建社会用以维护宗法秩序和上层建筑之间的等级制度而制定的典章制度。经过夏商两朝的发展，致周朝而趋于成熟，所以孔子讲“吾从周”这和现在的文明礼貌、尊老爱幼有着不同的内涵，今天的礼貌基于人人平等的基础上的互谅互让的文明行为，体现的是个人素质、含养，而在孔子时期，甚至直到清朝等封建专制社会，礼是一种近于法的管理制度，礼的基础是名份，就是先确定身份高低，职权从属，从而制定出一系列的礼节仪式，来维护身份贵贱等级的不同待遇，故有“刑不上大夫，礼不下庶人”的说法。礼也是三纲五常的核心内容，孔子讲：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”可见“名”和“礼”的重要作用。而正确的对待“礼”的态度则是“不讲排场，不走过场，发于真心”等为要点。
综合起来看，仁、义、礼三者的关系，孔子讲：“克己复礼为仁。”有子讲：“恭近于礼，远耻辱也；信近于义，言可复也。”而仁、义、礼和道、德的关系，孔子也讲过：“志于“道”，据于“德”，依于仁，游于艺。”就是讲：“志向在“道”，根据在“德”，依靠在“仁”，而游憩于“礼、乐、射、御、书、数六艺之中”。如果用现在的理解，再通俗一点来讲的话，“道”是根本原则，是客观规律，法道就是据此制定的根本的方法；“德”既是道在万物中的内在本质，也是道在万物中所表现出来的作用和功能；“仁”是爱心基础上的、正面的、积极主动的责任心；“义”是社会公理，人心所形成的一杆秤；“礼”是维护社会秩序的外在型式。“道”以无为为妙，“德”以无心为妙，“仁”以有心作为而不计个人回报为妙，“义”以自觉为妙，“礼”以发自真心为妙。
德的高层次，是用取得的效果默默的影响别人，而主观上完全没有意识到自己的作用；仁的高层次，是主动向别人推介自己的成果来影响别人，而主观上完全是为对方着想，没有考虑自己的得失；义的高层次，是运用社会舆论推介自己的成果来加强影响，而主观上认为自己在做有益的事情；礼的高层次是借助如等级一类型式的帮助推广自己的成果，而得不到回应，就会采取措施而使其就范。
所以老子讲，如果不能以道治国，做到无为而民自化；其次，就以道的作用、功能，也就是“德”来潜移默化地影响民心；其次，就是通过广施恩惠来积极主动地引导民心；其次，依靠社会公理来约束民心；再次，心里怎么想是一回事，但表面形式上要符合规矩；再次，型式也突破了，就意味着侵害他人的尊严和利益了，是不稳定的因素，必须靠“法”来强治管理；再次“法”的界限也起不到作用，只能靠“兵”来镇压、铲除了。由此，可知“礼之薄”为什么会是“祸乱之首”了，而老子只讲到礼，不讲“法、兵”，到此已可看出结果而不必讲了，所以有“法”以不用为妙，“兵”以不战为妙的观点。
如此解释是针对仁、义、礼的内容来讲的，这样似乎还看不清和道、德的优劣、先后来，这是因为没有结合实施这些理念所取得的效果来分析的结果。如果从被治理者的角度来看待效果的话，则是人性化逐步降低，对被管理者人格尊重程度逐步降低，管理手段由隐而显，由显而强加的变更，从管理对象来讲是以治心为上逐步向治人为主的变化的过程，造成的结局也必然是以人人向善，以德自律，而向依靠礼法型式的约束，才能维护统治的结果。由此，可知此章中老子论点的基础了。
如果从管理者的角度来看效果的话，是是否能长生久视，深根柢固的问题；是使社会风气向着纯朴、高尚还是向着苛察、低俗发展的问题；从管理手段上来讲是无为而治，还是强为难治的问题，也是后面老子讲的“太上，下知有之，其次，亲而益之；其次，畏之，其次，侮之。”的必然结果问题，从根本上讲，是对社会的民心向背是默默引导，使其自化，还是强取民意的问题。由此，可以看出老子为什么会对仁、义、礼采取激烈反对的立场，也可以体会到老子的慈悲的良苦用心。
④上、下，上，高等级，做到极致，最好的水平。下，下限，底线，最低标准。攘臂，捋起袖子，伸出胳膊。“扔”，牵引。
善隐则大。也就是作好事不求人知的，是不含任何私利的真好事；而比这个更进一步的就是连其本人也没有自己在做好事的观念，是心地最纯净的人才会有的朴实。“上德不德，是以有德”，其意在此。
⑤薄，淡薄，衰落。
⑥道者同于道，德者同于德，失者同于失讲“法道”和“道”的关系，也就是“天人合一”的本质内涵。道者，以自然大道的规律来确定的自己的原则；道，自然大道。德者，依据自然大道的德来确定的自己的德政方法；德，大道之德。失者，自己的原则背离道德的话；失，自然大道偏离所造成的损失。

释文：
虽然依据“道”来指导我们，最关键的是重积德，但是大德的行止，必须是和道相符的。德的极致标准是无心而为，如果有心的话就是贼德了，所以完全无心而为的德是上德；德的最低标准是不缺德，没走向反面，但实质上没发挥德的作用，所以相当于“无德”。以德治世的话，高标准是无为而无以为；以仁治世，高标准是有心为之而不图回报；以义治世，高标准是有心而为并以此为标准来判断是非；以礼治世的话，贵在发于真心，如果有心为礼而得不到回应，就会采取措施而使其就范。所以讲，道衰落之后而有德的作用显现出来，德衰落后有仁的作用显现出来，仁衰落后有义的作用显现出来，义衰落之后才体现出礼的作用，而到了用礼才能起作用的时候，也就是忠信降低到很薄的程度，而不安定因素快出头的时候了。
因此，根据自然大道的规律来制定自己的准则的，就会符合客观的发展规律；自己制定的准则的功用也符合大道之德的功用，而没有抵触；违反了这些客观规律的作法，也会象自然界万物违反道的规律而受损一样遭受惩罚。所以，与自然大道一致的，自然之道就会帮助你；与自然之德一致的，自然之德也会资助你，而违反这些原则的，损失也是避免不掉的。我讲的这些很微妙，肯定有不相信的，也不奇怪。




理解：


这个章节指出了“无为”和“有为”的区别，在于对人性的尊重程度。这个关系也是千古以来学者争论的焦点，有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”。这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。
归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。《阴符经》讲“人知其神之神，不知不神之所以神也。 ”《管子·形势》“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”。这个是“道”的“无为而无不为”的层次。
如果用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果说“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，尤其不利于精英人才的汇聚。从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《道德经》说“大道废，有仁义”的原因。如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。

所以，将“无为”简单理解为顺势而为、不强为，没有阐述出老子道学真正的奥妙智慧来。而庄子之流将“无为”理解为或是做“虫”，或是不得已而为，或是“上无为下有为”，和老子简直天壤之别了。

张无屮

《道德经》腹稿解读9

本章小结：

1：儒道两家对“道德”和“无为”的不同观点，儒家偏重素质，道家偏重方法。可能会有学者问，如果儒家也采用“无为”的方法，那两家还有区别吗？

这还是有的，区别就在《道德经》“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”的差别中。判别它们之间的差别，和判别百家学说优劣的标准是相同的，除了道家更注重在方法论的实用性之外，就是看对“人性”尊重程度的高低。

道家推广“无为”的方法时，会首先在环境氛围上着手，看似无意的提出个中问题，来诱导大家思考，最终能自动选择“无为”的方法，就是最好的推广方式，属于以“道”来治理；而自己先按照“无为”的方法去行动，以身教来影响别人，是以“德”治理的方法；如果，主动将“无为”的方法直接推荐给大家，就是“仁”了，也就是“无为”和“有为”的区别所在。这里面变化的原因，就是对“人性”尊重的变化，或者说是对他人智商、辨别能力的尊重。

“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《道德经》说“大道废，有仁义”的原因。如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。

2：简单理解“道德仁义礼法兵”

“治人事天，莫若啬。”农业活动要严格按照节气变化来进行，就是“法道”的“道者同于道”。我们掌握了这个道理，也能按照事物的自然规律制定行动原则，也是“道者同于道”。

受到“治人事天，莫若啬”的效果感召，而从内心自动仿照实行的行为，是以“德”治世，也就是平常讲的“榜样的力量”。

如果，将“榜样”树为典型，大力推广，号召人们向他学习，就是“仁”的方法。

如果，利用社会舆论谴责那些学习“榜样”不利的行为，就是“义”的方法。

如果，制定考评标准来推广学习“榜样”的行为，是“礼”的方法。

如果，制定规则来要求民众学习“榜样”的行为，是“法”的方法。

如果，用强制施行的法子来推广，就是“兵”了。

所以，老子讲“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”

再举个例子说说，就如请客做饭：

如果，用“道”的方法的话，就会只准备原料，灶具，而鼓励大家自由发挥，各遂其欲；
如果，是用“德”的方法的话，就会选取几样口味不同的成品，供大家自由品评，各取所需；

如果，用“仁”的话，就会推荐自己喜欢的做法，希望别人接受；

如果，用“义”的话，就会搞民意调查，评选出大家满意度高的作为做饭的标准；

如果，用“礼”的话，就会制定成规则，饭谱，要求大家不出框架；

如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；

如果，用“兵”的话，就会强制别人吃自己的作品。。。。。。


因此，类似“自助餐”的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，这个方法就是“无为”，无为而无不为！！





3：无为的应用策略

无为在意识形态上，就是消灭了管理痕迹的管理，百姓不知还有管理，称之为自然。是水到渠成的渠，就是早谋划、早布局。

无为在国家大政方针上，就是规划先行、平台建设。如《管子》治国从环境营造入手，将同职业者安排居住在一起，选拔德才兼备者为模范来引导民风，设置讲法来规劝民心，这样来成就各自的事业。

无为在集体队伍的管理上，指导思想就是以服务赢取民心，具体做法就是甘为人梯、不敢为天下先。

无为在个人创业上，自助餐，规划设定下的自由选择。

无为是决策，中庸是执行决策。

张无屮

《道德经》腹稿解读10


第三章 ：天 道


一 ：天 生


万物作焉而不辞①，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。



执而盈之，不如其已②；揣而棁之，不可长保③；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎④。夫唯无以生为者，是贤于贵生⑤，是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤，功遂身退，天之道！


注释：

①辞，谦让，辞让，不辞，不表白辛苦。②盈，满也。已，止也，适可而止。③揣，《辞海》：“锤击”，锐之，使之锐，使其锋锐。④富，《辞海》：“丰厚充满之谓。《书·洪范》：“家丰财货也。”贵，《辞海》讲：“位尊为贵。”骄，《辞海》：“矜夸，放纵。”咎，灾祸。⑤贤于，犹胜过……，比……贤的意思。

释文：
如何认识天之道的作用，并以其来指导我们呢？首先，天道运作万物而从不推辞，不讲辛苦；生养万物而不据为己有；服务万物而不自恃；成就万物功用而自己不居任何功劳，也正因为天道不居功的高尚品质，所以它的功劳反而不会被抹杀。这是因为道的周行不殆的规律决定的，凡事太过则趋反，不求反而会有得。例如，一个器物如果装的太满，就不易把持而容易倾覆，如果欠一点就不会有这问题了。同样，一件事情如果追求完满无缺，也不易控制，不如适可而止，更好一点；一件武器，如果锤击得过于锋利、尖锐，也容易受到损伤而不能保持长久。同样，办一件事情，如果锋头太劲，热情过高，也不易长久保持这种势头；金玉财宝充满了堂屋，就会招人注意，而不容易看守。同样，事业达到颠峰状态时也不易保持而不退；如果位尊财多却以此骄人，就会给自己招来祸患。这些都是因为想居功长保而不得的例子。只有从根本上就不过于看重创造事业的功绩，保持平常心才是比居功不退更高明的心态，所以圣人才能做到为万物服务而不自恃，成就事业了却不居功。并且圣人做的很巧妙，看不出故意显示其能的痕迹。功成而身退，是和天道的规律相符合的。

二 ：天 杀

天之道，其如张弓欤。将欲歙之，必固张之①，将欲弱之，必固强之②；将欲去之，必固兴之③；将欲夺之，必固予之④。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极⑤！是谓微明⑥。
故物，或损之而益，或益之而损，人之所教，我亦教之，“强梁者不得其死”，吾将以为学父⑦。

注释：

①歙（xī），收敛，收缩。固，定也，固定，肯定。②弱，减弱。③去，除去。④夺之，夺取。⑤极，极限，此指祸福转换的界线。⑥微明，征兆。⑦学父，自觉觉人的根本，引申为准则，座右铭。

释文：
其次，天道的运作方式是周行不殆的具体体现，也是“大曰逝，逝曰远，远曰反”，这一规律的具体应用。具体来讲，有点类似于张弓射箭的原理，一张一弛，相反相成。因此，天之道对待一个事物，如果想要收敛它时，一定会先扩张它，先释放掉扩张之力，则自会趋向收敛；如果想要减弱它时，也一定先要加速其增强态势，使其内部因素枯竭，则自会走向衰弱；如果想要废除它时，也一定要将其按原步骤迅速兴盛起来，让人们了解其全部内涵后再废除它；将要夺取它时，一定要先赐与它，使得它骄心淫志，疏忽大意，在志得意满时，走向下坡路。灾祸有时就倚伴着幸福的根苗，而幸福里面也隐藏着灾祸的因素，谁能分清它们转换的界限呢？这些相反而达到相成的方式，给我们的启示就形成了天道运转的预兆。

所以，有的事物可能出现因暂时受损失反而更健康发展的情况，也有些事物因为发展太过顺利，一旦出现问题反而不及补救而全盘受损的情况。人们平常议论的观点，我也引用来告诫大家：“骄横刚暴的人不得好死”，我将把这句话做为警句格言，来时时提醒自己。


三： 天 恩

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋①。天网恢恢，疏而不失。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余，孰能有余，以奉天下，唯有道者，圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌②。故天之道，利而不害，圣人之道，为而弗争，以其不争故，故天下莫能与之争。

注释：

①繟（chǎn），宽缓，坦然。②重，犹累也，沉重的负担。

释文：
最后，天道的作用范围无所不包，无处不在，万物无不顺天而化，随天道而运转，而没有违逆的，因而天道不争而善胜，天之道也不以语言同万物交流，但万物无不顺时而生，应天而变，因此，天道不言而善应，天道自然化育万物，不召而自来，看似坦然舒缓，若无所营，然而万物都摆脱不掉它的影响，所以称为繟然而善谋。因此，天之道如无形的天网一样，恢然宽广，看起来疏若无物，而从来没有失漏一处。万物当中，偏高的就抑低它，偏低的就抬举它，有余的就减损它，不足的就补益它。这是和“天之道如张弓”有异曲同工之妙的一面，也是物极必反的规律的体现。
天道的规律，是减损有余的补充不足的；人类社会的规律则不是这样的情况，而是减损缺少的来奉迎有余的一面。谁能做到顺应天道的规律，以有余的东西来奉养天下不足的呢？只有掌握了大道规律的人才能做到。因此，圣人不积聚财物，一有余就用来帮助他人，这样因为能暗合天道损余补缺的规律，自己反而会得到更多的物品。继续给予需要的人，自己得到的也会更多。因此，圣人地位尊贵时而民众并不感到负担加重，处在民众前面对民众利益也没有损害。所以，人民才会乐于拥戴他而不会有厌弃情绪。
总的来讲，天道的规律，体现的是利而不害，圣人的规律，是做事而不争功。正因为不争的原因，所以天下才没有能与其相抗衡的。

张无屮

《道德经》腹稿解读11

四：修 身

〈一〉：巧 拙①

天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊②。使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好径③。朝甚除，田甚芜，仓甚虚④。服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸⑤。盗夸非道也哉！夫前视者，道之华而愚之始⑥。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。

注释：

①巧拙，《阴符经》中有：“性有巧拙，可以伏藏”，指人的性情有聪明敏慧和愚笨木讷的区别，但人们不愿意显露本性，因而会粉饰掩藏自己。②戎马，战马，高亨说：“古时战马用公不用母马。天下无道，会将母马用作战马，甚到怀孕的母马也拉来充数，致使有“生于郊”的事发生。③介然，确切，坚固。施，读迤（yǐ），斜也，通“邪”，邪道，岐途。夷，平坦。④朝甚除，田甚芜，仓甚虚。王弼注：“朝，宫室也，指房屋。除，洁好也，美观。”⑤文采，文，文绘也，采，帛的色泽。指华丽的衣服。厌，《辞海》：“饱也，足也。”盗夸，假的，和大道规律不相符的，欺世盗名的甚者。⑥华，虚华，表面化。愚，愚昧无知，此指走向愚昧，离道越来越远的意思。

释文：
了解了天道的三方面的特点之后，我们要如何做才能顺应天道的规律从而趋利避祸呢？我们先要分清什么才是与大道相符合的情况，哪些又是违背大道规律的情形，也就了解我们努力的方向了。
治理是否得法，从生活细节中就可以反映出来。天下如果以道的规律来做为准则的话，民心是纯朴的，务实的，不会骄人贵物，象代表身份地位和军事实力的战马，也可以和干粗活的牛、驴一样去运粪肥田，这也是很自然的。如果无道的话，就会浮夸成风，将怀孕的母马也用来充数，甚至出现“戎马生于郊”的情况。这反映了大方面社会风气的问题。虽然我明确地知道“道”的规律可做为自己的准则，但真正执行起来的时候，还是最怕做的不正确而误入岐途。又何止我独如此，天下民众都有此病，真正的大道本来平坦易行，而却喜欢走斜路、小径。这就是大道见效慢但可长久，而小路捷便但成果短暂的区别，这一点要引起修道者的重视，不可贪快求急，稳扎稳打才行。还有就是这种情况，如果他的房子外表很漂亮，而田地却荒芜不耕种，仓库也空虚没有储蓄；或者有一种人追求服饰华美，配戴利剑来炫耀身份；或者以追求美食为美，饱食终日，聚积财物有余，而不帮助他人，这些现象都不是真的符合天道的规律的，就是假的欺世盗名之辈。
所以，有远大眼光的人，能够清楚地看出来，只追求表面的浮华会离道越来越远，也会越来越愚昧。因此，真正有抱负的人，会在深厚根基上下功夫，而不在枝叶小节上费精力；会注重实际的收获，而不会注重外表型式是否虚华，所以会舍去“薄、华”而尊取“厚、实”为自己的目标。

理解：关于“盗夸非道”

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。马在当时一是身份地位的代表，天子六驾，诸侯四驾，作为等级制度被严格执行；二是马主要用于军事，是国家实力的体现，万乘之国的乘，指战车，一辆战车配备带甲士卒三人，步卒七十二人，万乘之国相当于有七十五万军队，实力可想而知。所以马是高贵的动物，和拉粪这些本应由驴、骡、牛干的粗活扯不上关系。而天下有道的话，就不会骄人贵货，而从务实的角度出发，用马运粪也没什么不可以的。而天下无道的话，就会浮夸成风，将怀孕的马也拉来充数，致使“戎马生于郊”，反而弄巧成拙。 生活小事、细节可见真相。

盗夸，名不符实的好名声、受到的夸赞是偷盗来的，再看看《卖柑者言》，可知“盗夸”的本质；而社会上一切贪官和作表面功夫者，都是其表率。

〈二〉：火 生 于 木①

古之善为道者，微妙玄通②，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川③；犹兮若畏四邻④；俨兮其若客⑤；涣兮其若凌释⑥；敦兮其若朴⑦；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷⑧；混兮其若浊⑨。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？
知者不博，博者不知⑩。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。
知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强⑾，知足者富，强行者有志⑿，不失其所者久⒀，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　

注释：

①火生于木，《阴符经》中：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。”讲“火”和“奸”都不是一日形成的，而是长期隐藏成长起来的，如果不注意防微杜渐，早日铲除的话，一旦发作出来，就不可收拾了。②微妙玄通，宋常星讲：“至道之隐奥曰微，至道之不测曰妙，至道之幽深曰玄，至道之无碍曰通。体至道之隐奥，用至道之不测，得至道之幽深，达到道之无碍，所以称为微妙玄通。③豫，干任何事时都仔细考虑。④犹，猴属之一，每行动时都仔细观察之后才行动。⑤俨，严肃，恭谨。⑥涣，消散，离散。⑦敦，敦厚。⑧旷，旷达，宽广。澹，深远。飂（liáo）高风。⑨混，混厚，看不透，指深沉。⑩博，广博，博杂。⑾强，强大。⑿强行，坚持不懈。⒀不失其所，不离开自己的处所，不忘初心。引申指根基，准则。⒁见通“现”，表现，指让人了解。

释文：
认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。
我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。
能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，活在人民心中的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。

张无屮

《道德经》腹稿解读12


      〈三〉：机 在 于 目①

      五色令人目盲②，五音令人耳聋③，五味令人口爽④，驰骋畋猎令人心发狂⑤，难得之货令人行妨⑥。是以圣人为腹不为目⑦，故去彼取此。

      注释：
      ①见《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。至乐性余，至静性廉；禽之制在气。”关键在于眼睛上，指眼睛由于见到差别而引起不满情绪，因而各种欲望追求会接踵而至，没有穷尽的时候，而腹则有一定的容量，过则不容，平常讲“眼大肚小，眼不见心不烦”就是此理，引申出去也指眼是好高骛远，而腹是脚踏实地的代表。②五色，青、赤、黄、白、黑，此指色彩缤纷。目盲，指眼花缭乱，看不出本来面目。③五音，宫、商、角、徵、羽，此指音乐动听。耳聋，听觉迟钝，引申指沉溺音乐之乐，就听不到忠言，良谏了。《史记·八书·乐书》“凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声，声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其正和；乱世之音怨以怒，其正乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与正通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则搥，其臣坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比於慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止。”④五味，苦、辣、酸、甘、咸，指饮食丰美，引申指贪图五味过重，味觉就会迟钝。⑤畋（tián）打猎，心发狂，指猎杀行动使人野性博发，成瘾难抑，因而如同发狂一样放荡不收。⑥妨，伤害，行妨，损害操行，难得之货，人人欲得，各出机先，难免有不择手段，有碍操行的事发生。⑦腹、目，讲求实际，不慕虚荣。

      释文：

      那圣人是如何看待自然万物的呢？善道者不追求色彩绚烂等表面观感，因为五色掩盖了事物的本来面目，而使眼睛迷惑；也不追求五音之乐的享受，因为这样就倾听不到自然万物的心声，而使耳如聋一样偏听偏信；不追求五味的丰美，因为这是走向奢侈浪费，不惜物力的开始；也不追求纵马扬鞭、驰骋猎场的快意豪爽，因为猎杀行动会激发人的野性，如发狂一样放荡难收；也不追求难得的货物，因为由竞争会导致有碍操行的事发生。因此，圣人都克守朴实之道，从实用出发而不追求虚荣。所以可以回归宁静，能有正确的选择。

      〈四〉：至 静 性 廉

      唯之与阿，相去几何①？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉②！众人熙熙，如享太牢，如春登台③。我独泊兮其未兆④，如婴儿之未孩。儽儽兮⑤，若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏⑥。俗人察察，我独闷闷⑦。众人皆有以，而我独顽似鄙⑧。我独异于人而贵食母⑨。

      注释：
      ①唯，阿，都是应声，“唯”，正顺，“阿”，邪谄，《说文》“阿”通“诃”，大言而怒也。②荒，从兽无厌，谓之荒。指欲望如野兽一样无度，叫荒。未央，无尽。③熙熙，河上公讲：“淫放多情欲也。”指兴高采烈的样子。太牢，《辞海》：“《礼·王制》讲：天子社稷皆太牢，用牛羊猪来祭祀；诸侯社稷为少牢，只用羊猪而没有牛来祭祀。”春台，河上公讲：“春阴阳交通，万物感动，登高台观之，意志淫淫然。”④泊、淡泊、恬静。未兆，没有迹象。⑤儽（lěi），疲倦懒散的样子。⑥昭昭，聪明外露的样子。昏昏，昏昧无知的样子。⑦察察，苛察计较的样子。闷闷，迟钝糊涂的样子。⑧顽似鄙，愚顽不灵，似未开化的样子。⑨食母，指滋养万物的大道的根本在于“静”。

      释文：
      那善道的人是如何看待功名利禄的呢？他们最重视自己的名声，恭敬的唯唯诺诺之声和阿谀奉承的声音，表面相差不远，但心态取舍上要严格区分；善与恶的界限有时相差无几，但绝不草率对待；圣人畏惧的是公理、道义，人们都尊守的准则，圣人也必定坚守。
      一般人任由自己的欲望泛滥而不加收敛，并且乐在其中，流连忘返，如同享受最高祭典一样，也象春天登高台欣赏春景一样欣然而往。而我对这些事情则是淡泊、宁静丝毫不感兴趣，像婴儿还不懂事一样，懒散悠闲，好象没什么值得关心的样子而无忧无虑。大家都有自己的追求目标，而唯独我象迷失方面的人一样，茫然无从。我的心就象愚笨的人似的浑浑沌沌，一般人都显得聪明伶俐，精明干练，而我却显得昏昧无能；一般人都精于算计，毫厘不苟，而我却显得笨拙糊涂。大家都以那样的行为做准则，而我却象顽固不开窍一样，和众人不同而以道的根本“静”做为最珍贵的守则。   

理解：   

贵食母， 《阴符经》讲【九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目；至乐性余，至静性廉；禽之制在气。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，用师十倍，三反昼夜，用师万倍。故曰：食其时，百骸理，动其机，万化安。】   


〈五〉：禽之制在气①   


谷神不死，是谓玄牝②，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤③。
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎④，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。
含德之厚，比于赤子⑤。蜂虿虺蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗搏⑥。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作，精之至也⑦。终日号而不嗄，和之至也⑧。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强⑨。
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃是为袭常⑩。
致虚极，守静笃⑾。载营魄抱一，能无离乎⑿？专气致柔，能婴儿乎⒀？涤除玄览，能无疪乎⒁？民治爱国，能无知乎⒂？天门开阖，能为雌乎⒃？明白四达，能无为乎⒄？

注释：
①禽之制在气，见《阴符经》指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小，而是因为精气强弱的原因。②谷神，喻指大道化育万物，生生不息的神机，或指道化育万物的根本动力或元气。具体点的话，在植物指种子的功能，在动物指生殖的功能。③玄牝（pín），玄，深奥，牝，母性。玄牝，指奇妙的生机功能。不勤，没有穷尽。④兕（sì），犀牛。⑤赤子，婴儿。⑥虿（chài）蝎子一类的毒虫，虺（huī），毒蛇。攫鸟，鸷鸟，鹰、隼等猛禽。⑦脧（zuī）男孩的生殖器。⑧嗄（shà）嗄哑。⑨心使气曰强，心息相一，心为主则气不散乱，神不昏沉，是练气养身的正确途径，强，有效的。⑩袭常，袭，袭取，习取。⑾笃（dǔ），笃实，坚定。⑿营魄，即魂魄，人的生命由阳之神形成的魂和阴之形构成的魄共同组成。⒀专气，“专”通“抟”（tuán），结聚。⒁涤除，清洗去除。玄览，览通“鉴”，玄鉴，内心的光明，洞察事物如镜一样。⒂民治爱国，指事业功名。⒃天门，指各种感觉器官，引申指欲望之门。⒄四达，上下古今，喻指通晓根本道理。

释文：
我们的生命是怎样一回事呢？如何根据大道的规律来保养生命呢？天地万物生于有，有生于无，这种蕴藏在大道中的生机不息的元气，就称为玄牝，是神奇的生殖源泉。这种源泉就是天地万物赖以生存繁衍的根基。而万物相食相养的关系，也是因为各自秉承元气的多寡来决定的，它连绵不绝若有实体而又虚不可即，作用却没有穷尽的时候。
我们的生命历程，从出生到死亡，有一个基本的时限，如《内经》讲男子56岁精绝，女子49岁天癸断，生殖能力丧失，此后的生命为余命；平常讲：“人生七十古来稀”，这是一般的规律。能按这个规律顺利度过人生的人，大概有十分之三的比例；半途夭折的人，大概也占十分之三；而有些人生命特别长寿，从而使死亡时间得以推迟，大概也有十分之三的比例。这是什么缘故呢？这是因为他们的生命力元气特别深厚的原因。传说善于养生的人，养先天元气浑厚无极。因此，在山陵险地行走而不怕遇到兕牛、老虎，加入军队也不用披戴坚甲利兵。即使遇到兕牛也会被其元气所慑而无所投其角，遇到老虎也会被元气所服，而利爪失去作用，就连兵器也损害不了他的身体，这是什么原因呢？是因为他们元气深厚到足以保护自己而没有致死之地的原因。
这种元气的功能，类似于“大道生万物而德畜之”的德的作用，贵在纯一。含德的纯厚，好比初生的婴儿一样，因为元气充足，所以不会受到蜂蝎蛇的蛰咬，也不会受到鹰隼猛禽的攻击。虽然筋骨柔弱但小拳头却握得很牢固有力，并不知道阴阳交合之事，而生殖器却勃然而起，这就是精气充足的缘故。从早到晚号哭不止而嗓子并不嘎哑，是因为高度和谐的缘故。由此，可以总结出来，如果我们也始终保持精气充盈和谐，就可以掌握使生命长久的根基；掌握这种根基就明白了生死的原因，从而得到了保养生命的吉祥方法。从而能收敛身心，专志于心气合一，使精气逐渐强盛起来。
通过分析，可以理解化育天地万物的“谷神”，即元气可以做为天下万物的源头。明白大道元气的功能，就可以推知具体万物之所以有生死的原因，即后天精气地作用。知道了生死之因，反过来保养先天元气，就可以终身不会有危殆。如果能够从身心与外界的关系中，堵塞孔窍，关闭门户，使心不外驰，不见可欲，减少精气无用的外泄，则可以终身受用不尽；如果追逐外物，肆欲任为，浪费精气，则损失生命就不可挽救了。在内心修为中，能够随时去除过激的想法，平衡心理不生怨恨情绪，随时与道同行，以道的规律来规划自己的一言一行。这样落实到细微小事中都符合道的规则，就是真正明白了“知子守母”的道理。能够掌握生机的根本自会使生命力逐渐强大起来，通过运用道的规则获益之后，再进一步反省加强自己的信念，从而不断完善来去除不正确的地方，这就是接近长生久视的做法。
以道修身养命的根本原则，就是“致虚极，守静笃”。其次要时时检查自己，是不是做到了形神合一而没有分离；心气合一，绵长柔顺，象婴儿一样；随时保持心境无着，没有暇疵；功名利禄，王霸之业，不受诱惑；见到可欲之事，能守雌不动；虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系，但是还能把持根本原则，待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己，鞭策自己，才是真正的善摄生者。

（禽之制在气，这一小节很不容易讲解清楚，因为此节内容背后牵连着道家气功，修道成仙，长生不老的核心内容，而这些知识从古到今可谓汗牛充栋，广博精微，任何一个小项都可以独立为一篇文章，所以总是感觉译起来言不达意，不及真实内涵的万分之一。因此，在这里再讨论一下，先举一个例子来对比对比，练太极拳有三个步骤：形似、意似、神似，而其中每一步又有不同的要求，如形似就有大架、小架、无架的练法，而在内功练法上有练精化气，练气化神，练神还虚等阶段，每一阶段同样有非常严格的步骤要求，是一种由型式到内容，由初级到高级，由身体到精神的递进过程。所以单从外形套路上只能看出很浅的内容，而不能真切了解其功夫高深的程度。举这个例子，是想说明修身养气也是这样，虽然看起来要求一致，但要求达到的深度是随着层次的不同而有很大变化的，如讲“塞其兑、闭其门”，初级是不为外界干扰，进而是心性不外驰，再进一步对于灵魂来讲，我们身体也是一种“外界”，要在灵魂层次上认识其和身体七情六欲的关系。所以对本章内容要时时体会才行，道家讲的“人仙、地仙、天仙、大罗金仙”的区别，就是这些要求的深入程度不同的结果。在前面也说过如果参照佛学有关“渗漏”的观点，会好理解一点，也易正确把握，今再提醒一下。）   





理解：




            1：“致虚极，守静笃”的深刻内涵，有三个方面：
一是讲善摄生者所处的正确状态：虚既是无中生有，也是有返为无；既是洞若深空，也是博大无垠；是虚怀若谷，也是春风溪谷；虚是空，是包藏，是心怀宇宙，也是散，是无我、无神、无时空。静是大动若静，是静极生动，是不动如山，是浑厚若浊，若朴；是静观，是内照五蕴皆空；是旁观，是亲近随顺，是耐心、爱心的守侯；是小苗破土的恬静、欣喜，也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力，更是虚怀若谷时一丝微风的掠过，也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。
二是讲达到善摄生的正确方法：静极生动，天地静而万物生。而达到静的方法是虚，由虚致静，虚是空，是散，是放下，是无我、无时、无空，是破除肉体障碍后的神藏寰宇，是物质世界幻化后的精神显现，虚到极处静自至，虚极则静极，虚静是同体，共同构成生生不息的原基础。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，用师十倍，三反昼夜，用师万倍。既讲了“致虚极”的途径，也讲了“致虚极”的效果。
三是讲判断摄生方法正确与否的标准：大道至简，至公，至朴。佛讲十念法、戒定慧，魏伯阳的《参同契》，吕纯阳的《百字铭》，根本内涵都在“致虚极，守静笃”这六字大法中，这是真正的大法，是上天梯，详读《参同契》可知正误。
            “致虚极，守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本大法，随修炼层次不同，而体会也会千差万别，唯行可知。


            2：关于烦恼的解脱




关于“爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”的探讨：看阴符经“机在于目”“至静性廉”一段可知大意，这是讲断烦恼的几个层次：
人都知贪、嗔、痴、欲当断，但真要修身的话，就要不求闻达于诸侯，象一般人追求的正面事业心、或讲“大志向”也应舍，就是如“爱民治国”等王霸之业，也要如“婴儿之未孩”一样无争胜之心。佛讲“不思恶，不思善”“此心无挂碍”；
天门开阖，能为雌乎：五色，五味，五音等财、货、名、利能守雌不为所动吗？
明白四达，能无为乎：事无大小，巨细都能保持平静心态吗？
因此，这几句是讲烦恼由大到中到细的解脱层次问题。就是由致虚极、守静笃，达到精力（心力）和神思不外驰（佛叫渗漏），气息平和绵顺，心净无尘的境地，进而由大到中到细，处理好这些问题，才是一个真正的善摄生者！

            3：为什么要法天道：


天极从容，故三百六十日为一嘘吸；极次第，故温暑凉寒，不骞越而杂至；极精明，故昼有容光之照，而夜有月星；极平常，寒暑旦夜，生长收藏，万古如斯，而无新奇之调。极含蓄，并包万象，而不见其满塞；极沉默，无所不分明，而无一言；极精细，色色象象，条分缕析，而不厌其繁；极周匝，疏而不漏；极凝定，风云雷雨，变态于胸中，悲欢叫号，怨德于地下，而不恶其扰；极通变，普物因材，不可执为定局；极自然，任阴阳气数理势之极所生，而己不与；极坚耐，万古不易，而无欲速求进之心，消磨曲折之患；极勤敏，无一息之停；极聪明，星古今无一人、一事能欺罔之者；极老成，有亏欠而不隐藏；极知足，满必损，盛必衰；极仁慈，鱼露霜雪，无非生物之心；极正直，始终计量，未尝养人之奸，容人之恶；极公平，抑高举下，贫富贵贱，一视同仁；极简易，无琐屑曲局，示人以繁难；极雅淡，青苍自若，更无烛饰；极灵爽，精诚所至有感必通；极谦虚，四时之气常下交；极正大，擅六合之恩威，而不自有；极诚实，无一毫伪妄心、虚假事；极有信，万物皆任之而不疑。
故人当法天，人，天所生也。如之者存，反之者亡，本其气而失之也。（吕坤《呻吟语》）   

儒家的“天”更多的是“天命”，是“责任”，是冥冥中的主宰。而道学的“天”则是“自然规律”的意思。《中庸》虽然引申为“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教；故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”但是，和《呻吟语》的“天”相比，只是十分之一而已。
而《呻吟语》的“天”则在《道德经》的“五德”和《阴符经》的“五贼”之内。

            4：说说“实证”的问题：




道学，作为百家学说之一，不会离开“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架。《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”可说是大框架中最详实的集大成者。
修身，是大框架中的一部分；延年益寿又是修身的一部分 ；“致虚极，守静笃”是延年益寿中“性命”修炼的基本原则。而保养元气则是“致虚极，守静笃”前提下诸多方法中的一种。
实证，不单单是指“元气”的保养层次的身心感受，更全面、更重要的是大框架内的全部内容的检验。 道学，首先是在大框架上的哲学性的指导意义，其次才是各个具体方面的应用。如果，片面强调了局部而忽略了整体，甚至以局部来解释整体的话，不能不说是一个偏差。   

   

第 四 章 自然之道

张无屮

《道德经》腹稿解读13

第 四 章 自然之道

一：自然之道的代表——水

上善若水①。水善利万物而不争，居众人之所恶②，故几于道。居善地③，心善渊④，与善仁⑤，言善信⑥，正善治⑦，事善能⑧，动善时⑨。夫唯不争，故无尤⑩。

注释：
①上善，最好的，指在万物当中，正确全面体现道的特性的莫过于水了。②所恶，所厌恶的，指水在低处反而能聚集成事，而人总往高处竞争。③居善地：处在最有利的位置，指能正确选择立场。④心善渊，心胸宽广幽深如深渊一样，是心境最好的状态，指能容人，善容人。⑤与善仁：与，交往，友好；仁者爱也，给予正确的爱心，是恰当地待人处事的关键。⑥言善信，说话算数，讲诚信，指诚信是话语的关键。⑦正善治，正法，治罪 ，贼杀其亲，则正之。——《周礼·夏官·大司马》
正：通“政”。政治，政事。正、政----《汉书·陆贾传》：“夫秦失正，诸侯豪杰并起。”颜师古注：“正，亦政也。”可见正与政同义。（摘自黄现璠著《古书解读初探——黄现璠学术论文选》第466页。
有不贡士谓之不率正者。——《尚书大传·皋繇谟》
古者文武为正均分。——《墨子·兼爱下》
虽天子三公问正。——《荀子·大略》。治：治理，管理，统治 治国无法则乱。——《吕氏春秋·察今》正善治，制定大政方针的关键，是要体现出基本的准绳作用，抓住管理的基本原则性问题。   

⑧事善能，能，胜任也。办事善始善终，且能胜任，就是说实际能力是处理事情的关键。   

⑨动善时，选择最正确的时机采取行动。⑩尤，过失。


释文：
如果“治人事天，莫若啬”，那治人事万物之道，要从哪做起呢？万物之中，能正确全面体现道的美德的代表，莫过于水了。水像道一样给万物以利益而从不争功，甘居众人厌恶的卑下位置而不求闻达，所以是和“道”最接近的了。水具有“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”等美德，最根本的原因就是不争，所以只有利而无过失。

〈一〉： 居 善 地
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人云：受国之垢①，是谓社稷主，受国不祥②，是谓天下王，正言若反。人之所恶，唯孤、寡、不榖③，而王侯以自称。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？

注释：
①之后，屈辱。②不祥，指灾祸。③孤，《辞海》无父也。《礼·深衣》三十以下丧父为孤子。寡，丧偶。榖（gǔ），善也，《辞海》养也。不榖，不善于养育自己，指没什么能力，连自己都养不好是谦称。社稷，社，土神，稷，谷神。没有土地则没有立足之地，也就没有国家，不养五谷，没有食物也不能生存，所以，古代立国先设立“社稷”二神，并以社稷共存亡，来代表国家安危的本质。

释文：
江海之所以有容纳百川的能力，是因为江海总是处在比百川低的位置上的缘故。所以，圣人明白这个道理，想要领导民众，受到众人尊敬的话，一定是从谦虚恭谨的言行来取信于民的；想要让民众以自己为先导表率的话，一定是以默默无闻的身体力行来引起众人注意，从而被推选出来的。因此，圣人讲：“因为要承担全国人民的责任和屈辱，所以才要作社稷的领导人；因为要带领国人战胜灾祸，所以才会出来做天下的王者。”这是以反面的言论阐述正面的观念的道理。所以，人们最不愿意遭受的祸患，就是孤、寡和不榖等事件，而侯王却以这些自称，就是因为可以博取同情，受到关爱的原因。因此，也可以看出来，贵以贱为根本，高以下为基础的互相转化关系。你看侯王高高在上，身份尊贵，却以孤、寡和不榖自称，难道不是以贱为本的例子吗？

〈二〉：心 善 渊
圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉①，为天下浑其心②；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。
善为士者不武③；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之利，是谓配天④，古之极。

注释：
①歙（xī）歙，收敛，指不伸张自己的主观意志。②浑其心，使其心归于浑朴。③士，将帅。④配天，与天道相一致。

释文：
圣人不会固执己见，而是以百姓的愿望为自己的愿望。圣人在对待天下百姓的时候，总是克制收敛自己的意志，而顺应天下共同的心愿。并且注重关心百姓疾苦，倾听百姓心声，以慈厚对待百姓像对待自己的孩子一样。做的好的给予鼓励，不好的也给予鼓励，是因其德行来包容百姓的缘故；诚实守信者给予信任，不诚实守信的人也以诚信的态度信任他，是希望以自己的德行来使他们走向诚信的缘故。
善于带兵的将帅不以武力服人；善于作战的人不受情绪的影响；善于战胜敌人的不依靠短兵相接的搏杀；善于使用人材的甘心为其做后勤服务工作。这就称为不争的美德，是用人之长发挥潜力的良策，是和天道相符合的作法，是自古及今的最高境界。

张无屮

《道德经》腹稿解读14

三〉：与 善 仁
道者，万物之奥①。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故善人者，不善人之师；不善者，善人之资②，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙③。
善行无辙迹④，善言无瑕谪⑤，善数不用筹策⑥，善闭无关楗而不可开⑦，善结无绳约而不可解⑧。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍⑨。是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。

注释：
①奥，宗主，根本。②资，凭借，借鉴。③要妙，精要玄妙。④辙迹，轨迹，引申指常法。⑤瑕谪，缺点毛病，指说话严谨无漏洞。⑥筹策，古时用于计算的工具。⑦关键，关锁门户的栓梢。⑧绳约，绳索。⑨不辍，不停止。

释文：

道的规律和功德，是万物赖以生存的根本。是善人最可贵的宝藏和财富，也是不善的人能生存的保障。美的言语可以使人受益，美好的行为可以成为人们效仿的对象，人如果有不善的行为，怎么可以抛弃他们呢？因此，善良的人的言行，可以做为不善人的师表，而不善的人，可以做为善人借鉴的对象；不过分宜传善人的言行的教育效果，也不偏重不善人的反面教育的效果，虽然明白其差别但却能容忍而不显露出来，这是得到道的奥妙的根本原因。
善于行走的没有固定的路线；善于表达的言语非常严谨而没有漏洞；善于计算的不依靠计算的工具也可以办到；善于关闭的不用梢栓也能做到；善于捆绑的不一定用绳索也不能解脱；善于建造的不会被拨除；善于抱持的不会掉下来。因此，子孙能长久受益而祭祀不绝。所以，圣人是善于教化人而没有可放弃的人；总是能发现物品的作用，所以没有可抛弃的物品，这是接近真正道理的做法。

〈四〉：言 善 信
信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契①，而不以责于人。故有德司契，无德司彻②。夫天道无亲，常与善人。

注释：
①左契，契约。古人立契约，刻木为契，剖分左右，双方各执一半，以求日后作为凭证。左契，债权人所执，右契，债务人所执。②彻，剥也，司彻，指强行剥取，指强行索要。

释文：
诚信的话并不华美悦耳，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，解释清楚了，大的问题因事非分明而不会再发生了，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，圣人既使握有证据，也不会苛责他人。因此，有德的人以契约来规范行为，无德的人轻诺寡信，不立证据，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，只有那些具备美德的人，因为能顺天道行事，因此，才会获得益处。

〈五〉：正 善 治
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间①，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。是以圣人处无为之事，行不言之教。
治大国，若烹小鲜②。其政闷闷，其民淳淳③；其政察察，其民缺缺④。其无正也，正复为奇，善复为袄⑤。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿⑥，直而不肆⑦，光而不耀⑧。
小国寡民，使有什伯之器而不用⑨；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

注释：
①无有入无间，气无所不入，水无所不经，无形的东西可以进入看似没有间隙的东西里面。②小鲜，小鱼也。这里的重点不在什么是小鲜，而是烹饪的方法。简明持久是特点。③闷闷，无所察别，不常更动。指政治宽松，一致。淳淳，淳朴，淳厚。④察察，苛察，严苛。缺缺，缺德，狡诈。⑤正，定准，标准，妖，怪异。⑥廉而不刿，廉，棱，锐利，刿（guì），刺伤，划伤。⑦肆，申也，放肆。⑧耀，耀眼。⑨什伯，十百，言其数多，是编制军队人数的方法，什伯之器，指军队是强力的维护国家的力量，引申指管理机构、政令条文。

释文：
水是天下万物中最柔弱的东西，但万物中无不靠水而生存，万物也没有可以阻碍水的运行的。无形的东西可以进入没有间隙的东西里面，以此我理解了无为作法的益处。不言的教育方法的效果和无为无不为的效果，天下都想达到这种程度，以之做为努力的目标。因此，圣人才会以无为之法处事，以不言之法来教导人。
治理大的国家，就象烹小鱼一样。如果政令宽松，不轻易改动，则人民会长久自化，民心会逐渐淳朴淳厚起来；如果政令苛察多变，条文众多，民众反而会琢磨政令的漏洞，钻政令的空子。如果政令没有固定的标准，那就会混淆对错，正奇不分，善的也会受到质疑。因此，政令一要宽松，二要持久，三要有威信，有力度。如果没有力度，犯者不惩，那政令就会形同虚设。就像人如果不知死的可怕，你用死刑来警惧也不会有效果，如果想让人都知道死的可怕，就要将犯法的人抓起来依法处死，谁还会以身试法呢？使民畏法如畏火，则法可行而且是对人的真正保护，人们不了解这个道理，也不是短时期形成的错误认识。因此，圣人以身作则，才会方而不割，坚持自己的操守，但不会与政令相抵触；廉而不刿，锐意进取，自强不息，但不会采取有损德行的方法；客观公正的同时又能顾及适用的范围；让人尊敬但又不会超越政令的尊严。
治理大国，贵在以正为主，而小国人少则应以民风淳朴，安居乐业为重点。如果能达到既使有政令条文但没有使用的机会；能让民众重视死亡而不迁移到远方去居住；虽然有船和车等大型运输工具，但没有使用它们的处所；虽然有盔甲兵器，也没有必要陈列出来显示实力；能够使人民复回到结绳记事而无狡辨的程度，在民风淳朴上是很大的成就了。在物质生活上能够吃好、穿好、住好，在精神生活方面尊重风俗习惯。这样自给自足，自得其乐，就不会为追逐名利而远行，既使邻国相望，鸡犬之声都能听到，而人民终身也不会因为匮乏而需要交易的往来，更不会有叛逃的现象发生。这就是达到理想的治理效果了。   

   

理解：   

治大国，若烹小鲜。渔民用湖水煮鱼，只加一些盐来调味，火候到了就是美味，简单淳朴、实用。治理大国人多，政策简明易懂，稳定长久是长治久安之策。执政者想要达到什么效果，自己要先能达到这个标准，自己奸诈却想要民众淳朴，是不可能的。   

设置规则的作用在于区分“正奇”，这个“奇”字需要探讨一下。区分“正邪”好理解，比如犯罪行为的惩处，“奇”字应该比“邪”的范围要大一些，如同道德和法律所界定的范围类似，缺德不一定违法。老子强调“奇”字，注重的是国家利益、政府威信不容损害等更深层次的问题，这方面可以借鉴一下冯梦龙《智囊》中的论述来开阔一下视野。   

   

《智囊 ·上智部·太公 孔子》太公周初（前1128~前1015）历代典籍都公认他的历史地位，儒、道、法、兵、纵横诸家皆追他为本家人物，被尊为“百家宗师"，相传《阴符经》就是太公所作。

太公望封于齐。齐有华士者，义不臣天子，不友诸侯，人称其贤。太公使人召之三，不至，命诛之。周公曰：“此人齐之高士，奈何诛之？”太公曰：“夫不臣天子，不友诸侯，望犹得臣而友之乎？望不得臣而友之，是弃民也；召之三不至，是逆民也。而旌之以为教首，使一国效之，望谁与为君乎？”
（冯梦龙评：齐所以无惰民，所以终不为弱国。韩非《五蠢》之论本此。）
少正卯与孔子同时。孔子之门人三盈三虚。孔子为大司寇，戮之于两观之下，子贡进曰：“夫少正卯，鲁之闻人。夫子诛之，得无失乎？”孔子曰：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于此，则不免于君子之诛，而少正卯兼之。此小人之桀雄也，不可以不诛也。”
（冯梦龙评：小人无过人之才，则不足以乱国。然使小人有才，而肯受君子之驾驭，则又未尝无济于国，而君子亦必不概摈之矣。少正卯能煽惑孔门之弟子，直欲掩孔子而上之，可与同朝共事乎？孔子下狠手，不但为一时辩言乱政故，盖为后世以学术杀人者立防。
华士虚名而无用，少正卯似有大用而实不可用。壬人金士，凡明主能诛之；闻人高士，非大圣人不知其当诛也。唐萧瑶好奉佛，太宗令出家。玄宗开元六年，河南参军郑铣、朱阳丞郭仙舟投匦献诗。敕日：“观其文理，乃崇道教，于时用不切事情，宜各从所好。”罢官度为道士。此等作用亦与圣人暗合。如使佞佛者尽令出家，谄道者即为道士，则士大夫攻乎异端者息矣。）   

我觉得，华士被杀的原因，关键在于“人称其贤，有名声而之三，不至”，是侵犯了国家法律的尊严，而且华士连这个大是大非都看不出来，贤在哪呀？而且有名声在外，还说什么好我无事；我无欲之类的鬼话唬谁呢？   

所以，庄子、阮籍之流不足论也。   

政府，金钱与暴力是三大力量，成就事业与政府唱反调是不明大势的表现。圣人更要以维护政府的威信为第一。所以说，庄子、阮籍之流不足论也。　　

张无屮

《道德经》腹稿解读15


〈六〉：事 善 能
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。　
企者不立，跨者不行①。天下难事必作于易，天下大事必作于细。其安易持，其未兆易谋。其脆易泮②，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。图难于其易，为大于其细，是以圣人终不为大，故能成其大。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。夫唯道，善始且善成。

注释：
①企，踮起脚跟。②泮（pàn）分解，泮通“判”。

释文：
天下万物没有比水更柔弱的东西，而水滴石穿，攻克坚强者也没有能超过水的物质，这是因为水能始终如一，从不改变的原因。弱战胜坚强和柔能胜刚的道理，天下没有不知道的，但也没有能以其理行事的。
踮起脚跟就不能久立，跨大步反而不利于行进。天下的难事也必然要从容易的开始作起，天下的大事必定是由一系列小事成就的。事物在安定时则易于把握局面；在没有征兆时易于谋划；在刚露出苗头时易于左右；事物在影响小的时候易于消散。因此，要善于在没有发生之前做好安排，在未出现动乱之前就采取措施预防。合抱粗的树木，是从毫未小苗成长起来的；九层的高台，是由一筐筐的土累积起来的；千里的行程，是脚下一步步走出来的。因此，想做难事要从容易的下手做起，想做大事就要先从小事做起。所以，圣人始终不以大事为己任，从不好高骛远，因而最终才能取得巨大成就。而一般民众做事，常常快成功时却失败了，如果能慎终如始，坚持不懈，就不会有干不成的事，只有自然大道，才能既善于开始又善于取得最后的成功。

〈七〉：动 善 时
天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。善有果而矣，不敢以取强①。果而勿矜②，果而勿伐③，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。其在道也，日馀食赘行④，物或恶之，故有道者不处。
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。君子居则贵左，用兵则贵右⑤。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。故吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅之，战胜以丧礼处之。夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。
以道莅天下⑥，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人也不伤人，夫两不相伤，故德交归焉。譬之道在天下，犹川谷之于江海。大国者，下流也。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下，故宜为下。大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其欲，大者宜为下。

注释：
①果，结果，达到目的。②矜，自满，自大。③伐，夸耀。④馀食，剩饭，赘行，通“赘形”，即长出的瘤子。⑤左、右，古人认为阳道居左，主生；阴道居右，主杀。所以有吉事尚左，凶事尚右之说。⑥莅（lì），临近。⑦德交归焉，以德为枢纽、汇聚的原因，德，顺应民心为人处世的根本。⑧下流，川谷为上流，江海是下流，归宿。以低姿态占据舆论的制高点。


释文：

做任何事都要把握正确的时机，这样往往会有事半功倍的效果，而如果时机不当，则会势得其反。如果天下都知道一件事物是美的时候，你再去做就会落入俗套，有故意做秀的嫌疑也就不美了；天下都认为是一种善行的时候，你再去做就会让人质疑你的诚意，背上钴名钓誉的嫌疑，也就不善了。善只要产生作用达到效果就可以了，不要强求达到什么标准。因此，既使有些成果也不能自满，不能自我夸耀，更不能以此骄人。效果是自然产生的，是善行必然有的反应，而不是应追求的成绩，更不应以见一定效果为标准。因为，隐蔽的善行才是真正的善行，那些自我表现的人会蒙蔽自己的眼睛；自以为是的会看不清是非的标准；自我夸耀者会抵消他的功绩；自满的人不会再有长进。所以，只有不注重自我表现的人，才会兼视而明；不自以为是的人才能客观公正地对待是非；不自我夸耀才会获得功绩；不自满者才能不断进步；那种错误行为以道的观点来衡量的话，就象剩饭赘瘤一样，引起众人的厌恶，所以，有道的人是不会这么做的。
治理天下，要以道的规律来辅佐管理者，而不要使用武力来强行夺取。因为用武力虽然表面见效，但带来的后患无穷：军队驻扎的地方，民众四散，土地荒芜，荆棘丛生；战事过后，就会有灾荒发生。因此，用兵要慎之又慎。君子居住以左为贵，而用兵则贵右，因为兵凶战危主杀是不祥之器，不是君子主生之器。要在没有其它办法之时才被迫使用，要在天下皆曰可杀之时再动用武力。并且淡然处之，不以取得胜利为美事。如果认为是好事的人，就会被认为是喜欢杀戮的人。而杀戮成性的残暴之人，是不能使民心归附而得志于天下的。因此，吉事以左为贵，凶事则以右为主。所以，偏将军居左侧，上将军居右列，这是说要按照办丧事的心态来看待打仗；杀人众多，更要以哀痛的心情去吊祭；打了胜仗之后，要以丧礼的规矩来安置后事。
总的一句话，使用军队是不祥的器物，众人都会厌恶它，所以有道的人不会这样做。
如果以道来化育天下，那些心怀异志的人就不能兴风作浪。并不是这些心怀异志的人没有能力，而是有能力也不起作用，盎惑不了人心，构不成危害；不仅这种能力不起作用，就是圣人也不能轻易使民心动摇造成动荡。这两者都不会构成危害，是以德为本的缘故，是因为民心所向的缘故。以道的规律来化育天下，就象川谷必归于江海一样。大国的自我定位，也以居于下流为贵。这是天下的归附交汇之地，相当于天下的雌性位置，牝总是以娴静来吸引、战胜牡，以静为有利位置。所以，大国宜居谦下的位置。大国以谦下的态度对待小国，就会使小国信服依附；小国以谦下的态度对待大国，就可以使大国接纳自己。因此，或是通过谦下而使人依附，或是通过谦下使人接纳，这样，大国不过分要求领导支配小国，小国也不过分依靠大国，两者都能满足各自要求，大国要首先采取谦下的位置，则效果会更加可靠。   

理解：   

譬之道在天下，犹川谷之于江海。大国者，下流也。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下，故宜为下。   


老子说的是国家之间怎样在外交政策上占据有利形势的问题，大国首先表明不称霸，是和谐世界的倡导者，则会打消其他国家的戒心，而对其他国家有很强吸引力，就会主动来建立关系。这就是“以静制动”的策略，和自然界中雌性柔静看似处在被追求的境地，但是决策权却在雌性手中的道理一样。


总 结 水 之 善
曲则全①，枉则直②，洼则盈③，敝则新④，少则得⑤，多则惑⑥。夫唯弗争，故天下莫能与之争，古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。
保此道者不欲盈，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。


注释：
①曲，委曲，迂回。全，保全。②枉，弯曲③洼，低洼。④敝，破旧。⑤得，有益处。⑥惑，迷惑，反作用。⑦不盈，不求完满。


释文：
仁者乐山，智者乐水。山，在于包容百兽；水，在于迂回曲折而终归大海。水能屈己从人，甘为万物服务，因而能有全功；随时就势，能折能弯，从而绕山穿谷而直归大海；在低洼的地方才会聚积充盈；覆盖大地，冲走旧的才会给新生者创造空间；适可而止则可使万物受益；过多会泛滥成灾而使万物受到困惑。就因为从不争功，所以天下万物没有能与水竞争的，古人讲的“曲则全”这句话，绝不是一句空话，真是高度概括水之善的良言呀！
能够以水之道自保的人，最关键是不追求完满，只有这样才会推陈出新，不断受益。   

张无屮

《道德经》腹稿解读16

二：自然之本①

〈一〉：静

万物并作，吾以观复②。夫物芸芸，各复归其根③。归根曰静，是谓复命④。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

注释：
①自然，这个“自然”，不是大道因循其本身规律的“自然”，也不是天之道所包括的地道、人道、天道三方面的无、有两种状态的自然，而是“有生万物”之后的可见的天、地、动植万物的自然界，是讨论“三生万物”是如何运作的，它的特点、规律及给我们的启示的，是比较具体的范畴。②作，生长，兴起。复，返回，复归。③芸芸，众多，繁盛的样子。④复命，回到本性。《阴符经》讲【自然之道静，故天地万物生。至静之道，律历所不能契。故曰：沈水入火，自取灭亡。是故，圣人知自然之道不可违，因而制之。】


释文：
自然万物的生命是如何生生不息、传承不断的呢？这就要透过纷繁复杂的生命型式，去做追寻本质原因的尝试。先反观生命从无到有的起点可以看出来，虽然物种万千，各具特色，但其获得滋养的源头却是相同的，最终都来源于静寂的大地，是大地提供了万物形体的基本元素，才会有生命的运转、传承。再看自然万物的最终归宿也是一样的，都会死亡、消解、还原而重回大地的怀抱，复归于静寂。这也是“从有归无”的体现。也只有这样，才能实现元素的重复利用，而生命才会生生不息、传承不断。因此，称为“复命日常”。而在此运作过程中，由于所处阶段不同，也才会有美丑、善恶、弱肉强食的现象表现出来，而所有这些都是自然循环中必不可少的环节，不明白这个道理而妄加干涉，就会破坏平衡，进而威胁整个系统的有效运作，是很危险的行为。
只有正确掌握了万物生生不息的根本原理，才会包容自然循环的运作方式；有了包容的心态，才能客观公正地对待每个物种，从而维护大自然的平衡发展。所以，公正客观应是我们对待自然万物的最高准则；能坚守这个准则，也就相当于具备了“天道”一样的美德；也就是符合大道的周行不殆的客观规律的做法，因此，自然界才会和“道”一样永久发展下去，始终不会形成危害。
因此，道大、天大、地大、静亦大，我们生存的自然环境中有四大，而“静”居其一。


〈二〉：静 之 用

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也①，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶②。是以圣人抱一而为天下式③。   

知其雄，守其雌，为天下谿④。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿⑤。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷⑥。为天下谷，恒德乃足，复归于朴⑦。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割⑧。

注释：
①致之，推广出去，推而言之。②蹶，跌倒，失败。③式，法式，范式，规则。④雄，刚健，进取；雌，柔顺，退守。谿（xī）山谷，通“溪”，沟溪。自然万物中，雌虽静，但能吸引雄者自来，因为雌者掌握着生存繁衍的根基，占有主动权，因为雌静而胜雄动，象水向低处流一样的道理，山谷虚静，但占据了有利态势，而百川自然汇入，此句比喻要抓住事物的枢钮所在，掌握住根本原因。⑤婴儿，生命力强盛的代表，喻指会逐渐凝聚起生发的力量来。⑥荣，荣华，辱，受辱，引申为荣为上，辱为下，荣发展下去盛极而衰，而辱发展则会走向兴荣，讲有意识处于低位，不招摇，留有余地，避免盛极而衰的情况出现。⑦朴，朴实，引申指藏德守愚。老子讲：“吾闻良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”指德行越高外表越朴实无华，因而不致招忌害身。⑧器，器物，指功能，能力。割，宰割，伤害。


释文：
为什么“静”有如此大的作用呢？因为“静”即是万物生发的源头，又是万物的归宿，是休养生息的阶段，所以古往今来都要经过这一阶段，天得到静养可以恢复清明；地得到静养而恢复宁定；神得到静养可以恢复聪敏；川谷得到静养才会充盈，万物通过静养才会重新焕发生机；侯王以“静养”治天下才会使社会发展走上正轨。或者进一步讲：如果天恢复不了清明，恐怕会坏散；地不恢复宁定，恐怕会荒废；神不能恢复聪敏，恐怕会失去思考能力；川谷如果不恢复充盈的状态，就会枯竭；万物恢复不了生机，恐怕就会灭绝；侯王不能将天下导向正轨，就会失败而失去天下。
因此，圣人才会将“静养”奉守为治理天下的基础原则。知其雄，守其雌，来使天下民心归附；做到这一点，就把握住了长治久安的根本原因——德；就象恢复到婴儿那样，具备无限的发展前景和充盈的发展动力。知其白，守其黑，作为治理天下的法式，恒德不会减损，就会逐渐接近以大道治理的真谛；知其荣，守其辱，作为哺育天下的根基，恒德就会充足起来，而民风就会恢复到朴实无华的状态。从而涌现出具备真材实学的能士，圣人将这些人用做治理官吏的长官，才可以保证治国正道的顺利施行，而不滋生危害。

理解：   

雌雄，是“动静”的关系。是主动出击，还是以静制动，哪个更有主动权，拿的是刀把，更能治敌先机呢？是“静”；黑白是“隐显”的关系。是自夸还是自谦，是包容善恶留下引导的余地，还是憎恶分明激化矛盾而采用极端手段呢？有长远眼光的管理者会采取更老练的做法，就是“守黑”；荣辱是心态“高低”的关系。心态平和，不看重荣辱，则干事没有过多的牵扯，而能一心为事则从根本上减少了荣辱皆惊的可能性；强弱，是“趋势”的关系。柔弱是有生机的表现，是有发展动力的表现，是处于上升趋势的位置。守柔处弱是认清发展趋势的表现，是“守势”。处下、处后、不争，是以服务来赢得大家信任、拥戴的策略，是由大家公开推举出来，是先得人心后得成果的做法。各有侧重。   

有学者根据这些策略而认为《道德经》是”权谋“，或者是”帝王南面之术“。如果说到“权谋”的话，百家学说哪一个能完全撇开这个框框呢？问题在于“权谋”不能成为“阴谋”的文雅说法。区分“权谋”的阴阳的关键，在于见得光否。在于对“人性”的尊重是否作的更好。老子学说如果是“权谋”的话，也是阳谋中的阳谋。   

张无屮

《道德经》腹稿解读17

三〉：静 之 性

大道汜兮①，岂可左右②？万物恃之以生而弗辞。功成而不名有，衣养万物而不为主③。常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，不欲琭琭如玉，珞珞如石④；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
将欲取天下而为之者，吾见其不得已⑤。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
道长无名，朴虽小，而天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

注释：

①《阴符经》讲“自然之道静，故天地万物生。至静之道，律历所不能契。故曰：沈水入火，自取灭亡。是故，圣人知自然之道不可违，因而制之。” 《道德经》讲“大道汜兮，岂可左右？”是和《阴符经》的思路一致的。这里的“汜”和“大道泛兮，其可左右”和“大道汜兮，岂可左右？”的意思不同， 一个是“大道像洪水一样泛滥，您怎么可以说是在左边还是右边呢？” 这句话表明的是道无所不在；另一句话是“大道汜兮，岂可左右？”这里的“汜”字，本身的意思是说，从主流里面分出一个分流，然后再回到主流里面去，这个流动的过程就叫“汜”。 可见，这句话的意思是“大道循环往复，岂是人为因素可以左右的吗？”这两句话的意思，不仅后一句“大道汜兮，岂可左右？”更符合道本身的特点，而从上下文语境来看，“大道泛兮，其可左右”的意思本身就是矛盾的嘛，洪水泛滥怎么说左右形容呢? ②左右，把持，指挥、掌握。③衣养，衣被，抚养。   


④琭琭（lù）玉华美的外貌。珞珞（luò）石的坚硬的体质。⑤不得已，根据上下文的含义，应该为“不得矣”，不会获得成功的。

释文：
自然之道的规律无所不在，且按照其自有的方式周流不息，并不是谁的意志能左右的。万物依据它的规则而生生不息，而从不推辞；成就万物而从不据为已有；无条件奉养万物又从不强行干涉，从来不以自己的欲望加诸万物，这种处下守静的德行，可名为“小”。但又能包藏万物而不主宰，不做拣择，这种默然而成的行为从不求闻达，所以又可以称为“大”。正是因为道从不自大自傲，所以才是真正的伟大。圣人据此而为自己的准则，也不以自己的欲望来强行加诸众人，自己不喜欢的就不要求别人喜欢；能做到不以难得的货物为珍贵，而使人心不乱，不追求表面荣光赞誉而只追求坚忍如石的实质，才是最好的。能以自己的真知灼见来潜移默化地引导众人的行为，使其顺应自然的发展规律而不强为。
正因为如此，那些认为可以将天下据为己有并按其意志加以改造者，我看他们是不会取得成功的。天下是受大道规律作用之下的神奇器物，也是有其客观规律存在的，不是可以任意作为的。因此，那些认为据为己有就可以任意强行作为的必然会失败，想据为已有的也必定不能如愿。因此，圣人之法，按其根本规律行事才不会失败，从来不想据为已有，所以也不会失去什么。
道的特点是常无为而无不为，侯王如果能做到这一点，万事万物将自会受到感化，出现惑化之后，如果又要人为干涉，我会用怎样才是真正的朴实无华的深根固柢的治理方案来教导他；既使做到了“无名之朴”的程度，他也不能自以为是自我满足，而是默然坚守，不计名利，这样治理的话，天下就会走入正轨而顺利发展了。
道从来都是在背后默默支持万物生长敛藏，而不求闻达，这种务实纯朴的作风虽然不起眼，但天下却没有比这种做风更有效的足以占主导地位的做法能和它比拟的。因此，侯王若也能做到这一点的话，万物也将会自动前来宾服受教。因为务实纯朴的作风是衡量天下最公正的标准， 这种作风既使取得一定成绩而渐渐闻达起来，侯王也应不以为念，始终如一，则不会有不利的因素产生。

（这一小节有点乱，一是和开篇“天下之母”的大道有许多相似之处，而不易区分清楚；二是内容跨度比较大，每一段都含有道的规律，特点总结及相应如何取法等内容；三是“无名、无欲、无名之朴”和“无，名天地之始。为天下谷，恒德不忒，复归于朴”，历代理解不一，造成困惑，我是将“无名”理解为默默作为不求人知来理解的，是道规律的一个特点；而“无名之朴”则应是“真正朴实”的意思，象“善隐则大，恶隐亦大；善明则小，恶明亦小”一样，是关于修养层次的标准。另外“静之性”的可贵可以借鉴“实践是检验真理的唯一标准”来辅助理解，可能好一点。）

理解：   

1: 对“朴”的理解
《道德经》的“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。 ”朴，有两方面的理解：一是静、包容而产生的“德”的品质；二是朴实无华，是重功能轻装饰的意思。
第一种是根据《道德经》里面的万物都要回归本源，休养生息后才能进行下一次循环的港湾作用得来的。
             “为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”这里面的“德”要分析一下，万物生灭的“德”应该含有两部分，一是构成万物的物质基本元素的“基础的德”，比如泥土的“德”；二是具体万物的特色的“德”，比如玉米、高粱的“德”。而“道”在周行中运转的主要是具体的“德”，在归源中具体的“德”被在物种之间转运，而剩下的就是“基础的德”，这个恢复的过程就是在“静”中实现的。同样，我们人类的活动和休息的过程，也是此理。
因此，静养是“基础的德”的恢复过程，也是再次循环的基点。这种物质归附到本色的状态，是“朴”。
这种物质比较纯净，做成器具的效果比较好。比如，土可以制成各种砖瓦等材料。同样，人能保持本色，则可以培养为各种比较优秀的人才，圣人因材施教而为各种官长。

第二种理解，可以看作是第一种的引申，由基本物质的状态和功能的关系，推导出了器具功能和器具修饰的关系。今天的“朴实无华”就是侧重这种理解的多一些。
《道德经》重视器具的功能而不重视器具的装饰，认为装饰属于“伎巧”一类。比如，将碗镶金嵌银就是“伎巧”，而成为收藏的工艺品，就是“奇物滋起”了。这时，器具由于装饰已经改超过或改变了原有的使用功能，称为“失性”。
同理，人受教育属于“朴散则为器”的过程，而如果，教育成为了装饰品，或者是面子问题，而没有改善素质，则是“失性”。人和物品的区别，是决定物品是否“失性”的主要为“外因”；而人是否“失性”则主要看“内因”的变化。   



2：无事取天下   

《管子·牧民》讲【政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。】什么是政？公正、公平、公义，政在民心，就是以民心为标准处理财务分配，管理事物。   

四顺，顺民心。就是民众喜欢什么我就给与什么，提倡什么；民众讨厌什么，反对什么我就反对消灭什么。劳苦、贫贱、危险、灭绝四种是为政的目标也是目的，这是为主，刑罚为辅助。   

民心是兴衰成败的根本原因。顺，就是从其四欲，则远者自亲；逆，就是行其四恶，则近者叛之。故知予之为取者，政之宝也。四顺，就是无事；四恶，就会有事。以民心为标准干事情，以付出赢取民心，就不会遭到反对，就会成功。这就是《道德经》“以无事取天下”的理解。   

《六韬·武韬·发启》 “大智不智，大谋不谋，大勇不勇，大利不利。利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之。天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心；若同舟而济，济则皆同其利，败则皆同其害。然则皆有启之，无有闭之也。无取于民者，取民者也；无取于国者，取国者也；无取于天下者，取天下者也。无取民者，民利之；无取国者，国利之；无取天下者，天下利之。故道在不可见，事在不可闻，胜在不可知。微哉！微哉！   



《六韬·武韬·文启》文王问太公曰：“圣人何守？   
　　太公曰：“何忧何啬，万物皆得。政之所施，莫知其化；时之所在，莫知其移。圣人守此而万物化，何穷之有，终而复始。优而游之，展转求之；求而得之，不可不藏；既以藏之，不可不行；既以行之，勿复明之。夫天地不自明，故能长生；圣人不自明，故能明彰。   

　　“古之圣人聚人而为家，聚家而为国，聚国而为天下；分封贤人以为万国，命之曰大纪。陈其政教，顺其民俗；群曲化直，变于形容；万国不通，各乐其所；人爱其上，命之曰大定。呜呼！圣人务静之，贤人务正之，愚人不能正，故与人争；上劳则刑繁，刑繁则民忧，民忧则流亡。上下不安其生，累世不休，命之曰大失。   

　　“天下之人如流水，障之则止。启之则行，静之则清。呜呼！神哉！圣人见其所始，则知其所终。”   

　　文王曰：“静之奈何？”   

　　太公曰：“天有常形，民有常生，与天下共其生而天静矣。太上因之，其次化之。夫民化而从政，是以天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。”文王曰：“公言乃协予怀，夙夜念之不忘，以用为常。”   

张无屮

《道德经》腹稿解读18

第五章 ：人 之 道①

我有三宝，恃而保之。一曰慈②，二曰俭③，三曰不敢为天下先。慈，故能勇④；俭，故能广⑤；不敢为天下先，故能成器长⑥。今舍慈，且勇；舍俭，且广；舍后，且先，死矣！

注释：
①人之道，治人事天，可知吉凶祸福，长生久视之道，向水学习七善，可以得真才实学成就事业，而我们如何处理好这些关系，如何正确对待个人成就和国家事业，人与人之间的关系呢？这就是“人之道”的内容，是研究人在社会中采取谦下之道的好处的内容，也是“法道”心得的具体运用，是精华所在。②慈，慈爱，不同于宠爱，宠爱过于宽松近乎骄纵，也不是严父般的爱，那样有些刻板，容易产生敬畏而多于亲切；慈，拔苦为慈，救难为悲，是不讲条件地帮助别人的心态，想想培养一个人成材有多少内容，慈就包含多少内容，慈也可以归结为“在责任基础上的爱”，注重的是上对下应采取的正确教育方式，是爱与责任的完美结合。③俭，俭朴，唯俭朴能积蓄物力，所以不会有匮乏的时候，俭朴也是一种作风，是从政者须坚守的美德。④勇，勇敢，基于责任心上的勇才是真的勇，是和逞血气之勇，好勇斗狠有天壤之别的。⑤广，广足。⑥成器长，成《释名·释言语》：“盛也”，指盛大。器，《辞海》，材能。长，《辞海》：“位高也。”成器长，指成为天下的尊长。引申为博大而包容的胸怀。

释文：
我有三件法宝，如果能坚守的话可保无虑：一是慈，二是俭，三是不和天下人争先。以“慈”为基础，才是真正的勇敢；能以俭朴为德，才不会受到困窘；不和天下人争先，才能成就大事，成为天下的尊长。如果失去慈的基础，逞血气之勇；舍掉俭朴作风而只求广足；舍掉居后处下的作法而事事争先，就是走向死亡的道路啊！   

一：慈
        夫慈，以战则胜，以守则固，天将建之①，以慈卫之②。
        用兵有言：“吾不敢为主而为客③，不敢进寸而退尺。是谓行无行④，攘无臂⑤，扔无敌⑥，执无兵⑦。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀兵胜矣⑧。”
        勇于敢则杀，勇于不敢则活⑨。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其极？是以圣人犹难云。

        注释：
        ①建之，成就他，付与责任。②卫之，帛书本作“垣之”，《释名·释宫室》：“垣，援也，人所依徂以为援卫也。”③主、客，主人随意，骄慢；客人小心恭谨。形容“骄兵必败”之理。④进寸而退尺，贪功冒进，捞取控制范围以外的利益，则会满盘全输。行无行，行，行动，指运兵之道。无行，通“无形”，没有形迹可循，指以奇用兵到神鬼莫测的程度。⑤攘无臂，攘臂，捋袖出臂，奋臂。攘无臂，指斗志在心而不在外形上，不靠攘臂来显示决心。⑥扔无敌，扔，牵引，接临。指视敌如玩偶一样随意牵引，即运筹帷幄，决胜千里之外的能力。⑦执无兵，执，执持，控制局面的能力，控制局面不纯依靠兵力。引申为“不战而屈人之兵”的能力。⑧抗、哀，抗，举也；哀，哀怜，慈爱，哀者相惜，能团结一致，共同进退。抗兵，自持武力强大者。⑨“敢”与“不敢”，“勇”有两种方法，即敢于大刀阔斧地实践，也有采取温和妥协的方式进行的，但都是推行勇的方法。

        释文：
        只有慈，才能在进攻时攻无不克，在防守时百折不挠。当上天将要成就一个人时，就先用“慈”来援助他、保卫他。
        常言讲用兵之道，我不敢为主而宁为客，因为兵凶战危，最忌疏忽大意，骄傲自大，而一定要谨慎小心；最忌贪功冒进，而满盘皆输。这也是为什么要以奇用兵的原因，要做到运兵进退攻守，毫无规律可循，致达神鬼莫测的程度；士兵斗志昂扬又不群情激奋；运用智谋，视敌如玩偶而随意摆布；指挥军队如使手臂一样随心所欲，有兵若无兵，千人同体，万众一心。因而影响巨大，以致不战而屈人之兵。这些都是以慈为基础，以奇用兵才能有的效果。而所有的失败的根本原因，都是因为轻敌所致。轻敌者没有按照我的法宝做事，所以自恃实力者在交战时，谨慎小心，共同进退的一方会获胜。
        以慈作为治理的中心思想，就会有勇于干事的人出来承担责任，因而才会使制度逐步完善和发展。致于改进管理方法的方式，有勇于实践革除弊端的，也有隐忍待机逐步推动的。而有时会发生勇于实践的会遭遇挫折，甚至失掉性命，而曲线救国的反而容易保全自己。这两种方式哪一个更有利，更适合形势的发展，就是圣人也难讲清楚，只有实践可知。这也是“天将建之，必先以慈卫之”的原因。

        二：俭

        名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，恒久矣！
        故物或行或随①，或嘘或吹②，或强或羸③，或培或隳④。是以圣人去甚、去奢、去泰。
        民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻生。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马⑤，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪，故为天下贵⑥。

        注释：
        ①或行或随，高亨《老子正诂》：“行者在前，随者在于后。”引申指或做好前导工作，或做好收尾工作。②或嘘或吹，高亨《老子正诂》：“缓吐气以温物叫“嘘”，急吐气以寒物叫“吹”。作事或缓或急。③或强或羸，强，加强，羸（léi）弱。④或培或隳，培，培植，扶持，隳，通“坠”，危也，消减，削弱。⑤立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，立天子，则天下有主，置三公，太师，太傅，太保，则天子有辅助之人。拱璧，大璧。驷马，驾四匹马的车乘。形容隆重的奉献仪式。⑥《管子·禁藏》:“故適身行义，俭约恭敬，其唯无福，祸亦不来矣；骄傲侈泰，离度绝理，其唯无祸，福亦不至矣。”“廉，犹俭也”，司马光：“俭能寡欲，侈则多欲。对于君子而言，寡欲则可不为物欲驱使而坚持正道；对于小人而言，则可谨身节用，远罪丰家。反之，君子多欲，就会贪慕富贵，违背道义；小人多欲，则多求妄用，丧身败家，作官必贿，居乡必盗。”      



释文：
身体和名声哪个更亲近？生命与货利哪个更重要？获得与失去哪个更有害？因此，过分的贪爱必定付出更大的耗费，丰厚的敛藏必定招致更多的损失。所以，能知道满足就不会遭受困辱；知道适可而止就不会遇到危害，这样就可以保持长久。也可以讲，滋生罪恶的最大原因是可欲；招致灾祸的最大原因是不知足；发生过错的最大原因是贪得无厌。所以才会说能保持知足的心态，就是最长久的方法。
因此，对待事物的态度，或及时引导或及时善后；或缓或急；或加强或减弱；或给予资助或撤去支持，这就是圣人之所以要去甚，去奢，去泰的原因。
人民之所以会出现饥饿、物资匮乏，是因为上面的租税太多太重的原因，所以人民才会饥饿。人民之所以难以治理，是因为上面多欲妄为的缘故，所以才难治理；人民会轻死犯法，是因为上面养生太厚，奢侈无度，所以人民才会冒死犯法。自然界中，暴风刮不了一早晨，骤雨不会持续一整天，谁在行风施雨呢？是天地，天地耗费太多都不能持久，何况是人类社会呢？因此，设立天子统御天下，安置太师、太傅、太保三公来辅助天子，统御百官，并且拥有隆重的礼仪制度，也不如奉守“俭”之道。古往今来都推重“俭”之道的原因是什么呢？是因为不是为了自己享受，既使有过错也可以得到谅解，所以被天下人所推重。

chengz64

张无屮 发表于 2023-5-30 04:31
《道德经》腹稿解读18

第五章 ：人 之 道①

"滋生罪恶的最大原因是可欲"?

先生显然没有对“可欲”解释彻底，而是像对待浮云一般一笔带过了。


魔鬼就隐藏在细节之中。

张无屮

chengz64 发表于 2023-5-30 09:33
"滋生罪恶的最大原因是可欲"?

先生显然没有对“可欲”解释彻底，而是像对待 ...

谢谢，欢迎交流。愿意聆听您的见解。

张无屮

《道德经》腹稿解读19

三：：不敢为天下先

宠辱若惊，贵大患若身①。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？我所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下②，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。
重为轻根，静为躁君③。是以圣人终日行不离辎重④。虽有荣观，燕处超然⑤。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。
天地之间，其犹橐蘥乎⑥？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎？故至誉无誉。
无狎其所居⑦。无厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌⑧。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。民不畏威，则大威至矣。
常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者⑨，则希不伤其手矣。
故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。

注释：
①贵，重视，看重。身，身体，引申指自身利益。②贵，崇尚，以……为贵。③躁，动也。君，宗主，统率。④辎重，行军时运载的器械，粮食，引申指物资保障。⑤荣观，荣华之境，游观之所。燕处，燕子的居所。因为燕子为候鸟，因时而进退，不以居住之年所牵绊。引申指象燕子对待住所一样，超然处之。⑥橐蘥（tuó yuè），风箱。⑦无狎其所居，“狎：轻忽；轻慢。《左传·昭公二十年》：‘水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。’ 杜预 注：‘狎，輕也。’ 汉 董仲舒 《春秋繁露·俞序》：‘敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患爲民除患之意也。’ 宋 苏洵 《权书上·心术》：‘吾之所長，吾陰而養之，使之狎而墮其中。’狎，《辞海》：“轻也。”张扬明说：“即不可轻视其所居，不可轻易更迭其所居。非仅指居身，亦兼有居心之义。盖为道者，身固应用所居，而心应有所居，然后能心安理得，孜孜为道。否则心放难收，此身无主，则离道必日远矣。”⑧无厌其所生，厌《说文》：“厌，笮也。”通“压”，压迫。《荀子·修身》有云：“厭其源，開其瀆，江河可竭。” 杨倞 注：“厭，塞也。音一涉反。”指不强行干涉百姓赖以生存的根基。⑨大匠，《辞海》：“木工之长。《孟子·告子》，大匠诲人必以规矩。

释文：

宠辱都会有受到惊吓一样的感觉，应该重视最大祸患的根源就是总是考虑自身得失。为什么称为宠辱若惊呢？因为宠爱是上给予下面的奖励，主动权在上面，因而得到也会不安，失去更会惊恐，因此称为宠辱若惊。为什么讲贵大患若身呢？我们之所以会有顾虑，就是因为有这个身体，因而也会带来荣辱得失，如果没有这个身体或能完全置之度外，那我还有什么忧虑的呢？因此，最重要的是将自身得失融入到天下大事之中，而不计较自己荣辱，那就可以承担管理天下的责任了；能够以爱护己身的态度对待天下，就可以将天下委托给他治理了。
天长地久，天地为什么能长而久呢？因为它们从不为自己考虑，所以才能长生。因此，圣人才会因为谦退居后而能占先，置自身于度外却可以保全自身。难道不正是因为他们无私，所以才能成就他们自己吗？
重是轻的根本，静是动的宗主。所以，圣人终日行动也不离开物资保障，途中虽然有佳境美景，也超然不为所动。而作为万乘之国的君主，怎么能够不坚守社稷，而轻举妄动呢？轻率必然会丧失根基，妄动则必然会失去主宰。所以讲，静胜动，寒胜热，清静是天下的正道。
最高明的管理者，人民只知道他的名字；其次，是亲近他，赞美他；再次，则是惧怕他；再次，就是侮辱他，看不起他。
天地养育万物，云行雨施，就象风箱的作用原理一样，不发挥作用时，空虚而莫测高深，而一旦使用起来，就会因其作用而明白其底细，越用越会明了。作为一个管理者，宜保持高深，这样才会保持威望，因此，要反用橐蘥之理，兼听兼取，做最后的总结发言者，因而总是显得游刃有余，轻易不先发言。当事情成功之后，百姓都认为是他们自己的功劳。这也是管理者所希望达到的效果。难道不是这样吗？所以，最高的荣誉是觉察不到的荣誉。
重视民众居住安稳而不轻易迁徒移民；尊重民众生计而不强行干涉；作用力和反作用力的大小等值，人际关系的压力也是一样的道理，只有管理者能使百姓“安居乐业”，百姓就会拥戴他。   

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 就像民众相信天地相合，以降甘露，不会区别贵贱，而普施恩惠，公平对待万物一样。真正的威信，源于民心的爱戴，而不是压服、畏惧。民众如果不是因为畏惧权威而服从管理，那就是真正的威望到了。
管理天下，要各司其职，各职其事，不要越俎代疱，那样会引起不满情绪，自取其辱。例如，杀人应由司职者进行，如果你来代替他，就象代替木匠斫木材一样，很少有不伤到手的。
因此，做到不敢为天下先，就不会有荣辱、利害、贵贱等情况烦劳其身，所以被天下人所推重。

理解：   

一：不敢为天下先，是“绝圣弃智、不尚贤”原则的具体实施。除了最高管理者要做幕后英雄之外，对于“人才的管理”和“具体办事者”之间的区别，也要分析一下。   

敢和不敢的理解：一般将“人才”分为：“善于用人的管理型”和“善于办事的实干型”两种。“敢争天下先”总体来讲，更侧重于办事能力的开拓精神和勇于探索未知领域的勇气的培养；“不敢争天下先”则侧重于用人的智慧、管理的艺术，细分起来有三个层次：

             1：敢为天下先
（1）：同级办事者之间的能力培养；
（2）：同级用人者之间的能力培养；
（3）：同级管理者之间的理念创新。
这里解释一点，同级管理者是指总负责人，如曹操和刘备之间的竞争，理念创新指可以用剥皮实草的警示作用，也可以用高薪养廉来构筑堡垒。

             2：不敢为天下先
（1）：抓全局的人和抓具体的人之间；
（2）：用人者和办事者之间；
（3）：人主和“善用人的人”“善于办事的人”之间。

总体解释一下，从事管理工作，就要做好服务，不能争功、争名、争利，要甘为人梯。这样以服务来赢取民心是睿智的做法。诸葛亮事必躬亲，实质上只是一个高级的办事员，与用人的艺术不搭边；曹操二者兼半；刘备是用人的高手；刘邦是高明的人主；项羽只是一个实干型的闯将而已。老子讲“心善渊，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓配天，古之极。”

《道德经》之所以迷人，就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。由此，请您再反思一下“慈、俭”和孔子的区别；天、地、自然之道和诸子百家的区别，会有更高一层的收获。   

二：橐蘥
天地之间，其犹橐蘥乎？虚而不屈，动而愈出。风箱摆在那里，显露的只是空空的壳子，莫测高深，而一旦使用起来，人们就会了解它的底细，知道有无相生的道理，更能认清“无”虽玄妙，但可以从“有”作为了解的渠道。天地之间，道与万物的关系也是如此。
多言数穷，不如守中。作为一个统治者，自己的真实水平不宜轻易显露，要保持深沉、浑厚、高深，才能利于保持威望。因此，要借鉴橐蘥之理，反其道而用之，兼听兼取，博采众长，作最后的总结发言者，那时的决断才会方案切合实际，而方法才显练达，是为人主高明的作事策略。   

三：民不畏威，则大威至矣   

参考《管子·牧民·四顺》：政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之，故知“予之为取者，政之宝也”。

chengz64

张无屮 发表于 2023-5-31 04:21
谢谢，欢迎交流。愿意聆听您的见解。

不敢，只想了解先生对可欲与罪的解释是如何能够自圆其说的。先生认为可欲是善还是恶？

虚晃一枪

第46章 这“可欲”指王侯企图主宰称霸天下，所以，前句说 “天下有道，却走马以粪。”  第三章 “不见可欲，使民不乱。” ，这“可欲” 是有个先决条件，即不可为“不可欲”的事情。若把”可欲“作为前提会导致民乱，民乱就真不可肉了。

咱进来打个招呼。以后，论坛少上了。

张无屮

《道德经》腹稿解读20


第三篇　法道之难

第一章 再 说 道

天下皆谓我道大，似不肖①。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫②！
是以建言有之曰③：明道若昧；进道若退；夷道若纇④；上德若谷；广德若不足；建德若媮⑤；质真若渝⑥；大白若辱；大方无隅⑦；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈。执大象⑧，天下往。往而不害，安平泰，乐与饵，过客止。

注释：
①不肖，不像。②细，小。③建言有之，古人立言有这样的话。④夷，平坦，纇（lèi），丝上的疙瘩，引申为道路高低不平。⑤媮，通“偷”。言有所畏，不求人知也。⑥渝，《说文》：“变污也”。⑦大方无隅，方，区域也。隅，边角，边侧也。⑧大象，指“道”的 特色，引申指正确的标准、方法。

释文：
世人都说我讲的“道”太大，太玄，似乎不像真的有这种东西，岂不知，正因为大，所以才不像任何东西，如果象某种东西的话，时间长了就会逐渐变小而消失了。因此，再来形容一下它的特点：
明道若昧，大道无所不在，无所不能，万物无不在其内，本来很明显，但也正因为这样反而会熟视无睹，忽视它的存在；进道若退，道常无为而无不为，因为只抓根本不重细节，所以表面看起来好似碌碌无能之辈；夷道若纇，道本来简便易行，但因为要民自正、自化，反而会觉得缺乏力度，有缺陷；高尚的德如同川谷一样有容乃大；全德因为包容净秽、美丑，容忍弱肉强食，所以会觉得不够完美；建德若偷，上德不德，是以有德，总在不知不觉中发挥作用，因而如“偷”；质真若渝，真实的品质并不华美，只是朴实而不吸引人的眼球，所以看起来好象有污点一样。如雌鸟处在繁殖的主动地位，只是考虑怎样和自然融为一体来保护自己，所以，雌鸟总不如雄鸟华丽；大白若辱，视日光则目伤，而有黑影闪烁，大白耀目，给人错觉也一样；大方无隅，区域大到一定程度，就无所谓边角了；大的贵重的器物，慎之又慎，博学能士，历练必多，因而大器晚成；曲高和寡，大音希声，真正的声音是听不到的；没有形状可以约束才是真的大象；道总在背后起作用，总是隐于无名。
但是，正是由于真正的成就总不是十全十美，所以才会不断发展；真正的充盈总是不稳定、不持久，所以才会应用无穷。真正的正直反而能随时就势；真正的辨材反而言语不多；真正的巧妙并不花哨而很朴实，但是他们的功用却是没有穷尽的。将这种为人处世的辨别方法，推广开去，就会顺利被民众接受而不会受到抵制，从而使社会呈现出繁荣昌盛的局面。因为这种方法，就象音乐和美食会吸引过客停下脚步一样，具备使天下民心自动归附的吸引力。

（有版本有“大赢若绌，”一是指功成身退，会赢得更多的敬仰，是不计眼前着眼万世的做法；二是以财物换人心，是赢在道义上的、大局上的、长久的做法。）

第二章　学道之极

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和①，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗②。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼③；不以智治国，国之福④。知此两者，亦稽式⑤，常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣⑥，然后乃至大顺⑦。
天下多忌讳⑧，而民弥贫；民多利器⑨，而邦家滋昏；人多伎巧⑩，而奇物滋起；法物（令）滋章⑾，而盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正⑿；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。

注释：

①大道，以自然规律指导人类社会的管理，就是五德，五贼，五位一体。六亲，指父子、兄、弟、夫、妇。②刍狗，用草扎成的狗，用于祭祀，用后便弃之。这里指 “刍狗”的象征意义，只是人为赋予的，指祭祀物品。③“故以智治国，国之贼”的“智”可以参考《管子·五辅》“古之良工，不劳其智巧以为完好。是故无用之物，守法者不生。”“贼”，暗中取得的行为称为贼，引申指给国带来不易察觉的损失。因而称为以智治国，国之贼。④福，福惠，恩德，引申指长久的益处。不以智治国，从长远的发展来看，会有更多的益处，所以称为“国之福”。⑤稽式，法式，法则。《辞海》：“即楷式。”
⑥反，相背，与“格物”相反的思路。
参考【百度百科】：在中国古代儒家思想中，格物致知是一个重要概念，其最早出自于 《礼记‧大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。当时的“格物致知”与诚意、正心、修身等道德修养方法有关。格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的水平，从而追求儒家的最高理想——平天下。
从宋代理学家程颐开始，“格物致知”便作为认识论的重要问题讨论。他认为“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”，格物即就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。做法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。在这个从逐渐积累到豁然贯通的过程中，含有关于人类认识的一些**观点。

　　朱熹在程颐思想基础上，提出了系统的认识论及其方法。他说，知在我，理在物，这我、物之别，就是其“主宾之辨”，认为连结认识主体和认识客体的方法就是“格物致知”。朱熹训格为至、为尽，至：谓究至事物之理；尽：有穷尽之意。他训物为事，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范，“格物”就是穷尽事物之理。他认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，皆有理，都要去格，物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，“要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进”，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。

如果是“穷究事物的道理”和“纠正自己的行为，加强自己的修养”，则是要详尽明晰，可以充分发挥智慧才能，进行各种尝试，务求获得真相；而如果是人员管理的话，则要重在包容含蓄，留有余地为好。水至清则无鱼，在“国有国法，家有家规”的底线之上，求大同存小异，难得糊涂，不聋不哑不做家翁。“格物、致知、修身”要“智”，要“明辨是非”；而“齐家、治国、平天下”要“愚”，要“难得糊涂”，重在风气淳朴，返璞归真，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”
这里需要提醒的一点，《庄子》恰恰在“稽式”的问题上，犯了完全相反的错误，《齐物论》在“格物”上不是搞清楚了问题，而是 放弃了搞清楚的努力，变成了事实上的“不可知论”。而对“仁义”问题，老子认为不能作为治国方针的原因，在于不彻底，不是根本，而不是说作为个人修养是不对的，而庄子却上升到人性的高度，要予以铲除。而“是非不定论”混淆了大是大非的标准，将圣盗同论，将有条件的包容变成了无原则的放弃。不仅违背了道学“稽式”的原则，也和千古以来的实践经验相违背。

⑦大顺，真正彻底的合顺，相符、和谐。⑧忌讳，禁忌，限制。⑨利器，与国之利器的级别不一样，此处指干戈，武器。⑩伎巧，通智巧，指迎合，满足人们好奇，猎奇的心理行为。伎巧不是指的物品的功能，而是功能之外的装饰品，也指那些纯观赏性的所谓工艺品，如用玉雕琢的树叶等。如果不是致力于手机功能的改进，而用黄金或者宝石装饰来提高品位，就是“伎巧”了。⑾法令滋章，也有版本为“法物滋章”。法令滋章指条令太多，使民受限不过，因而或逃窜或反抗，所以盗贼多有。而“法物滋章”指珍好物欲没有节制，追求财物就会导致盗贼多有。这两种版本都讲的通，但从本段上下文联系起来看，“忌讳”也是限制和“法令”相近，所以应该是“法物”较妥当，这样由忌讳、利器、伎巧、法物比较全面而没有重复之处。⑿好静，指守愚，也指不推崇贤人等行为。

释文：

道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，即由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，即由万物→道的方面深究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这是学道者应把握的一个原则。   

为无为，具备把握根本格局的能力，着力在总布局、总平台的打造，不干涉具体运作，做平台的维护者；事无事，顺势而为的能力，是总原则，以顺应民心的需求为原则施政设法，就会成就事功，没有阻力 ；味无味，不偏颇，不贪求，一视同仁的能力，是总方法，左操五弦，右操五味，精神与物质一起抓，要学会弹钢琴，协调成就和谐；大小多少，大是国本，四时、四维核心价值观，小是大处着眼小处着手，小从细微做起；多少是财富分配的原则，不患寡而患不均，要公正公平赏罚；多少也是怎样看财富的问题，节俭就有余，浪费就不足；以怨报德，是领导者赢得民心的方法，一般人之间的关系是孔子说的以直报怨，君主赢得民心就要要求高一些。   

把握这些根本的管理方法，再加强个人素质品德的培养，总体来说，要以“见素抱朴，少私寡欲”做为日常生活中追求的准则，防微杜渐，自律养德，从而不断完善自己，使自己的威望不坠，这样就会“绝学无忧”，没有解决不了的问题了。将欲取天下者，常以无事，及其有事不足以取天下。要正确运用“人之三宝”，做一个“太上，下知有之”的管理者，这不仅是高明的管理方法，也是对百姓真正的尊重，是符合大道规律的作法。   

这段话说的是治国理正的总布局、总方法、总协调、总原则，要结合姜尚《六韬》、管仲《管子》的观点中来系统理解老子的观点。再加上少私寡欲、见素抱朴的个人素质修养，就是整体的顶级智慧了，就没有需要担心忧虑的问题了。   



如果不遵守 姜尚《阴符经》或者老子倡导的《道德经》以自然规律指导人类社会管理准则的话，会导致怎样的后果呢？以仁、义、礼治世为什么不可取呢？这是因为，如果离开了向自然规律学习来的无为而化的原则作用，就要靠有为的爱心从正面积极引导和依靠社会公义来加以约束才行，而继续发展下去的结果前面也已讲过了。在这样的发展趋势下，就会产生出规避治世之策智慧，也会有投机取巧、假意服从的行为。如果人人有德、和睦相处，就体现不出“孝慈”也是一种美德来，正是因为六亲不和，才会使“孝慈”突显出来。这从另一方面反衬出了社会风气的日渐衰落。同样，国家体制清明，各司其职的话，就体现不出所谓的忠臣来，只有昏乱不可收拾到非常危急时，小人逃避，才会体现出忠臣的品质来，所以，这也不是什么值得称颂的事，相反是国情危急的预兆。这些现象实质上反映出由道→德→仁→义→礼，逐步退化的必然结果。


保障国家长治久安的根本是使民心归附，并保持安定不变。因此，治世之策针对民心时要特别注意民心稳定。大道废有仁义，而天地是不讲仁义的。 天地对每一个物种都一视同仁，不会特别厚待某一个物种，万物中的每一种都可以作为祭祀它的祭品。圣人对百姓也一样。不给贤才过高的待遇，避免造成人心失衡；对难得的货物也不特别珍视，给予过高的价格，可以避免有人产生偷盗的行为；对功名利禄等引起欲望的东西低调处理，可使民心不乱。所以，圣人的治世策略，是清除内心的诸多不平衡想法，而使民众脚踏实地、安份守己；减弱争强好胜的因素，转而在生活之本业上下功夫。能长久地保持民风淳朴、安定，就会自动抵御一些不安定因素的挑拨利用，这样做了就可以达到“为无为，则无不治”的效果。


过去善于根据道的规律来治理国家的人，并不将 决策的具体过程讲的太清楚，而是保持一定的神秘性。这样的做法，一方面避免了因为民众了解太清楚而降低管理者的威信，有利于决策的顺利推行；另一方面也有利于保持民风淳朴、归真、本份。而且，管理者的决策是正道（德法）的体现，不用智巧作为治理的思想。因为以智治国，会有投机取巧，上有政策，下有对策的事发生，会越来弊端越多，是实质上的损害国家安定的贼；不以智治国，有利于国家长治久安，是国之福。明白这两种方式的区别，也做为一种原则来坚守，经常这样的话，也可以称为“玄德”。这种“玄德”的应用效果及原理，是有很深的内涵的，也是目光非常远大的做法。如果 那这种管理方式则是和穷究事物的道理相反的途径，是重在民心归本的方法，这样才能真正使国家发展走上顺畅的轨道。

在对待如何国富民强，治业维生方面，则要注意下面几点。天下的忌讳限制的越多，则民众可以干的事业会越少，受束缚越多，民众会越贫困；如果民间武器太多，就会影响国家管理的有效力度，造成令行不止等一系列恶果，进一步会使国家机构效力受怀疑，造成昏弱无力的局面；如果民众大多追求新奇刺激等感受，就会导致一些不必要的奇怪物品泛滥；如果追求财物成风，就会囤积居奇，而引得盗贼横生。所以圣人说：“我无为而民自化，把握根本大道因而民众自会符合于大道；我守愚不乱而民众自会归向本份正道；我保持政权稳定，政策稳定，则民心就会稳定，能够顺应民意不违背的话，民众自会富裕起来，我没有特别的追求，民众也自会归向纯朴。
综合起来讲，抛弃“圣、智”这些不利因素，民众会百倍受益，抛弃“仁、义”的效果宣传，民众会恢复到孝慈；杜绝“利、巧”的追求，也就避免了盗贼的产生。这三方面，是前面讲的不足的地方，因此，特别加以说明，来指出根本原因来。鉴别假币的正确方法是熟知真币，以此辅助可对老子观点加强理解。自然万物以天时为道，而有生住坏灭；人类社会以民心为道，而有兴衰更替；顺应民心，咨询民意，就是以道治国。   

理解：   

张无屮

《道德经》腹稿解读21

一： 关于学道之极的理解   

把握一个原则：道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。   

《论语卫灵公》子曰：“我尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”老子道德经讲：为学日益为道日损。看来，孔子属于为学的领域。为道，老子、佛祖、戒定慧三学都是提升内心的感悟能力，从而看透根本。孔子只是述而不作，没有进入高智慧开发的层次。宋明理学随着佛学的引入，在学术系统上、学理层次上是进步了，但是从治国理正的实用性上又是退步了。   



这里面还揭示了一个道理，贼物的作用，学问在万物中，道也在万物中，要找对下手研究的对象，眼前便是，不必远求。
具备几项基本能力：为无为，具备把握根本格局的能力；事无事，顺势而为的能力；味无味，不偏颇，不贪求，一视同仁的能力；大小多少，抱怨以德，具备使事物的决定性因素，向着有利的方面转化的能力。这里面暗含有对天之五贼的再理解和对实践的指导作用的解释。
管好自己：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。具备根本的管理能力，再严格要求自己，这样就不会有解决不了的问题了。这当然讲了人之三宝的内容，但又不仅限于此，而是侧重在生活习惯上以道为准则，自律养德，防微杜渐，从而不断完善自己，保持自己的威望不坠。
不扰动他人：将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。要作一个“太上，下知有之”的幕后管理者，功成事遂，百姓皆曰“我自然”。这不仅是高明的管理方法，更是对百姓真正的尊重。
一座豪园，儒讲“与民同乐”，是以主人身份，居高临下的施舍，是故做姿态以搏取人心，同时也含有歧视、愚弄人心的手段；道讲：“太上，下知有之”。民自乐其中，不知有主。这两样高下，可立见，况且，道家根本不会建此豪园呢？
学道之极，是一个管理者所追求的理想高度。   





二：本小节的内容最难理解，也是受到诟病最多的地方，说了儒道的区别，是理解《道德经》的总原则，可以正确把握全篇细则的取向，也可以在理解细则的基础上，进一步加深对总则的理解，因此有必要结合全篇探讨一下。老子写作《道德经》的目的是为管理者（国君）提供参考，因此要站在怎么治国理正的角度来看问题，应该怎么做，不应该怎么做。【大道废，有仁义】讲大政方针的选择，玄德讲难得糊涂，讲原则的灵活性问题；三绝三弃讲的是 需要禁止警惕的问题，这可结合《管子》牧民、法禁两章来加深理解。   



1： 反对“以智治国”是老子的创建，只是有些超前：

老子以前的各家学说都是上贤的主张，包括百家宗师姜尚、被誉为“法家先驱”、“圣人之师”、“华夏文明的保护者”、“华夏第一相”的管仲等，上贤思想的依据就是智慧的作用。
《太公兵法》（《六韬》）治国思想的基本思路是圣贤的君主通过使用贤能之人治国， 即“心以启智，智以启财，财以启众，众以启贤，贤之有启，以王天下。”要通过修炼个人心性以获取智慧，通过个人智慧来获取财富，通过财富来获取众人拥戴与归附，从拥戴归附自己的众人中获取贤才，通过贤才来提高自己，这样就成为一个良性循环，遇到一定的时机，就以行动以获取天下。（见百度）
智慧是上贤思想的根本，是打天下的基础，由于姜尚所处的时期是开国时期，所以有上贤的思想很正常，这从《管子》的观点中也可以看出来，这也是管子所处的时代是分不开的。
姜尚讲的是取天下的方法，起点至于“智”，老子讲都是治天下的方法，起点也在于“智”，只是方向完全相反。《道德经》讲：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。”老子这么说的原因， 说明了害处，打天下在智慧，守天下治国理正在愚，治家在于难得糊涂。
智慧的根本作用在于知人，然后善用，则事业可成。但是人是可以伪装的，在各种诱惑危险前是可变的，所以知人是千古第一难。所以，老子的高明之处在于内因不明的时候，弱化内因而强化外因的管理作用，即使是任何一个普通人只要依靠完备的法治、透明的制度、规范的程序来简化管理，就可以提高效率，保证管理质量。   

用不用智人、尚不尚贤的问题，应该扩大到【人才培养和制度建设】的协调问题，老子主张的是【制度建设为主，人才培养为辅】。如果制度还不怎么健全的时候，人才个人素质的作用就会很重要；相反制度越健全的社会，对人才个人素质的依赖程度就会越轻；对青天情节也会更淡，对法治、制度的依赖性会更强。这是“三弃三绝”的背后意图，每种学说都有一个理想状态，儒家大同说的是社会状态，老子说的是管理理念。可以看出，反对“以智治国”是走向法治，弱化人治的起点，是老子的伟大创建，是老子超前意识的表现。    反过来理解一下，都不靠，那怎么管理呢？靠制度，靠法律。



2：关于道家愚民政策的误解：


《老子》：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

这是认为《老子》属于愚民政策的主要根据，这个问题要从两个角度来理解，一是如何制定治国策略的问题，二是怎样推行治国策略的问题。

（1）：治国策略的制定，不靠贤人、伟大领袖，不靠聪明才智，靠什么呢？靠法制，靠规则，不靠人治，这是《老子》的潜台词。《老子》讲“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”什么是“以正治国”呢？“正”就是“德、法”的结合。“德”，《老子》讲“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”

而“法”的问题，看水的七善《正 善 治 》
　　
《道德经》天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。是以圣人处无为之事，行不言之教。
治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

《道德经》讲治理国家要有高低两条线，就是“德、法”的结合。“德”是总原则，而“法”针对具体国情不同而又有所区别。简单说的话，就是大国要首先重视规则的制定，并要保证一段的时期不变；而国小人少的话，要先重经济实惠。这里的“小国寡民”也是历来被误解的一个地方，学界多认为是老子开出的理想社会的药方，甚至据此认为道学是主张复古的。实际上，《老子》是属于哲学性质的方法论，探讨的是穿越社会意识形态的根本的管理方法，是不受社会的意识形态约束的。比如，《事 善 能》就是如今也是很好的指导。

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。　
企者不立，跨者不行。天下难事必作于易，天下大事必作于细。其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。图难于其易，为大于其细，是以圣人终不为大，故能成其大。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。夫唯道，善始且善成。   



“以奇用兵”，对象是敌人，目的是战胜敌人，可以兵不厌诈、无所不用其极； 但是这个原则不能用来治理国家，对付百姓。因为对象和目的都是完全不同的，通俗些说就是百姓之间以及百姓与管理者之间靠斗心眼不能长久和谐相处，只有靠能放在桌面上的公认的标准来互相约束，管理者和被管理者一视同仁，谁也不能取巧，这个法子看起来有些死板，有些笨，但是长久的做法。“以正治国”，既不要阴谋也不用阳谋，要的是民风的淳朴厚重。政策稳定，民众本分朴实，就不会受到那些别有用心的人的挑唆而保持稳定。“以智治国”的危害，就在于失掉的是民风的淳朴厚重，失掉的是相互的坦诚和信任，最终会导致谁再怎么说都没有人会相信的地步，这时候的治理也就必然会走向失败。   

因此，老子讲的“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。 ”取的就是和“以智治国”相对的另一个极端的效果。而毛泽东主席建国以后的治理就是“以智治国”的例子，经过“反右”“文革”的洗礼，人心都更成熟了，不再单纯了。毛主席的功大于过的“过”，就在于此。   

其实，儒道之争的本质也是“人治”还是“法治”的问题。前面已经探讨了《道德经》的“以正治国”的“正”就是“德、法”的结合，这个“正”主要是针对治理政策的制定方针来讲的。如果从推行“以正治国”的角度来讲的话，则要有组织原则上的保障，也就是政权的运作模式上的保证，人事制度上的保证。
老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”
             “绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不唯贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能。因此，老子讲“ 治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！ 是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 ”圣人以身作则自觉维护规章制度的尊严，才会方而不割，坚持自己的操守，但不会与政令相抵触；廉而不刿，锐意进取，自强不息，但不会采取有损德行的方法；客观公正的同时又能顾及适用的范围；让人尊敬但又不会超越政令的尊严。
             “绝仁弃义，民复孝慈。”仁，爱人，“仁”的程度取决于个人的修养素质；“义”，公义，体现为公众舆论的约束力量。两者作为个人修养的内涵无可厚非，但是作为治理民众的标准就会出现可行性方面的问题，比如墨家的侠义精神，私刑制度，操作过度就都是对法治的一种危害。因此，老子只讲“德”的感化作用和“法”的教化功能。“绝仁弃义，民复孝慈”，孝心如果能分成三六九等，尽孝的时候算计着自己的行为属于什么层次，会不会落入不孝的范围的话，那还是真孝心吗？所以，取消了“仁义”的教化，如同取消孝心的分类一样，有利于民心的淳朴厚重。也就是“德”要向高标准提倡，“法”要维护低标准的威信。“绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不为贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能；在管理方法上，用“德、法”作为治理的标准。归根结底引申开来是人治还是法治的问题，这个也是“折腾不折腾”的本质。
老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”儒家的重点在“仁义礼”，君权神化，不是“人治”和“法治”的问题么？而从法家学说的特色以及法家代表人物韩非和《老子》的渊源，也可以作为一个旁证。   

《老子》的“正善治”，不仅提出了“德法”结合的正道治国的大政方针，而且指出了法规制定的原则，要宽松持久，注重潜移默化的培育效果。这个原则看起来不利于防止打擦边球现象的发生，其实我们的法律制定应该更注重性质的界定而不是行为的界定，比如侵权的行为，不应该以虚拟网络没有涵盖在法规中，就认为是无法可依，而是由侵权的性质、造成的损害自动归入相应法规的范畴。否则，法规的被动性不会得到根除。有人可能会提出为什么不用“道法”结合岂不更好吗？ 因为，从认识论的角度来讲，“道德”之间的关系是“表里”的关系，也就是说“道”是内在的本质，而“德”是“道”的表现。我们说按照客观规律办事，就是按“道”的规律办事，而我们对客观规律的认识是否正确，要经过实践检验来逐步完善。也就是说要看按“道”的规律办事的效果来检验，这个“效果”实际上就是“德”。比如，自然界的天道表现在天时的转换，人道在民心的向背。塑料大棚就是我们利用天道的规律为我们办事的例子，这个方法就是“道”的方法，而这个方法的“效果”如何，其实指的就是“德”的如何。比如，我们说的把握民心就是以“道”的方法办事，这个具体方法就是人民代表大会制，而效果如何要看实践的检验来定。   

可以看出，以德为本的意义，在于突出了实践的重要性，是经过检验之后的“道”，因此用于治国的把握性更大一些。这一方面可以更好的获得长治久安的效果，另一方面也可以对《道德经》的精确性有个认识。德，通俗说就是用榜样的力量来影响人，是潜移默化的过程，是靠事实本身说话，接受不接受决定权在自己。而“仁”是主动的爱心行为，是靠宣扬事实的意义来说话，是变相劝说你接受的方式。所以，有认为你分不出好坏，才会来指教你的嫌疑，是对人性的不尊重。仁，是人治施加影响的起点，而“德”则是自我管理的基石，自我管理的“德”和“法”的强制管理共同构成，治国理念的高低两条线，是一个并重、两手抓两手都要硬的策略。   

不过，还有个程度问题要讲清楚，老子讲“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，不是讲“仁义”作为个人的修养也不对，而是由于“仁义”不够彻底，作为治理国家的大政方针容易滋生弊端，容易被表象掩盖实质，所以会被取巧作伪者利用。而“德”最注重的是朴实、能干，重实际则不易被表象迷惑，也可以从根本上杜绝取巧作伪行为的滋生。也就是说老子反对的不是“仁义”本身而是反对用“仁义”治国，这个立场要分清楚，否则《道德经》就不会说“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”这样的话了。强调“德”的朴实能干，在“仁义礼”的问题上模糊一些，也是“不以智治国”的具体体现。同样老子对待圣人的态度，也不是如庄子那样，要从肉体上铲除圣人，而是讲要做隐蔽的圣人，这个也是和不敢为天下先的思路是一致的。   



（2）：关于政策的推广问题，不仅《老子》认为“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且《管子·形势》有“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”；“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。故曰：主事日成，而人不知；主兵日胜，而人不畏也。圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明，所谓主事日成者，积德也，而民安之，不知其所以利。积善也，而民道之，不知其所以然；而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之。”我的理解侧重于如果把决策过程的各种观点都如实相告的话，会给人原来领导层意见也不一样，而且也都有道理的印象，会增加执行的难度，而且有分散人心的隐患。有句话，叫警卫眼里无伟人，可以做辅助理解。

这里面的主要问题，《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是，管理者和被管理者的关系，管理者保持一定的神秘感可以增加威信，客观上有利于管理方案的施行，管理者是明白的，这一点和《庄子》是截然不同的，一定要注意。
             “古之善为道者，非以明民，将以愚之”的实质，是为了统一思想，凝聚民心，强大精神力量。陈胜吴广鱼腹藏书，刘邦斩白蛇起义，临大事要占卜，其实都是在于培育精神力量，兵书有云“上策伐心”。一切反动派都是纸老虎，在战略上藐视敌人，在战术上重视敌人，都是这一思想的运用。因此，愚不愚民要看怎样理解，“愚民”是不是就是愚蠢、无知更要仔细甄别才对。   

以正治国，以无事取天下，法制简明持久为基础，以玄德长治久安。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“民可使由之，不可使知之”管理社会重点是讲清怎么干而不是全部讲清为什么这么干。是帝王师的体己话，是管理学的秘诀。民众听起来刺耳，但实质如此。我们没必要对实质问题进行粉饰，那不是先贤的缺陷而正是深刻的玄德。而粉饰实质愚弄的可就远远不是民了。   

（3）：这里面似乎有个矛盾，就是“道德仁义礼法兵”中，“有为、无为”和“法兵”的区别问题，“法兵”是“有为”还是“无为”呢？从层次上看在“仁义礼”之后，为什么“以正治国”要“德、法”结合呢？   

这个问题要从一个对象、两个角度来理解，一个对象就是针对的是不同的人，对“善人”“不善人”“恶人”的政策不同，“不善”不等于恶，因此前两者在“国有国法，家有家规”的底线之上重在包容、引导，“善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。”而“法”是区分“正邪”（如刑法）和明确管理公约（如宪法、税法）的；“兵”是解决敌我矛盾的，对象不同策略自然会不同，“道”虽然重视对人性的尊重，但前提是你有没有受尊重的资格，“法兵”明确的就是这个前提。   

老子在讲“有为、无为”的区别，只讲到“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”，没有讲“法兵”也是因为对象的不同，这个问题，在老子看来区别很明显，而现在法制为主，难免滥用，所以我们今天有必要放在一起探讨一下。   

两个角度，也就是“法”的制定和推广问题。法的制定，作用在于区分“正邪”和明确管理公约，不能成为强权者实现意识的工具，如果没有过错，将本来应该引导的却用法律来强制执行，就属于强权意识在作怪，这个至少是“不仁”的行为，如果“法物（令）滋章，而盗贼多有”的话，就是“有为”中的“强为”了。   

而法治的推广问题，一是“法如火”，贵在警示作用，而不能采用“钓鱼”执法，变成诱惑的陷阱，诱人下水就是“有为”了；二是“法贵明”，是放在桌面上的大家都熟知含义的法规，而不能随意解释，暗箱操作。“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”有利于民风的长久淳化。这里的“道德仁义礼法兵”和“正善治”的“法”的侧重点是不同的。   

因此，“法”用于区分“正邪”和明确管理公约，是抓住根本的做法，如果象老子希望的那样，始终只是起到警示的作用的话，总体上属于“无为”的层次，老子《道德经》注重的是管理艺术的追求，是在低标准的保障线上追求高标准的境界。如果法物（令）滋章，就是“有为”了。换句话说得更明白一些的话，就是“法”可以宣传，最好不用；“仁义礼”既不要宣传，也不要用。而我们常犯的错误是使其沦为了强权管理的工具，这个是前面所说的“道德仁义礼法兵”的偏差所在。“兵”是解决敌我矛盾的，贵在“正义”，得已，则“不战而屈人之兵”；不得已时，“以丧事处之”。   

张无屮

《道德经》腹稿解读22

三：关于老子“绝仁弃义”的观点，是不是针对孔子的问题   





这个问题，是一些训诂学者提出来质疑《道德经》是在孔子之前还是之后问题，认为孔子倡导“仁义礼”在前，老子不可能在孔子之前。其实，“仁义礼”的观念，早在《管子》时代就已经有比较全面的认识。   

管子，中国春秋时期(公元前770～前476)齐国政治家、思想家管仲及管仲学派的著述总集。孔丘 （前551年9月28日）。公元前685年，齐桓公即位，以管仲为相，进行改革。管仲的言论史料由西汉时由刘向编定为《管子》。管子比老子要早近110年，《管子》一书确切说相当于如今的总理施政报告，不是宪法的层次。而管子的学说以“霸道”为出发点，其高度也就有所限制。但是他对政事的分析判别，深入细致，条理分明，可谓天下奇才！百家学说都有他的影子。   

（1）：桓公（前685年—前643年在位）问治民于管子，管子对曰：“凡牧民者，必知其疾，而忧之以德，勿惧以罪，勿止以力，慎此四者，足以治民也。”桓公曰：“寡人睹其善也，何为其寡也？”管仲对曰：“夫寡非有国者之患也。昔者天子中立，地方千里，四言者该焉，何为其寡也？夫牧民不知其疾，则民疾，不忧以德，则民多怨。惧之以罪，则民多轴。止之以力，则往者不反，来者鸷距。故圣王之牧民也，不在其多也。”桓公曰：“善！勿已，如是又何以行之。”管仲对曰：“质信极忠，严以有礼，慎此四者，所以行之也。”桓公曰：“请闻其说。”管子对曰：“信也者，民信之。忠也者，民怀之。严也者，民畏之。礼也者，民美之。语曰：‘泽命不渝’，信也。非其所欲，勿施于人，仁也。坚中正外，严也。质信以让，礼也。”桓公曰：“善哉！牧民何先？”管子对曰：“有时先事，有时先政，有时先德，有时先恕。?风暴雨，不为人害，涸旱不为民患。百川道，年谷熟，粜贷贱，禽兽与人聚，食民食，民不疾疫。当此时也，民富且骄，牧民者厚收善岁，以充仓廪。禁薮泽，此谓先之以事。随之以刑，敬之以礼乐，以振其淫，此谓先之以政。飘风暴雨为民害，涸旱为民患，年谷不熟，岁饥，粜贷贵，民疾疫。当此时也，民贫且罢，牧民者发仓廪山林薮泽以共其财，后之以事，先之以恕，以振其罢，此谓先之以德。其收之也，不夺民财。其施之也，不失有德。富上而足下，此圣王之至事也。”桓公曰：“善”。（《管子·小问》）   

（2）：晏子，晏婴（公元前578年-公元前500年），字仲，谥平，习惯上多称平仲，又称晏子，夷维人（今山东莱州）。春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家。晏婴是齐国上大夫晏弱之子。以生活节俭，谦恭下士著称。据说晏婴身材不高，其貌不扬。齐灵公二十六年（前556年）晏弱病死，晏婴继任为上大夫。


仁者长寿，和则养生：“仁”是儒家“仁政爱民”的主要学说，也是晏子施政的中心内容。晏子非常推崇管仲的“欲修改以平时于天下”必须“始于爱民”。他坚持“意莫高于爱民，行莫厚于乐民”。遇有灾荒，国家不发粮救灾，他就将自家的粮食分给灾民救急，然后动谏君主赈灾，深得百姓爱戴。对外则主张与邻国和平相处，不事挞伐。齐景公要伐鲁国，他劝景公“请礼鲁以息吾怨，遗其执，以明吾德”，景公“乃不伐鲁”。

（3）：《论语·宪问》
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：
             “桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管
仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂
若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”   



成书的年代，不能标定思想形成的年代，刘向是历史记录的整理。晏婴早于孔子，对管仲仁爱思想推崇备至。其实，孔子《论 语·述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”，从这句话本身也表明，孔子的“仁义礼”不是他的原创，他只是编纂整理者，还做了一些推广工作而已。   




第三章 道 之 缘

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道①。

注释：



①士，《辞海》：“谓能任事之人也。能通古今，辨然否，皆谓之士。”孔子讲士人是指：心中有志向，考虑问题有一定之规，虽说还不能穷尽智谋之术，却也能了解个大概，虽不能做到百事完美，但有几样拿手的。所以智术不求贪多，但所了解的部分一定会弄明白，话不多讲，但说话条理清楚；事也不贪多，但知道怎样做；明白道理，言语能抓住重点，行动也知其所以然，那么这个人的思想，言行犹如生命一样坚定不移，富贵不淫，贫贱不移，称为士人。
孔子将人分为庸人，士人，君子，贤人，圣人五种，老子讲的上士近于贤者，中士为士人，下士则近于庸人。


释文：
上士之材，知微知彰，能理解无形无象的存在道理，所以闻道即信，且能身体力行，不懈不怠；中士之材信疑各半，从修身可以长久，治世可得太平上，欣然而信且能施行。而见到财色荣誉，惑于情欲，自制力不强，则丢在脑后了，所以若存若亡；下士之材，根本不能理解无形的道为何物，以为荒谬之言，故大笑之。如果不受到嘲笑，就衬托不出道的可贵了。


第四章： 叹

吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯无知也，是以不我知，知我者稀，则我者贵，是以圣人被褐怀玉①。

注释；
①褐（hè），《辞海》：“粗衣也，贱者衣褐。色之黄黑无光泽者曰褐。”指形容简陋。

释文：
我的语言很容易明白，说的道理也很容易执行，然而天下却没有谁真的了解我的话，也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的，事物也全是有来源的，真知道的不会讲出来，而讲出来的不一定真知道，正因为不了解我讲的道理，所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍贵。因此，圣人甘于被褐怀玉，坦然接受诟病，而不求闻达。   

理解：   

“不言”有两层意思   

一是圣人行不言之教，这里面的“不言”有这样几种内涵，一种是圣人之教，以身作责，采取榜样的力量进行教化；一种是不讲空洞的道理，而是以事例教人，如运用寓言喻理于事；还有一种是利用万物中蕴涵的道理进行教化，水滴石穿，天不言自高，地不言自厚，万物皆有道来揭示事理，此在佛学称为“无情讲法”，在道则是“其出弥远，其知弥少”的原因。   

二是知者不言，言者不知，这里面的“不言”指的是不以表面的语言文字为依据，要善于破除文字阵，参透事外理、背后意，这句话是老子提醒世人，真正的知识藏在语言文字的背后，而依文解字者，必为文字误导而不会获取精髓。

张无屮

《道德经》腹稿解读完，欢迎网友们提出意见，谢谢！

张无屮

孔子错解了易学，老子顾乱其词拼图手法和老庄唱反调是我的三个观点，请大家参考。