《明儒学案》

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:26:26

卷四十六　诸儒学案上四
　　布衣陈剩夫先生真晟

　　陈真晟字剩夫，初字晦夫，其后以布衣自号。福之镇海卫人。年十七八，即能自拔於俗。入长泰山中，从进士唐泰治举子业。业成，荐於有司。至福州，闻防察过严，无待士礼，乃辞归。自是不复以科举为事，务为圣贤践履之学。初读《中庸》，做存养省察工夫，学无头绪。继读《大学》，始知为学次第。以朱子所谓敬者，乃《大学》之基本也，乃求其所以为敬。见程子以主一释敬，以无适释一，始於敬字见得亲初，乃实下工夫，推寻此心之动静，而务主於一。静而主於一，则静有所养，而妄念不复作矣；动而主於一，则动有所持，而外诱不能夺矣。尝语人曰：“《大学诚意章》为铁门关，难过，主一二字，乃其玉钥匙也。盖意有善恶，若发於善而一以守之，则其所谓恶，退而听命矣。”又尝语人曰：“人於此学，若真知之，则行在其中矣。盖知之真，则处善安，循理乐，其行甚顺。然而气质有偏胜，嗜欲有偏重，二者用事，其顺而易者，反逆而难矣。此圣门论学以博学、审问、慎思、明辨之后，又加以笃行也。”

　　天顺三年，用伊川故事，诣阙上《程朱正学纂要》，其书首採程氏学制，次採朱氏论说，补正学工夫，次作二图，一着圣人心与天同运，次着学者心法天之运，次乃言立明师，补正学，辅皇储，隆教本数事，以终上文。图说书未上，先上疏，乞召见而陈其说。不报。及书上，奉旨礼部看了来说，署部事侍郎邹榦寝其事。继而家居。读提学颁行敕谕教条，有合於程、朱教法，喜曰：“此学校正教也，然科举不定正考，虽有正教不行也。”因採敕谕中要语，参以程氏学制，吕氏乡约，朱氏贡举私议，作《正教正考会通》，定考德为六等，考文为三等，以告当路。当路亦不省。凡先生学有所得者，至是皆无所遇。闻临川吴聘君名，欲往质之。乃货其家具得五金，兄子从行，谓之曰：“死则瘗我於道，题曰闽布衣陈某墓足矣。”行至南昌，张东白止之宿，扣其所学，大加称许，曰：“祯敢僭谓：自程、朱以来，惟先生得其真，吴、许二子，不足多也。如聘君者不可见，亦必不见耳。”遂还镇海。

　　先生生於镇海，迁於龙巖，晚定居於漳之玉渊。成化十年卒，年六十有四。先生学无师承，独得於遗经之中，自以僻处海滨，出而访求当世学者，百尺竿头，岂无进步？奈何东白以“得真”一言，遂为金柅，康斋、白沙终成欠事。然先生之学，於康斋似近，於白沙差远。而白沙言：“闻其学术，专一教人静*坐，此寻向上人也。”子刘子曰：“一者诚也，主一敬也，主一即慎独之说，诚由敬入也。剩夫恐人不识慎独义，故以主一二字代之。此老学有本领，故立言谛当如此。”是故东白得真之言，亦定论也。

　　心学图　其一为天地圣人之图

　　大书一心字，以上一点规而大之，中虚曰太极，太极左曰静，右曰动，太极前倒书一复字。静作黑十六点，动作白十六点，盖太极生两仪也。十六点之外，每点各作十点，如旋螺弯而向左，十点之外，又各作十六黑白点，共三十二点，大於前之三百二十点也。每一大点包二卦，盖自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，即邵子《先天图》也。《坤》、《复》在下书冬至，《乾》、《垢》在上书夏至，《升》、《讼》为义曰立秋，《咸》、《遯》曰秋分，《否》、《谦》为正曰立冬，《明夷》、《无妄》为仁曰立春，《临》、《同人》曰春分，《履》、《泰》为中曰立夏，盖兼太极而一之也。

　　心学图　其一为君子法天之图

　　大书一心字，其上一点规而大之，视前图差小。中虚曰敬，敬左曰静，右曰动，前一字向上曰复。静之左，中分其圈而为黑，黑外为白，白外复为黑。动之右，中分其圈而为白，白外为黑，黑外复为白。即《太极图》之阴阳动静也。然白黑皆互圆相入，与太极稍异。上曰《乾》，下曰《坤》，左曰《坎》，右曰《离》，《坎》之左曰静主动，《离》之右曰动主静，《乾》之上书圣要四说；曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛，不容一物。盖採朱子之说，亦合先天太极为一者也。右图二，一着天心动静之本然，是性之原也。一着君子法天之当然，是性之复也。圣人亦天心之自然者也，君子岂可以不学乎？然复性之说，经传详矣，而未有如此后一图义之要而尽者也。惟君子知之，又能主敬以体之，以尽其法天之功效也。而有序焉，盖始则主敬，使一动一静互为其根，即致知诚意之事，是始学之要也，固不外此一圈。终则敬立而动静相根，明通公溥，即知至意诚之事，是圣功之成也，亦不外此一圈。而自始至终，则皆不离乎敬焉。如是，则法天之功，至与前一大圈，同一浑然灿然而无间矣。一敬之功用如此，岂不大哉？三代学校之所以教者，惟此而已。此岂后世记诵俗学之所能与耶？自伏羲画卦示精之后，（即《复卦》。）尧以是（钦。）传之舜，舜以是（恭。）传之禹，禹以是（精一。）传之汤，汤以是（日跻。）传之文、（缉熙。）武、（戒。）周公、（待旦。）孔子，孔子传之颜、（心斋）。曾、（一贯。）思、（尊德性。）孟。（求放心。）及孟氏没而遂失其传者此也。寥寥千余载，至周、程、张、朱氏出，然后此学大明。及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。

　　学校考德等第式

　　上上等　即能主敬穷理修己者。上中等　即能求以主敬穷理修己者。中上等　性行端洁，居家孝弟，廉耻礼逊，见善必行，闻过必改。中中等　通明学业，晓达治道。下上等　能习经书。下中等　惟记诵旧文务口耳之学。

　　考文等第式　　上等　考德名在下之中，则考文虽上亦降，如此则王拱辰、夏竦不魁矣。中等　考德名在上之中，中之上，考文虽中亦取。下等　考德名在上之上，则考文虽下必取，如此则程正叔不报罢矣。考德名在中之中，下之上者，则专考其文，然亦不得魁选，如此则王佐不状元矣。

　　论学书

　　所论欲搜剔圣贤微言绪论而紬绎之，以庶几深乎道，殆是也。盖紬绎亦穷理之事，《大学》之要，莫先於穷理，岂不信然？然以程、朱之学揆之，要必先求其所以能紬绎之者，以为之本，然后可也。若无其本，则虽欲勉强以紬绎之，亦不可得也。盖义理之聚於物，犹蚕丝之聚於茧，至精深微密者也。今欲紬绎之於茧为易，盖引其绪以出於外者也；於物理为难，实游其心以入於内者也。故茍非先养其心，使有刚锐精明纯一之气，则安能入其微，步其精，以诣其极，随其表？精粗之处无不到，而脱然尽得其妙於吾胸中乎？妙有不尽得，则虽曰紬绎，犹未紬绎也。如一物有十分道理，已绎到八*九分，则一二分绎不得，此一二分正其所谓精妙者也。精妙者既不能绎，则其所绎者八*九分皆其粗者耳。得其粗，味其精，虽谓之全未紬绎亦可也。且但一物不能绎，则物物皆不能绎，譬如印板，但印出一张糊糢，则张张皆糊糢，心粗之病，何以异此？苟如此而欲望深於道，殆难矣。矧道不惟精深，实且广大，盖合众精深而为一广大者也。故既不能析之极其精，则必不能合之尽其大，所谓物有未格，则知有未至者此也。

　　然所以合之者，又须此心先有广大之量，然后能也。故先儒曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵养须用敬，进学在致知。”所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？凡此，皆有真实工夫，做到至处，所谓圣学也。程、朱之学，入道有门，进道有阶，升堂观奥，皆有明辙，惟此最为要法，诚不可不先讲而力求者也。　　夫学一也，岂有道俗之分？所以分者在乎心而已矣。故志乎义，则道心也；志乎利，则俗心也。以道心而为俗学，则俗学即道学，以利心而为道学，则道学即俗学，只在义利之间而已矣。惟在朝廷则不然，朝廷风化攸系，故以道学鼓天下，则天下皆道学，而义风盛。以俗学鼓天下，则天下皆俗学，而利习炽。此程、朱所以皆欲朝廷革俗习，而崇义方，有以也。若君子自学，苟立志有定，则无不可者也。何俗为？（以上《答周公载》）

　　今之学者，皆言居敬，多只是泛泛焉，若存若亡，而无主一无适之确，则是未尝居程子之敬也。皆言穷理，亦只是泛泛焉，务多读书，而无即事穷理之精，则是未尝穷程子之理也。　　蔡九峰之学，未得为淳，只观其自序，乃以穷神知化与独*立物表者并言，亦可见矣。若物之表，果有一箇独*立者，则是庄、列之玄虚。康节谓老子得《易》之体，正亦同此。是皆於体用一原，显微无间之旨，见得不透彻故也。（以上《答何椒丘》）

　　执古辩　　世人言执古贵乎通今，执古而不通今，犹执一也。此言不然。夫所谓古者，即先王之制，着於礼经者是也。所谓今者，何礼也？岂非流俗之弊，习与性成者乎？姑以丧礼言之，古者以不饮酒食肉为礼，今人必以饮酒食肉为礼，如执古则不能以通今，通今则非所谓执古，岂一人真有两箇口，其一则执古，又其一则通今乎？抑只是一箇口，但遇酒食则通今，及醉饱之后则执古，斯谓可贵乎？　　布政张古城先生吉

　　张吉字克修，别号古城，江西余干人。成化辛丑进士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧继晓、谪判广东。以《诗》、《书》变其俗，土官陶氏，遣子从学，即能以礼自处。历肇庆同知，梧州知府，转广西按察副使。备兵府江，搜贼勦平之。正德初，进正使，转布政使，历山东、广西，忤逆瑾，降两浙盐运使。瑾诛，更河南、广西参政，至贵州左布政使。以疾归，十三年九月卒，年六十八。初从乡先生学，见诸生简择经传，以资捷径，谓士当兼治《五经》，今业一经而所遗如此，岂圣人之言，亦当有去取耶？遂屏绝人事，穷诸经及宋儒之书，久之见其大意，叹曰：“道在是矣。”语学者曰：“不读《五经》，遇事便觉窒碍。”先生在岭外，访白沙问学，白沙以诗示之：“沧溟几万里，山泉未盈尺，到海观会同，乾坤谁眼碧？”先生不契也。终以象山为禅，作《陆学订疑》，盖《居业录》之余论也。

　　方伯周翠渠先生瑛

　　周瑛字梁石，别号翠渠，福之莆田人。成化己丑进士。授广德知州，历南京礼部郎中，知抚州镇远，至四川右布政使。先生以民惑鬼神，着《祠山杂辩》，又以缓葬溺女，着《教民杂录》，又着《经世管钥》、《律吕管钥》、《字书管钥》，固以博为事也。早年即有求道之志，与白沙、医闾为友。与医闾诗云：“黄门仙客归辽左，少室山人忆岭南，我亦尘埃难久住，木兰溪上浣青衫。”然先生以居敬穷理为鹄，白沙之学有所不契。寓书李大以辩之曰：“圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，求诸万殊而后一本可得。盖始学之要以收放心为先务，收放心居敬是也。居敬则心存，聪明睿智皆由此出，然后可以穷理。所谓穷理者，非谓静守此心而理自见也，盖亦推之以及其至焉耳。积累既多，自然融会贯通，而於一本者自得之矣。一本如穀种，虽自块然，而根苗花实皆聚於此。又如鸡卵，虽自浑然，而羽毛觜距皆具於此。及其发见於行事，在圣人体用一贯，在学者未免差误。盖在己者有所拘蔽，故所发不无偏重之殊，在外者有所摇夺，故所施不无迁就之意。然而既复本原，则於处善亦安，循理亦乐，至於患难事变，虽以死易生，亦甘心为之。此圣学之大略也。今乃块然静*坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也。”

　　司成蔡虚斋先生清

　　蔡清字介夫，号虚斋，福之晋江人。孱脆骨立，而警悟绝人，总发尽屈其师。裹粮数百里，从三山林玭学《易》，得其肯綮。成化丁酉乡书第一。又三年，登进士第。授礼部主事。王端毅为宰，改吏部。丁母忧。服除，还吏部，转南京文选司郎中，以终养归。起为江西提学副使，为宁庶人所不喜，终不肯轻屈，疏乞致仕。逆瑾乱政，倣蔡京召龟山故事，起南京祭酒，而先生已卒，正德三年十二月也。年五十六。

　　先生平生精力，尽用之《易》、《四书蒙引》，蚕丝牛毛，不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。其言曰：“反覆体验，止是虚而已。盖居常一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意。唯念个虚字，则自觉安，便目前纵有许多劳扰，而？面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。”观于此言，知不为训诂支离所域矣。其《易》说不与本义同者，如卜筮不专在龟筮，取卜相筮占决疑为徵。又辩七占古法，皆佳论也。罗整菴曰：“蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数段极精；其一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之傑出者。”先生极重白沙，而以新学小生自处，读其终养疏，谓“钞读之余，揭蓬一视，惟北有斗，其光烂然，可仰而不可近也。”其敬信可谓至矣。而论象山，则犹谓“未免偏安之业”。恐亦未能真知白沙也。传其学者，有同邑陈琛，同安林希元，其释经书，至今人奉之如金科玉律，此犹无与於学问之事者也。
　　语要

　　四肢百体，身之肤壳也，愚恶者所均有也。心术言行，身之精也，思齐贤者所致力也。于此而不致其力焉，是无身也，所存者肤壳焉而已矣。多言何为？

　　人之真，常见于饮食言语之末，因仍造次之间，故君子慎独，除邪之根也，不然毕露矣。　　虚而一尽矣。

　　最要静，愈静愈灵。　　天地所以长久者，以其气运於内而不泄耳，故仁者静而寿。天下事断，非浮躁者所能完也。

　　分阴不惜，学力不充，当事临疑，口耳无所归，手足无所措。前辈云：皋、夔、稷、契何书可读？盖此数公者，虽未尝读书，亦未尝不穷理也。穷理力行以致用，学之为道，何以加此？吾尝见有胸富万卷，笔下如流，而实於其身不得几字受用者，则学其可不择术哉！使皋、契生今世，吾知其自不能已於读书，但读之得其术耳。

　　每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多为也？然既有是心，则又自不容不多矣。

　　天地人物，柄皆在静上。

　　心当静极天机见，气到完时鬼力随。　　凡能为百姓立久大之利者，类非作色於旦夕者所能也。

　　静之一字，更须於动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。目前纵有许多劳扰，而？面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。且静亦须虚，方是静本色，不然形静而心骛於外，或入於禅者何限？

　　人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。此言吾未能尽行之，但彷彿似有一二时袭得此光景者，或非意之来，应之若颇闲暇，至寤寐之际，亦觉有甜趣，故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。

　　某今乞终养者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不许，不若听命于理，图得心安之为利也。　　昔人所谓乐志云者，疑亦文过之辞耳。愚意但自身处置得是，即是为亲也。

　　来书以有道二字相称，为之骇惧，或有误以此二字加某者，虽其人甚的，某谢书亦不敢以此复之。先正尝谓“愿士大夫有此名节，不愿士大夫立此门户。”今褒名饰字以相重，便是标门标户矣。

　　心固主思，然思太迫促，亦反为逆其心。天之本然，而不免迷坠瞀乱於眼前矣。

　　天下未有无根之木，无源之水，未有无祖宗父母之人。人身不能顷刻而离乎祖宗父母，人心不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母，是木之断其根，水之绝其源者也，纵不旦夕死灭，亦禽兽中之顽贼者矣。天下未有忘祖宗父母而能趋生路者也，未有不忘祖宗父母，而肯置其身不善者也。　　宋理学大明，至朱子与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先生之学，则出自慈湖，而宗陆氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若个便宜总不知，总是自家家？事，十分明白十分疑。”此先生之学也，正所谓德性工夫居多者也。（《读蜀阜存槁私记》）

　　其论诗曰：“诗成正是不因题，看取风人发兴时，语到口头无可奈，未须搜扰苦吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其论文曰：“不为世态酣濡，不受古人绳束，卷舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。”则先生之文，可知其高矣。盖其在万山中玩心，高明有日，是以其言论概以《六经》为吾心註脚，每有引而不发之意，轩然霄汉之上，俯视万有，无一足婴其怀者，此可见陆学未尽符于大中至正之矩。使当日得究其用，恐于开物成务之实，终必有疏处。苟其疏也，则其所自受用，亦恐其不觉而近於佛、老。噫！千圣相传家法，类皆自博至约，而一敬以成其终始。陆学固不可谓不主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜不周於细微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔门，则曾点之徒是已。集中屡屡以夫子“欲无言”为说，因子贡之多言，愚以为安知非发於子贡“多学而识之”之后，学将有得之日乎？故尝谓自其次致曲以下，无仰钻瞻忽之劳，则卓尔之见，或非真无，随事精察力行之功，则一贯之命，必不泛及。夫道也者，平平正正，使高明者不得以独骛，其下者可以企及，然后为中庸，而可以主张乎皇极，讵容一毫有我于其间哉？此正统所以独归朱子，而陆氏所就，犹未免为偏安之业也。（《读蜀阜存槁私记》）

　　省身法

　　风光月霁其心胸，海阔天高其器宇，凤毛麟趾其威仪，玉振金声其辞语。

　　劝君莫着半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，终无人不识。君不见巍巍温公，律身严，与人忠，赤心质神明，素行孚狡童。

　　圣贤虽无心占便宜，终则尽天下便宜事都归圣贤做了。彼凡计较目前便宜者，究竟都不得便宜矣。噫！向使王莽而肯为周公，曹操而肯为文王，亦孰得而禦之？然恶木在先除根，彼其素所畜者危矣。噫！

　　德之威人也，重矣哉！诚之鑑物也，豫矣哉！是皆不劳而得者也，故君子贵知务。

　　必使小人不忍以其所为，而疑我之为之也，乃为信於人。

　　毋徒嘐嘐然曰古之人，古之人也，只似尔七八尺之身，即此目前一启齿、一蹂足，皆道所存。

　　程先生每教人静*坐，李先生亦教人静*坐，以验夫喜怒哀乐之未发时气象为何如？此法可以养心，可以养气，可以照万物，而处之各得其宜，实得造化之机。　　培夜气，引旦气，善用其气，造化在我而已矣。

　　莫虚劳着步，莫虚放出声，久之自闲适，荡荡复平平。

　　宇宙之间三不朽，身心之外悉皆虚，言出于尔，尔忘之乎？尔今年几何矣？

　　程子曰：“君子之志，所虑岂止在一身？直虑及天下千万世；小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”噫！清不肖，亲尝为小人之事矣。程子斯言可念也。

　　乐莫乐於日休，忧莫忧於多求。古之人虽疾雷破山而不震，虽货以万乘而不酬，惟胸中一点堂堂者，常有以砥柱於中流。

　　胡五峰云：“知人之道，验之以事，而观其辞气。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人。”噫！尔尚敬尔心术，慎尔行事，而和厚尔辞气，检点之功有一之未至，将不逃人於明目之一照，而为远近之所嗤议。而况人心有神，虽非明者亦未易欺！

　　器量要宏，识见要精，趣味要清。　　服食常温，一体皆春，心气常顺，百病自遯。

　　周子之机，超凡之梯，张子之豫，作圣之据，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，实地斯存，豫以作圣，吾计始定，几以超凡，一跃入关，名三实一，静虚动直。

　　山居不欠薪，舟行不欠水，更有便於是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁至。惜也早，不知滋味，逮血气之力衰，而义理之念回兮，年将暮矣，不及今而畜三年之艾兮，七年病竟何时而起矣！

　　戒尔重其言，言欲亮而贞，出於我不重，则人之听之也轻。惟古之圣贤兮，率然只语达天声，垂之后世而为经。

　　善言者自简，善应者自定。君不见钟不叩则不鸣，水不止则不莹。

　　长注念於远大，而实地则在乎目前，夫惟能践实地於目前，是以垂声光於绵绵，而可以上报乎君亲师，与夫先圣先贤。

　　有道德者必不多言，有信义者必不多言，有才谋者必不多言，惟见夫细人、狂人、佞人，乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。

　　澄其心於渊莹之天，奉其身於光明之地，言则无一字之遗，而亦无一字之赘，动则如万钧之弩，一发便中其机。会此，盖古之人也。

　　以笃实信天下，以大节竦天下，以器量包天下，以学识周天下，以规模驾天下，以实才猷实事业副天下。呜呼！岂不真烈烈然大丈夫哉！

　　若是真学问文章，须见於威仪之际，与夫日用之常。若是真道德性命，须见於治家之法，与夫当官之政。不然，徒皇皇於多故，而在身无受用之实，在心无洒落之趣，真是博学之小人，而词章之儿竖尔。危哉！　　格天之功，兴於衽席，溺身之悔，误於词章。

　　若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、均无至亲。

　　太常潘南山先生府

　　潘府号南山，浙之上虞人。弘治辛丑进士。累官至提学副使，终养不出。后以荐陞太仆寺少卿，改太常寺，致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝，尝疏请行三年之丧。又上圣学渊源、中兴治要诸疏。故事四品有祭无葬，上以其孝行特给之。子刘子议以先生配享尹和靖。按先生正当文成讲学之时，当有往来问难，而今不可考见矣。

　　素言

　　人得天地正气以生，直养之曰正学，顺行之曰正道。养之弗直，行之弗顺者，邪也。

　　君子诵圣人之言，爱之如父母，敬之如后王。　　好人誉己而忌称人之善，恶人毁己而乐道人之恶，民俗斯下矣。

　　古之言也心之声，今之言也口之声。古之文也言之文，今之文也文之文。今之心亦果有异於古之心乎？

　　饮食男女，入道之门也，故君子谨微。

　　务礼义以养心者，积久而身润；务甘旨以养口者，过则疾病生焉。

　　圣人之道，盈天地皆是也，学者反诸身求之可见矣，吾身一天道也。

　　荐贤惟恐后，论*功惟恐先，古之道也。　　耽淫乐者必耽色，好善人者必好学，邪正各以类动也。

　　天下之人，凡孔子所不与者，皆异端也，鄙夫佞人乡愿是也。

　　伊川之学，而有魏公之量，荆公之时，亦可以举礼乐矣。

　　明道善处荆公，伊川不善处苏公，亦可以观二子矣。

　　范仲淹、司马光、李纲、胡寅、文天祥，此五人者，三代以下豪傑之才也，充其识量，皆可以与诸葛亮并立矣。治家亦欲严，严然后和，和然后久。

　　邵尧夫、蔡元定，皆有广易自得气象，盖务精义之学故尔。

　　冠婚丧祭，家法之本也。

　　好闻过，不若好改过。

　　俗吏，圣门蠹家之贼也；腐儒，圣门败家之子也。　　经筵得真儒，人主无非心，朝廷得贤相，人主无过举。君子与时进退，故终身无咎。　　心内也，衣冠言动外也，内外交正，然后谓之君子。

　　君子处事，过缓则怠，过速则疏，其损一也。

　　圣人吾不得见矣，吾见《六经》矣，因语以求其心，圣人亦可见矣。

　　无实之名，祸之门也，无名之实，福之基也。

　　居官之本有三：薄奉，养廉之本也；远声色，勤之本也；去谗私，明之本也。　　民生不可一日无穀帛，尤不可斯须无礼义。　　学者有继圣之心，匹夫有显君之志，皆分内事耳。

　　学然后能知过，学之笃，然后能改过。

　　古者文以载道，宋景濂得其华，方正学得其大。　　《五经》皆史也。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《礼》之史详，《春秋》之史严，其义则一而已。　　士而乐放佚者，渐与无忌惮近矣。

　　参政罗东川先生侨　　罗侨字惟升，号东川，豫之吉水人。从学於张东白。登弘治己未进士第。授新会知县，表白沙言行，令邑人诵法之。陟大理评事，时逆瑾擅政，刘大夏论戍，先生上言非劝大臣之道，免官归。瑾诛，复官，又以病归。文成起兵讨宸濠，请先生居守吉安，事平，擢知台州府。礼布衣张尺，问民疾苦，治行第一，陞广东左参政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做，亦是静存动察按板工夫，未必有自得处，但砥砺颇密，不失儒先轨范。在东白之门，可谓克家矣。

　　潜心语录

　　凡细微曲折之不能谨，惰慢放逸之不能除，只是心生养不熟，持敬工夫尚欠耳。

　　每於暗室中静*坐，久亦自生明，触目光辉，岂有此心静久而不生明者乎？

　　人心有明暗，何也？明者是原来天理，暗者是后来私欲。　　用心专一便是敬。　　平日有矜持之工夫，刖随寓有安舒之气象。

　　欲求道者，必於心上理会；欲求心者，必於性情上理会；欲求性情者，必於事物上理会。心正则性情正，性情正，则事物当而近道矣。　　欲看动时无差，须在静时无欠，欲看行时无差，须在知处无欠。学者工夫，不过谨於性情心术念虑之微，喜怒忧惧、爱恶嗜欲、视听言动、衣冠寝兴、食息辞受、取予出处、进退穷达、患难死生之际，涵养於平时，察识於方动，审决於临事，则无适非道，而效验随之矣。

　　身在此，心即在此，事在此，心即在此，精神专一，莫非天理流行，即敬也。愈严愈密，是之谓笃恭。事如是，心亦如是，表如是，？亦如是，纯粹真实，莫非天理周匝，即诚也。积中布外，是之谓王道。然敬则诚矣，诚则敬矣。

　　心不能无感，未发时寂然为静，然不妄动亦是静。感而遂通为动，动而内照深沉，存神默运於其间，亦是静。

　　所得多在静中，动时所得，皆受用乎静中也，而动静一矣。所行多出所知，行处有得，皆受用乎所知也，而知行一矣。当知动中有静，静中有动，动静互见，不可截然分先后。未发是静，已发是动，然静已涵动之机，到已发，必以静为之根。所存主处，便是静，所发见处，便是动，动中有静也。故曰圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

　　凡事循理即是敬天，盖天即理也。

　　凡一言一动，一语一默，一出一处，一取一与，皆须有当然之则。

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:27:00

卷四十七　诸儒学案中一
　　文庄罗整菴先生钦顺

　　罗钦顺字允升，号整菴，吉之泰和人。弘治壬子乡试第一，明年进士及第。授翰林编修，握南京国子司业，时章枫山先生为祭酒，皆正己率物，太学一时之盛。奉亲归家，因疏乞终养。逆瑾怒，夺职为民。瑾诛复职，由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部。丁父忧，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辞，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。

　　先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食？二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。”先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。

　　自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。

　　夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以为天性正於受生之初，明觉发於既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，於先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心祇有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。

　　今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。（观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。）凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见於动者也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。

　　朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。先生以释氏有见於明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。羲以为，释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也；取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也；天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也；无善无恶，是无是之心也。其不知性者，由於不知心尔。然则其所知者，亦心之光影，而非实也。高景逸先生曰：“先生於禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”呜呼！生之功伟矣！

　　困知记

　　此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。

　　孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性；不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：“从心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫釐而谬千里矣。

　　《系辞》曰：“无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”夫《易》，圣人之所以极深而研几也，《易》道则然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉？

　　道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微；人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。　　道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也，允执厥中，从心所欲不踰矩也，圣神之能事也。释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相似，而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也，精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见於心，无见於性，故其为教，始则欲人尽离诸象，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉？使据其所见之及，复能向上寻之帝降之衷，亦庶乎其可识矣。

　　盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆备於我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始於格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！

　　此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有见焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固无分於鸟兽草木，即有见焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可乱，斯为格致之极功。　　格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。

　　自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地亘古今，无非一气而已，气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而着，由着复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云《易》有太极，明万殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在，必求所以归於至一，斯可矣。　　程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩，久久自当有见。所谓叔子少有未合者，刘元成记其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖闢者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元来只此是道”观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。惟答何国材一书，有云“一阴一阳，往来不息，即是道之全体”，此语最为截直，深有合于程伯子之言，然不多见，不知究以何者为定论也？

　　窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。盖一物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取於吾言矣。　　请以从古以来，凡言性者明之。若有？性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊者。隐然寓乎其间，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之。但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？

　　天人一理，而其分不同。人生而静，此理固在於人，分则属乎天也。感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必慎其独，以此夫！

　　天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。於此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事於修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也。

　　喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知其所谓中，不知其为天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧，即所以存养乎此。然知之未至，则所养不能无差，或陷於释氏之空寂矣，故李延平教人须于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节。李之此指，盖得之罗豫章，罗得之杨龟山，杨乃程门高第，其传固有自来矣。程伯子尝言：“学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助长，即是养气之法。如不识怎生养，有物始言养，无物又养个甚？”由是观之，则未发之中，安可无体认工夫？虽叔子尝言：“存养于未发之时，则可；求中于未发之前，则不可。”此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。

　　且以为既思即是已发，语亦伤重。思乃动静之交，与发於外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”又云：“中者天下之大本，天地之间停停当当，直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者於未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎？

　　存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迥然不同。知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。知既至时存养，即不须大段着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者，以此省察，是将动时更加之意，即《大学》所谓安而虑。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深。若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是思主，省察乃辅佐也。

　　理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然天地间无适而非感应，是故无适而非理。

　　神化者天地之妙用也，天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化，则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也；神乃太极之所为，而太极非神也。为之为言，所谓莫之为而为者也。张子云：“一故神，两故化。”盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之，则为神，分而言之，则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣，一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫釐，鲜不流於释氏之归矣。　　唐、宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。故其学虽误，其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？

　　《乐记》“人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。象山从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶矣。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐，又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀，恶星之类”，是固然矣，然日月之蚀，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎不远而复，奈何滔滔者天下皆是也！是则循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？

　　《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出於此。　　《正蒙》云：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”夫人物则有生有死，天地则万古如一，气聚而生，形而为有，有此物即有此理，气散而死，终归於无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶？若夫天地之运，万古如一，又何生死存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣。其根干之生意，固自若也，而飘零者复何交涉？谓之不亡可乎？故朱子谓：“张子此言，其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之，是以不觉其误如此。　　谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主於我者谓之心耳。心之穷物有尽，由穷之而未至尔，物格则无尽矣。无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？

　　昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛？渠亦漫举禅语为答，云“佛在庭前柏树子”。愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。朱、陆之学，於是乎仅能辨之，良亦钝矣。盖尝阅象山之书，大抵皆明心之说，其自谓所学，因读《孟子》而自得之。时有议之者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”某亦以为诚然。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。

　　孟子云：“耳目之官不思而蔽於物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”一段言语，甚是分明，所贵乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子喫紧为人处，不出乎思之一言。故他日又云：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之”。又云：“当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。

　　夫不思而得，乃圣人分上事，所谓生而知之者，岂学者之所及哉？苟学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出於灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉，斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何？盖心性至为难明，象山之误，正在於此。故其发明心要，动辄数十百言，而言及於性者绝少。间因学者有问，不得已而言之，只是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是诚不得於言也。尝考其言有云：“心即理也。”然则性果何物耶？又云：“在天者为性，在人者为心。”然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道？惟其主於经世，则遂为公为义为儒者之学乎？所谓阴用其实者此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背於圣门之训，殊不知言虽是而所指则非，如云格物致知者，格此物，致此知也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之经传。　　然以“立此者也”一语证之，则凡所谓此者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之高第弟子也，尝发本心之问，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。有詹阜民者从游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹，象山目逆而视之曰：“此理已显也。”盖惟禅家有此机轴。　　试观孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其证佐之分明，派路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚往年所见之光景，愚是以能知其误而究言之，不敢为含糊两可之词也。嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明正直之友，使能虚心易气，舍短取长，以求归於至当，即其所至，何可当也？顾乃眩于光景之奇特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至於没齿，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！

　　程子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。席文同《鸣冤录》提纲有云：“孟子之言，程子得之，程子之后，陆子得之。”然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说耶？似此之见，非惟无以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。

　　程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作《易》，以顺性命之理”，曰“穷理尽性，以至於命”，但详味此数言，性即理也，明矣。於心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰“以此”，试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，尤为明白易见。故学而不取证於经书，一切师心自用，未有不自误者也。

　　薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反覆证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之於理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之始终，莫不皆然。胡敬斋穷理，似乎欠透，如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”，但熟读《系辞传》，其说之合否自见。余子积之《性书》，则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”胡敬斋力攻禅学，但於禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服耶？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见有不同，是非得失，遂於此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想像疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见於心，无见於性，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物，又非两物，谓之一物，又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。学未至於知性，天下之言未易知也。

　　《居业录》云：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣，其心必以为无适而非道。然所搬之木，苟不合义，亦可谓之道乎？”愚读此条，不觉慨然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与夫妇之愚不肖，与知能行一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处耶？木所从来，或有非义，此宜责在主者，夫岂搬者之过耶？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百耶？禅家所言运水搬柴，无非妙用，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，乃从而讥之过矣。　　所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。佛家所见，亦成一偏，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如，顜顸佛性”，大要以警夫顽空者尔。于分殊之义，初无干涉也。其既以事为障，又以理为障，直欲扫除二障，乃为至道，安得不为笼统顜顸乎？陈白沙谓林缉熙曰：“斯理无一处不到，无一息不运，得此柄入手，更有何事？”其说甚详，末乃云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於笼统顜顸也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事，可见得非欲稍自别於禅学，而姑为是言耶？湛元明为改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。

　　《白沙诗教》开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书，曾不过一二语，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻说”。盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。谁掇云者，（诗云：“绣罗一方，金针谁掇。”）殆以领悟者之鲜其人，而深属意於元明耳。

　　观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句，（别一绝句。）其意可见。注乃谓深明正学，以闢释氏之非，岂其然乎，溥博渊泉而时出之，道理自然语意亦自然，曰“藏而后发，便有作弄之意”，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发，见知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪，既一味静*坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训，吾夫子所以示人，当汲汲于谋道，庶几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也；夕死可矣，是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道，不几於侮圣言者乎？道乃天地万物公共之理，非有我之所得私，圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾为我？佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独崇”。今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？吾也，我也”。注皆指为道也，是果安所本耶？然则所谓“纔觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣，必欲强合於吾圣人之道，难矣哉！

　　杨方震复余子积书有云：“若论一，则不徒理一而气亦一也；若论万，则不徒气万而理亦万也。”此言甚当，但“亦”字稍觉未安。　　人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。程子云：“天人本无二。”不必言合，即气即理皆然。

　　理即是气之理，当於气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。《易》有太极，此之谓也。若於转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者气也，如是感而，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉或不及焉，则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其中和之气，自为感应者，未始有一息之停。故所谓亭亭当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”此言殆不可易哉！

　　孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉，甚底是觉斯道？其底是觉斯民？”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之辨，则亦何以讲学为哉？

　　上天之载，无声无臭，又安有形体可觅耶？然自知道者观之，即事即物之理，便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易，所谓“如有所立卓尔”，非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见，绝不相同，彼旷而虚，此约而实也。以觉言仁固非，以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理，而觉乃其妙用，如以妙用为定理，则《大传》所谓“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，果何别耶？朱子尝言“神亦形而下者”，又云“神乃气之精英，须曾实下工夫体究来”，方信此言确乎其不可易，不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神，有“诚之不可掩”一语，则是形而上者，朱子答以只是实理处发见，其义愈明。

　　情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。

　　天地人物，止是一理，然而语天道则曰阴阳，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也，自不容于无别。然则鸟兽草木之为物，欲明其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明，方是尽心之学。佛氏所以似是而非者，有见于人心，无见于道心耳。慈湖说《易》，究其指归，不出于虚灵知觉而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？气血能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰：“天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其义也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，义与《惟我独崇》无异，其为禅学昭昭矣。

　　愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极；乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以发育万物，归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？虽非人所能与，其理即吾心之理，故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言，明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉？况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量邪？

　　因阅慈湖书赋诗三章：“斜风细雨酿轻寒，掩卷长吁百虑攒，不是皇天分付定，中华那复有衣冠？装成戏剧逐番新，任逼真时总不真，何事贪看忘昼夜？只缘声色解迷人。镜中万象原非实，心上些儿却是真，须就这些明一贯，莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之体也。”解得极明。些儿二字，乃俗语，康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已。如一线之贯万珠，提起都在掌握。故尽己之性，便能尽人物之性，可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。殊不知镜中之象，与镜原不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，安得谓之一贯耶？

　　慈湖有云：“近世学者，沉溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁然无所凭依，故必置理字於其中。不知圣人胸中，初无如许意度。”愚按圣人胸中，固自清明莹彻，然于中则曰“允执“，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰？凡视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，如水泡乎？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有於安排布置之劳哉？

　　《易》曰：“立人之道曰仁与义。”其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为？而能复其本体之一邪？曰敬。　　《书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚於此不能无少异於朱子者。

　　读佛书辨（抽《困知记》中《辩佛书》者另为一帙）

　　

　　《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍複。《法华》紧要指示处，纔十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。达磨虽不立文字，直指人心见性成佛，然后来说话，不胜其多。大概其教人发心之初，无真非妄，故曰“若见诸相非相，即见如来”。悟入之后，则无妄非真，故云“无明，真如无异境界”。虽顿、渐各持一说，而首尾衡决，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。

　　《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，缘起自性，成自性也。八识者，识藏也，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。二无我者，人无我，法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想自性，缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。所为人法，则五阴、十二入，十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也；加之六识，是谓十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。

　　本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉，乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入，非异非不异。其谓法离见闻知觉者何？惧其着也。佛以离情遣着，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻，无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”识与不识，即迷悟之谓也；知是佛性，即所谓正智、如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不为其所动乎？张子所谓“詖淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门”，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。

　　《楞伽》四卷，卷首皆云；“一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷，首言诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。次言诸识有三种相，谓转相，业相，真*相。又云：“界说有三种识，广识有八相。”何等为三？谓真识、现识及分别事识。又云：“若复彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”又云：“转识、藏识，真*相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相不灭。非自真实相灭，但业相灭。若自真实相灭者，藏识则灭；藏识灭者，不异外道断见议论。”又破外道断见云：“若识流注灭者，无始流注应断。”又云：“水流处，藏识、转识浪生。”又云：“外境界风飘荡，心海识浪不断。”又偈云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又偈云：“凡夫无智慧，藏识如巨海。业相犹波浪，依彼譬类通。”第二卷有云：“一切自性习气，藏意意识，习见转变，名为涅槃。”　　注云：“自性习气，谓众生心识性执，熏习气分。藏意意识者，即藏识与事识，由爱见妄相之所熏习。转变者，谓转藏识、事识，为自觉圣智境界也。”有云：“识者，因乐种种迹境界，故余趣相续。”有云：“外道四种涅槃，非我所说法。我所说者，妄想识灭，名为涅槃。”有云：“意识者，境界分段，计着生。习气长养，藏识意俱。我、我所计着，思惟因缘生。不坏身相藏识，因攀缘自心现境界，计着心聚生，展转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”

　　注云：“境界分段者，六识从六尘生也。习气长养者，言六识不离七识、八识也。我、我所计着者，言七识我执，从思惟彼因彼缘而生。不坏身相藏识，即第八识，谓此八识，因于六识能缘还缘，自心所现境界以计着故，而生六识，能总诸心，故云心聚生也。展转相因者，八识转生诸识，六识起善起恶，七识则传送其间。海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界风。境界，乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识，若生若灭，亦犹依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭，故云意识灭，七识亦灭也。”又偈云：“心缚于境界，觉想智随转。无所有及胜，平等智慧生。”注云：“现在一念，为尘境所转，故有业缚，而本有觉智，亦随妄而转，若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。”

　　第三卷有云：“彼生灭者是识，不生不灭者是智。堕相无相，及堕有无种种相因是识；超有无相是智。长养相是识，非长养相是智。”又云：“无碍相是智，境界种种碍相是识，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如水中月。”注云：“根、尘及我，和合相应而生，是识，此不知自性相故，若知性相，则一念灵知，不假缘生，故云无事方便自性相，是智相。惟是一而有离不离之异，故云得不得也。”又偈云：“心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清净智。生于善胜义，所行悉远离。”注云：“得无思想法，则转识为智，此是菩萨，而非声闻，智之始也。寂静胜进忍，即如来清净忍智，智之终也。”

　　第四卷有云：“如来之藏，是善不善因，能偏兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我，我所不觉彼故，三缘和合，方便而生。外道不觉计着，作者为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”注云：“此随染缘从细至粗也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净，所谓性德如来，则究显矣。”有云：“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名、如来藏者，则无生灭。”註云：“识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体故，但有名。若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。”有云：“彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道，声闻缘觉之地，以此正智，不立名相。非不立名相，离二见建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”有云：“善不善者，谓八识。何等谓八？谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身，非外道所说五识身者，心意意识俱。善不善相，展转变坏，相续流注，不坏身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生，形相差别。摄受意识，五识俱，相应生，刹那时不住。”注云：“不坏者，不断也。摄受意识者，以五根搅五尘，摄归意识，起善起恶。”有云：“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识藏故，起常见，自妄想故，不知本际，自妄想慧灭故，解脱。”注云：“愚夫所知，极于七识，七识之外，无所知故，因起断见，而不觉识藏无尽，见其念念相续故，起常见。由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云：“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅槃见，而为说常住。”

　　注云：“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之宅。以是言之，自不容以七识自灭而起断见。彼又於意及眼识等断灭处说无常，或作涅槃见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。”经中言识，首尾具於此矣。间有牵涉他文者，不暇尽录，然已不胜其多，亦无容尽录为也。其首之以诸识有二种，生住灭乃其所谓生死根也，终之以识宅常住，乃其所谓涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也，涅槃即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出於知觉之外耶？虽其言反覆多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未达也，以藏识为主，而分为数类，以尽其义。藏，即所谓如来藏也。以其舍藏善恶种子，故谓之藏，其所以为善为恶，识而已矣，故曰藏识。藏识一耳，而有本有末，曰真*相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等，是智曰如来清净智，曰自性无垢，毕竟清净，曰识宅，曰常住。此为一类，皆言乎其本体也。

　　曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地，无明与七识俱，如海浪身，常生不断，曰识藏名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等。此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转。此为一类，言乎本末之所由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭，则一切根识灭，曰习见转变，名为涅槃，曰妄想识灭，名为涅槃，曰意识灭，七识亦灭，曰无所有及胜，曰远虑思惟想，曰离无常过，离於我论，曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名如来藏者，则无生灭，曰自妄想慧灭，故解脱，凡此皆言其修行之法也。故穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者，人之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，即分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！　　夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目；有所听，则全体在耳；有所言，则全体在口；有所动，则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔。）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉？若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交，而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也；所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！

　　达磨告梁武帝有云：“净智妙圆体自空寂，只此八字，已尽佛性之形容矣。”其后有神会者，尝着《显宗记》，反覆数百语，说得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃，又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。余尝合而观之，与《系辞传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正在于此乎？夫《易》之神，即人之心。程子尝言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽亦识圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。

　　程子尝言：“仁者，浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也。究而言之，其相远奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅学者也，尝序《圆觉经疏》，首两句云：“夫血气之属，必有知，凡有知者，必同体。”此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐，固不出乎知觉而已矣，且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至於此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。

　　“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此高禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据其言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明知其异同之实，则似是之非，有不难见矣！以佛家之言为据，则无始菩提，所谓“有物先天地”也；湛然常寂，所谓“无形本寂寥”也；心生万法，所谓“能为万象主”也；常住不灭，所谓“不逐四时凋”也。

　　作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大业，万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，所当辨者三字尔，物也，万象也。以物言之，菩提不可为太极明矣。以万象言之，在彼经教中，即万法耳。以其皆生於心，故谓之能主，然所主者，实不过阴界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，远而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣。彼安得复有所谓万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之耳。余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可，此言殊不敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而静，静而能动者也，以此分明见得是两物，不可混而为一。　　故《系辞传》既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神，”由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉？然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神，但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴界入，则以为神通。所谓有物者此耳。以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎？然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者，则万古如一，在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

　　南阳慧忠破南方宗旨云：“若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知’，若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”南僧因问“《法华了义》开佛知见，此复何为？”忠曰：“他云开佛知见，尚不言菩萨二乘，岂以众生癡倒，便成佛之知见邪？”汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭，一切境界本自空寂，无一法可得迷者，不了即为境惑，一为境惑，流转无穷。”此二人皆禅林之傑出，考其言，皆见于《传灯录》，何若是之不同耶？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要高他一着，使之莫测。尝见《金刚经》有“是法平等，无有高下”之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见《楞严经》有两段话，其一佛告波斯匿王云：“颜貌有变，见精不变，变者受灭，不变者元无生灭。”其二因与阿难论声闻有云：“其形虽昧，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若《净名》则紧要在一离字。先儒尝言，佛氏之辞善遁，便是此等处。《传灯录》中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句为一，非异非不异，非有非无，非常非无常，然而终有不能离者。如云非异非不异，非有非无，非常非无常，即《楞伽》一经，累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷着他，他便有非异一说，将无常穷着他，他便有非无常一说，自非灼然看得他破，只得听他愚弄耳。
　　僧问忠国师：“古德云，青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。不知若为？”国师曰：“此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘《了义经》合。故《华严经》云：‘佛自充满於法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而？处此菩提座。’翠竹既不出於法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。”又华严座主问大珠和尚云：“禅师何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若？”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形，般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身。故经云：‘佛真法身犹若虚空，应物现形，如水中月。’黄华若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？”曰：“不了此意。”珠曰：“若见性，人道是亦得，道不是亦得，随用而设，不滞是非；若不见性，人说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。所以皆成诤论。”宗杲云：“国师主张翠竹是法身，直主张到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老汉将一个主张底破底，收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。”

　　余于前记尝举翠竹黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似，只是不同。据慧忠分析语，与大珠成形显相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若法身尔，其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引经语，与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余蕴。然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义，所以不同者，果何在邪？诚以鸢鱼虽微，其性同一天命也。飞跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若法身，在华竹之身之外，吾所谓天命率性，在鸢鱼之身之内，在内则是一物，在外便成二物，二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢鱼有，华竹亦有之。程子所谓“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有见於此也。佛氏祇缘认知觉为性，所以於花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持，《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。余也向虽引而不发，今则舍矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？

　　宗杲谓郑尚明曰：“你只今这听法说法一段，历历孤明底，未生已前，毕竟在恁么处？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百岁后，四大五蕴，一时解散，到这？历历孤明底，却向甚么处去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又尝示吕机宜云：“现今历历孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无、是真是实、是虚妄。”临济亦尝语其徒曰：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。”观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟，然而必以悟为则者，只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知历历孤明者之非性，而性自有真邪？

　　杲答曾天游侍郎书曰：“寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在？许头出头没，教中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚踏着鼻孔，即此识情，便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时唤东作西，及至悟时即西便是东，无别有东，此真空妙智与太虚齐寿。只这太虚中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然。凡圣垢染着一点不得，虽着不得而不碍生死，凡圣于中往来，如此信得及，见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。”细观此书，佛氏之所谓性，无余蕴矣。忽然失脚着鼻孔，便是顿悟之说。

　　《颂》云：“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪，随顺世缘无罣碍，涅槃生死是空华。”尝见杲示人有“水上葫芦”一言，此颂第三句，即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。《论语》“无适无莫”，若非义之与比，何以异於水上葫芦哉？

　　老子外仁义礼而言道德，徒言道德而不及性，与圣门绝不相似，自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真，惟佛氏耳。

　　论学书

　　吾之有此身，与万物之为物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观物，固物也；以理观之，我亦物也。浑然一致而已，夫何分於内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有以见乎理之一。无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道於是乎可行，自诚正以至於治平，庶乎可一以贯之无遗矣。

　　“物者意之用也，格其正也，正其不正，以归於正也。”此执事格物之训也。来教云；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日，不能无疑者一也。执事谓意在于事亲，即事亲是一物，意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如川上之叹，鸢飞鱼跃之旨，试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之，何正其不正，以归于正邪？不能无疑者二也。执事又云：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则《大学》当云格物在致知，知至而后物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰后乎？不能无疑者三也。（以上与王阳明）　　人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”后二句皆主卦爻而言，穷理者即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待於思也，然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。故《大学》之教，虽已知止有定，必虑而后能得之。若此心粗立，犹未及於知止，感应之际，乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至於猖狂妄行者几希！（《答允恕弟》）

　　寂然不动，感而遂通，高见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚以为常人之心，亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立；常人之心亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行。此其所以善恶杂出，而常危也。既是人心，动静如此，即不容独归之圣人矣！　　余所云“物格则无物”者，诚以功深力到，而豁然贯通，则凡屈伸消长之变，始终聚散之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理，一切形器之粗，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。孟子所谓“尽心知性，而知天”，即斯义也。（以上《答黄筠溪》）

　　人之知识，不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰“良”，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以异於恻隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不关於视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，恶恶臭辄掩其鼻，见孺子将入於井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知惟一耳，而强生分别，吾圣贤之书，未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别，必如高论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。　　天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理，贤契所得，在此数语。夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见，要不免於二之。盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明觉发於既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。《乐记》所谓“人生而静，天之性”，即天性之真也；“感物而动，性之欲”，即明觉之自然也。《大传》所谓天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明觉之自然也。《大雅》所谓有物有则，即天性之真也；好是懿德，即明觉之自然也。诸如此类，其证甚明。孔子尝言“知道、知德”，曾子尝言“知止”，子思尝言“知天知人”，孟子尝言“知性知天”，凡知字，皆虚，下一字，皆实，虚实既判，体用自明，以用为体，未之前闻也。

　　来书格物工夫，惟是随其位分，修其实履，虽云与佛氏异，然於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽己之性以尽人物之性赞化育而参天地哉？此无他，只缘误认良知为天理，於天地万物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。圣人本天，释氏本心，天地万物之理，既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分，修其实履，则自顶至踵，宁复少有分别乎？

　　以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。白沙所谓“得此柄入手，更有何事？自兹以往，但有分殊处，合要理会”是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。

　　以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，则是道理全在人安排，出事物无复本然之则矣。无乃不得於言乎？（以上答欧阳少司成）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:27:32

卷四十八　诸儒学案中二
　　文庄汪石潭先生俊

　　汪俊字升之，号石潭，弋阳人也。弘治癸未进士。选庶吉士，授翰林编修。正德初，忤逆瑾，调南工部员外郎。瑾诛，复还翰林，历侍读学士。嘉靖初，晋吏礼二部侍郎，礼部尚书兼国史副总裁。大礼议起，先生力主宋儒之议，上为迁延者二年，先生终不变，於是上怒甚，罢其官。久之卒。隆庆改元，赠太子少保，谥文庄。先生之学，以程、朱为的，然以阳动阴静，流行而不息者为心，而其不易之常体则性也。性虽空无一物，而万化皆从此出。故性体也，心用也，浑然不可分析。以造化言之，天高地下，万物散殊，无处非气之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者亲上，本乎地者亲下，亘万古而不易，即是理也，亦浑然不可分析也。乃朱子谓性是心所具之理，若是乎心为车也，性为车所载之物心。岐心性而二之，犹之岐理气而二之也，非程子之旨也。

　　先生之不苟同如此。先生既知圣人之学，不失其本心，便是复性，则阳明之以心即理，若合符契矣，而谓阳明学不从穷事物之理，守吾此心，未有能中於理者，无乃自背其说乎？杨止菴言先生发明道体，可谓独见，以阳明言性不分理气，着说非之，阳明过弋阳，寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝，非四绝也。序云：“仆兹行无所乐，乐与二公一会耳。得见闲斋，固已如见石潭矣，留不尽之兴於后期，岂谓乐不可极耶？见说新居止隔山，肩舆晓出暮堪还，知公久已藩篱散，何事深林尚闭关？乘兴相寻涉万山，扁舟亦得及门还，莫将身病为心病，可是无关却有关。”此正朋友相爱之情，见之於辞，以是为绝交，则又何说？

　　濯旧

　　孟子道性善，论者犹纷纷也，至宋程、张阐明之，而子子之说始白於天下。程子曰：“性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者，必先有见於性之为体，而后理可言也。犹曰“天即道也”，亦必有见於天之为体，而后可言其为道也。二子之论，盖皆即气而指其本体，未涉於有者为言，其曰：“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善。”思虑则涉於有矣。又曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人只要复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说，似有未同者。

　　阳伸阴屈，发而为春夏，动也；阳屈阴伸，敛而为秋冬，静也。此天地之化，运行而不已也。若天地之心，则所以主乎是者，不可以动静言。邵子曰：“动静之间，於《复》言之，於《姤》亦言之。”盖谓於此可见，非以《复》、《姤》为天地之心也。曰“天心无改移”，曰“太极不动，性也”。其指微矣。知此，则程门所论未发之中，及所谓“一日之间，万起万灭，而其心自若”，皆在是矣。

　　好恶情也，情有所自，出於性也。好善恶恶，人之性也，即理也，义也，心之所同然也。好恶未形而其理已具，故曰“性即理也”。

　　孟子论性曰：“我固有之，非由外铄我也。”而又曰：“求则得之。”性待求而后得耶？有其诚，则有其神，无其诚，则无其神，洋洋如在，神何尝无？无之者人耳！

　　“有理有气，气形而理性。”朱子之说也。程、张之论，盖不如此。“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是性即理也。”此程子之说也。朱子论性，自谓宗程、张立说，似非程、张本旨。

　　二气五行，刚柔万殊，所谓形而后有气质之性也。圣人所由惟一理，人只要复其初，所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。至诚尽其性，圣人事也。尽人物之性，不过因其气质而裁成辅相之耳。曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性说》）

　　目能视，耳能听，口能言，心能思，皆气也，而心为之主。性则心之体，有不涉於气者。程子曰“性即理也”，张子曰“性立乎气之外，然实不外於心也。”世人以闻见为心，但知囿於形气者耳。圣人尽性，不以闻见梏其心，乃无外之天心也。朱子分理气两言之，曰“得气以成形，得理以为性”，恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心，故有心小性大之说，不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善”。程子盖以心性合言之。若张子“心能尽性，性不知检其心”，盖分言之。学者究二说而能通之，则可以言性矣。

　　心性一物也，不可分，分而言之，则性乾道也，心坤道也。凡从心而出者，皆性之德也。臣之所行，皆君之令也，妻之所生，皆夫之子也，然非以天地君臣夫妻对立而言也。即地之道，而天在其中，即臣之道，而君在其中，即妻之道，而夫在其中，即心之道，而性在其中矣。故曰“一物不可分，分而言之可也。”　　虚灵应物者心也，其所以为心者，即性也。性者心之实，心者性之地也。圣人之心，仁义而已矣。由仁义而散为万事，皆道也。仁义之心，乃其性也，得於天者也。在天为命，在人为性，主於身为心，其实一也。性可以意会，而不可以象求。故曰“性即理也”。若心则涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者谓之心，自性之能动者谓之情。”其旨微矣。

　　心有动静，一语一默，一寐一寤，动而阳，静而阴，若流行之用，而本体则性也。无声无臭，寂然不动，无语默寤寐之间者也。程子《论中书》有谓“凡言心者，皆指已发而言。”盖谓此也。既又自以为未当，曰“心一也，有指体而言者”。自註云：“寂然不动是也”。“有指用而言者”。自註云：“感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳！”盖合心性而一言之，与前说初不相戾也。《正蒙》“性者感之体，感者性之神”，以感言心，与程子一说。朱子谓“寂然者感之体，感通者寂之用”，其言是已。而继之“人心之妙，其动静亦如此”，恐非程、张之旨。　　心岂有出入？亦以操舍而言也。程子盖谓“心无形体，操存舍亡，犹言用舍行藏”云耳，存亡犹隐显也，此正孟子善论心处，言“范女识心，不识孟子”，盖谓此也。又曰：“放心是心本善，而流於不善也，言放心，不足以言心，非心之本体也。”他录有曰：“心则无出入矣，逐物者是欲合而究之。”则程子示人明且切之意彰矣。或曰：“子谓心无形体，乃其本体，则是所谓无体之体，亦可得见乎？”程子有言，“学者莫若先理会敬”，能敬，则知此矣。（以上心性说）

　　朱子云：“性即心之所具之理也，知性则物格之谓。”於学者亦自有实地可据，然性之为义则隐矣。

　　好恶情也，好善而恶恶性也，好之恶之者心也。物至知之，好恶形焉，心之动而应乎外也；事物未至，好恶未形，心之静而专於内也。若性者，则其不易之常体，不可以动静内外言矣。（《心性情说》）　　形而上为道，形而下为器，须着如此说。“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”，此程子之说也。盖谓天高地下，万物散殊，凡有迹可指者皆器也，即道也。天不得不高，地不得不下，物之本乎天者，则亲上，本乎地者，则亲下，万古而不易，理定故也。器有成毁，而道则常在。以人事言之，文、武之政，布在方策，皆器也，即道也。政有举息，而道则常在。程子又曰：“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。”

　　“运於无形之谓道，形而下者不足以明之；散殊可象为气，清通而不可象为神”。此张子之说也。盖谓太虚者气之本体，为性为神，是谓形而上者；其聚而为物，天地法象，皆神化之糟粕，是谓形而下者。与程子之说异。朱子宗程子立说，曰：“天地之间有理有气，理形而上者，气形而下者也。人之生，得理以为性，得气以成形，其推於人事，以事为形而下之器，事之理乃道也。事不合理，则是有器而无道。”盖歧而二之，又非程子之说矣。程子曰：“视听思虑动作皆天也，所谓器亦道也，但要识真妄，妄则不诚无物，何器之有？”

　　程子言：“凡物有本末，不可分本末为两段事。本道也，末器也，即道也。”朱子解之曰：“非谓末即是本，但学其末而本便在此。”窃以为是，乃程子之本旨也。（以上《道器说》）

　　“心，体也；事，用也。心外无事，事外无心，心迹末尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也，或主於立名，或主於为利，无是二者，而或但出於一时之意气，其用虽是，而其体非也。若主於义，曰“此吾之所当为也”，则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原，俗学也。外於用以求真体之所在，异学也。无是二者之蔽，则得之矣。（《一原说》）

　　原始以未生之前言，反终以既死之后言。终者复其始者也，始未尝有，则终亦无有；始未尝无，则终亦无无。以为未尝有者，未尝有我也，复其始则无我矣。以为未尝无者，其所以为我者，未尝无也，安得随死而亡乎？

　　静变而为动，动变而为静，两也，易也，道也。时动而动，初未尝有动也，时静而静，初未尝有静也，动静合一，存夫神。神一而已，两可言也，一不可言也，故曰：“《易》所以立道，穷神则无《易》矣。”

　　知事即理，则无事矣，外不见物也；知理即心，则无心矣，内不见己也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，止於理而已。（以上《易说》）

　　今学者喜言正心，而不言诚意，喜言致知，而不言格物，汩於异学故耳。诚意所以正心，格物所以致知，内外一理，此乃《大学》之道也。（《大学说》）

　　人之为学，一心而已。盖心主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理散在万事，而其用之微妙，实不外乎一人之心。故学贵於知，要求诸一心而已。学之道奈何？主敬以立其本，穷理以进其知，本立而知益明，知进而本益固，而心之体用全矣。他日语门人曰：“主敬所以存此心，格物所以明此心。”乃定论也。（《删定或问》）

　　道散於天下而具於人之一心，所谓性也。性非他，天命是矣。所谓天命，阴阳五行，化生万物，天命之流行也。五殊二实，其本则一。维天之命，於穆不已，天之所以为天也，所谓在天为命也。受生於天，因各得是以为性，所谓在人为性也。循性而出，散为万事，皆道也。修道以立法於天下则教也。道形於日用，无物不有，无时不然，所谓不离也，而其实体在我一性而已。是故君子之体道也，不求道於事，而严诸一心，戒慎恐惧乎其所不睹不闻，所以存天理之本然，无动静之间者也。不睹不闻，隐且微矣，而至着存焉，沖漠无朕，万象森然已具，此体道之君子，所以必慎其独也。盖重言之，非二事也。喜怒哀乐情也，四者形而天下之事具，发而中节则道也。和所以状情之德，道就事而言。四者未发则性也，谓之中。中所以状性之德，道之体也。道不出於一中，而实性之德，故曰大本。君子严诸一心，而性得所养，则大本立矣。本立道行，所谓致中和也。程子曰：“致如致却太平之致。”盖中和不可以力取，其要在慎独而已。天地於此乎位，万物於此乎育，此圣人之能事，学者之极功，而岂外於一心之妙用乎？　　或曰：“子亦求异於朱子乎？”曰：“非敢为异也，将求同於程子耳。中和之说，程门论说甚详，似皆未领其旨。《定性书》言：‘圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系於心，而系於物。’盖自其不系於心而言，则未发之中，自其因物喜怒而言，则已发之和，不可析为二处也。若以动静之时分体用，而以静存为致中，动察为致和，非程子之本旨矣。岂以其近於佛氏止观空觉为一之论，遂宁过於分析乎？程子云：‘吾儒与释氏，句句合，事事同，然而不同其谓此欤！’喜怒哀乐未发谓之中。中也者，天下之大本也，指心之本体而言。《大学》言正心，曰‘有所忿懥恐惧好乐忧患，则不得其正，一物存焉，则累其空明之本体矣。’名其无倚曰中，名其无妄曰诚，名其无私曰仁，一物也。是谓天命之谓性，发而中节谓之和。和也者，天下之达道也，指心之流行而言。是谓“率性之谓道”，“忠恕一以贯之。”忠者，无妄；恕者，所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此程子之本旨也。”

　　常人有欲，顺其欲则喜，逆其欲则怒，失其欲则哀，得其欲则乐，其所以为心者，非喜则怒，非哀则乐，情而已。圣人无欲，浑然一性，何喜？何怒？何哀？何乐？故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之，圣人之心，未发之中也；赤子之心，发而未远於中也；众人之心，则皆已发者也。然则圣人无发乎？曰发而中节，物各付物，是皆未发者之所形，而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其中，言中则含喜怒哀乐在其中矣”。中以无过不及为义，过非道，不及非道，道者中而已。以事言，则各有中，以道言，则一中以蔽之矣。中者大本，言道之体也，安得谓有二义乎？如言心正则百事皆正，若中有二义，心亦可有二义乎？　　或曰：“朱子论中和，其书成卷，子复有二论乎？”曰：“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法，故其门人论说最详。龟山之南也，罗仲素、李延平，实世守之，至朱子始自立说，以未发已发分属动静之时，学者但当因其时而各致其力，非复程子之说矣。周子《图说》之主静，自註无欲故静。《通书》曰：“一者无欲，无欲则静虚动直。”则是主静之静，乃所谓一者，而非阳动阴静之静也。伊、洛源流，疑出於此。若张子之天德，邵子之天心，皆指是为说也。　　君子之道费而隐，费，用之广也；隐，体之微也。夫妇之所能知能行，圣人之所不能知不能行，语大语小，在上在下，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，道是也，不可得而见也。以圣人言之，动为道，言为法，行为则，三千三百，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，心是也，不可得而见也。鸢飞鱼跃，上下察也，明隐之不可掩也，犹赞鬼神之德曰“微之显”云耳。《中庸》始言“一理中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，歛之则退藏於密”，即其旨也。（以上《中庸说》）　　君子喻於义，义其心也；小人喻於利，利其心也。方其未形於事，初未有义利之可言，而其为体固已判矣。义心天下之公，本於性者也，天也；利心一人之私，生於形者也，人也。故君子从天不从人。

　　下学以所行言，上达以所见言，非二事也。下学而不能上达，由之而不知者也。穷理则尽性至命，下学而上达也。（以上《论语说》）

　　必有事焉，以持志言；勿正者，犹言有事而未尝有事云耳。勿忘，即是有事；勿助，即是勿正。故程子以鸢飞鱼跃言之。（《孟子说》）

　　仁者何？人之本心是也。求即其本心之安，是为仁也。然则求仁之方，但嘿以守吾此心可乎？曰“非也。视听言动，出门使民，居处执事与人，以至事贤友仁，学问思辨，皆为仁之地也。近世右象山而左朱子，曰吾心学也。好异者靡然趋之，惑世诬民，其罪大矣。”（《仁说》）　　道一本而万殊，夫子之一贯是矣。以学言之，则必有事於万殊，而后一者可几也。曾子之随事力行，子贡之多学而识，皆亲受业於夫子之门者也。颜子之博文约礼，而后如有所立，《易》之知崇礼卑，而后成性存存，皆一说也。程子论学，曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”朱子伸明之，曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学，盖略有见於道体，遂欲单刀直入，以径造夫所谓一者，又自以为至简至易，立跻圣域，故世之好异者靡然趋之，而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰：“儒者穷理，故率性可以谓之道，释氏不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。”程子有言：“自物格而充之，然后可以至圣人，不知物格而先欲意诚心正者，未有能中於理者。”据此可以断陆氏之学。　　气质之性，生於形者也，心为形役，故惟气质用事；天地之性，言性之本然，初不外於一心也，生乎形而不役於形，超然独*立，物我并照，则本性见矣。学者知求复性，而不知即心以求，则未尝读《孟子》者也。性即理也，穷理则尽性至命，以格物穷理为外，为末，而非之者，则未尝读《程子》也。

　　圣人之心，道也。言者心之声，行者心之，《六经》之为教，皆出於圣人之心，故曰心道也。常人之心，去道远矣，於是乎有学必穷理读书广见闻，而后理可明，必克己治心强恕，而后性可复。学而至於成性，而后圣人之心可言也。今始学者，知习静以入德，亦一门径，而遂曰“道在是，不假外求”，则妄说也。

　　道者，事物当然之理，所谓在物为理也，而其实体在我，何事何物不出此心？所谓处物为义也，故曰中。理在事，义在心，闻乐而乐，食旨而甘，居处而安，人之情也。理也。其居丧也，闻乐不乐，食旨不甘，居处不安，亦人之情也，理也。故君子之学，求不失其本心而已。

　　自诚明谓之性，诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独，曰笃恭，所以存诚也。自明诚谓之教，未至於诚者，必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知，所以求明也。程子论天论仁诸说，即《中庸》首章之旨，论穷理论进学诸说，即《大学》首章之旨，皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做工夫，故有相似处，所谓以心役物，不以物役心，以理自胜，不为事物所侵乱，夫岂不同？本末一贯，心迹合一，儒者之公而大地。释氏离本末，判心迹，求以自私自利而已。（以上《学说》）

　　动而阳，静而阴，相循於无穷者，是皆太极流行之用，而其体初未尝动也。（《体用说》）

　　通宇宙一气也，气之实，阴阳是已。自其未成形者而言，絪縕揉错，相兼相制，欲一之而不能，虚也。自其成形者而言，天地法象，万物形色，刚柔男女，粲然有分，实也。实者虚之所为，形亦气也，是皆可名之象耳。又自其本而言，未尝有体，曰太虚，虚而妙应，曰神，神而有常，曰天，曰性，一物也。有天则有道，神天德，化天道，一於气而已。自其存主而言，曰德，自其流行而言，曰道。知变化之道者，其知神之所为乎？

　　耳目口体，气之聚而成形者也；视听言动，气之虚而为用者也。曰阴曰阳，可分属也，而皆统於一心，则不可分矣。气之神也合一，不测之谓也。由此而通於性与天道，君子之上达也，由此而梏於闻见，溺於物欲，小人之下达也。

　　客感客形，与无感无欲，惟尽性者一之，有无虚实，通为一物者，性也，即程子“道亦器，器亦道”之说。

　　知昼夜阴阳，则能一性命。阴阳昼夜，屈伸相感於无穷，所谓天，所不能自已者谓命，而感之体即性也，故曰“一性命”。圣人之至诚无息，诚其性，不息其命也。鬼神常不死，诚而已。故曰“诚不可掩”。此之谓知性命，则知圣人，知鬼神。（以上《正蒙说》）

　　历家以日月星辰为天体，其度数有可纪者，有以地而言耳。地有形质，则有四极，天之大也莫禦，而其与地相为依附而旋转者，则犹可量也。是故象见乎上，体必应乎下，若形影然。（《读程语》）　　儒者言性，释氏亦言性，但彼认为己有，所谓本以利心得来，故学者亦以利心向之。性者万物之一原，非有我之得私也。惟大人为能尽其性，盖闢佛、老而为言也。

　　朱子以后，学者知以理言性，不随於释氏之虚空矣。而未能识性者为体，则立言者之过也。

　　禅学直截心地上用功，却缘何用心粗？彼盖自以为道由我立，命由我出，其涉於迹者，可勿深较。程子“不判心迹”，朱子“不向用时勤猛省，更於何处味真腴”，此儒、释异处，学者要须识此。（以上《杂说》）

　　诗

　　心非目不见，目自见之体。须知瞑目前，明明有先视。治心如治目，刮去膜与翳。目净视能传，心清性无际。胸中欲无事，须是必有事。敬则心自虚，乃照无物地。无物是何地？万化从此出。程门费讲论，此之谓未发。天理在何处？本心原不昧。乃知尧、舜心，千年至今在。（以上《论性》）

　　万法总归一，一复何所归？太极本无极，天心无改移。（《文中子意》）

　　释氏谈实际，省心亦省事。圣人亦何心？万事一天理。释言理是障，此错认理字。理即是吾心，无生亦无死。管窥亦见天，只是不广大。尽心而知天，乃见天无外。静中须有物，莫若理会敬。能敬则知此，此是天命性。戒惧一生心，即此是慎独。物欲遏将萌？乃是敬未足。闲邪则固一，主一不须闲。敬则自无已，天理本完全。主一谓之敬，一者谓之诚。一则无二三，何复言欲萌？此理最为约，但恐不持久。既能体而乐，不患不能守。心懈则有防，敬则无间断。存久体自明，天理一以贯。只要立个心，心即是天理。此上有商量，应不出敬字。此心即性天，京师是长安。当下便认取，须知未发前言止不言定，须是止於事。和则中在焉，此理嘿而识。坐井而观天，所见终不大。试出井栏行，却入井栏坐。尧、舜几千年，其心至今在。道是尧舜心，何尝见道坏？（以上《述程语》）

　　万象无所隐，向明乃天理。如顾影壁间，区区一物耳。（《邵子之旨》）

　　湛一气之本，感生方有象。爱恶出太虚，末胜则本丧。（《张子之旨》）　　性是无物地，存心即养性。何者是存心？不出诚与敬。

　　道心心是道，惟微道之体。人心乃私欲，已涉形与气。（以上《漫述》）

　　文敏崔后渠先生铣

　　崔铣字子钟，一字仲凫，号后渠，河南安阳人。弱冠举乡试，入太学，与四方名士马理、吕柟、寇天叙辈相期许。登弘治乙丑进士第，改庶吉士，授编修。逆瑾窃政，朝士见者多屈膝，先生与何瑭长揖而已。瑾怒其轻薄，张綵曰：“此人有虚名，未可骤加之罪。”终出为南京稽勳主事。瑾诛，召还翰林。时西涯以文艺笼络天下，先生以为非宰相所急，上书规之。侍讲经筵，每以亲君子远小人磨切武宗，指钱宁、廖鹏而言也，小人皆欲甘心之。晋侍读，遂告归。嘉靖改元，起原官，寻擢南京祭酒。大礼议起，上疏“勤圣学，辨忠邪，以回天变”。上以为刺己也，勒令致仕。家居十六年，以皇太子立，选宫僚，起少詹事兼侍读学士，转南礼部右侍郎，入贺圣节，过家疾作而卒，辛丑岁也，年六十四。赠礼部尚书，谥文敏。

　　先生之学，以程、朱为的，然於程子之言心学者，则又删之，以为涉於高虚，是门人之附会，无乃固欤！至其言理气无缝合处，先生自有真得，不随朱子脚下转是也。其诋阳明不遗余力，称之为霸儒。孙锺元曰：“文敏议象山、阳明为禅学，为异说。夫二人者，且不必论其学术，荆门之政，有体有用；宁藩之事，拚九死以安社稷。吾未见异端既出世而又肯任事者也。”此以其外而言也。

　　先生以知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异说，删良能而不挈，非霸儒与？此是以心为知觉，以性为理，不可以知觉即是理之成说，颇与先生气即理之论自相反。且先生既言“本诸天故曰良”，孟子谓知能为良，则知能本诸天者，即是以爱敬之理，决不仅以此知觉本诸天也。阳明单提良知而不及爱敬，其非悬空之知觉明矣。孟子上节，知能并举，下言“无不知爱其亲也，无不知敬其兄也”，能字怕归并知内，盖知是性也，能是才也，言性则才自在其中矣。

　　士翼　　造化流行，四时者气乎？春当温，秋当凉者，理乎？理乃气之条段，虽纷纭而不可乱者，温凉以时，圣人也。冬过寒，则春行其余冽，夏过炎，则秋冒其余炽，气偏理亦滞，中人之性也。春必温，秋必凉，性善之譬也。故学修而性可返。若夫酷烈载沉，七年固旱，其下愚哉！非用汤之精诚弗回。

　　自求心习静之论兴，窃见孔经之在世，犹襄、献之王周、汉也，方伯连帅，虽曰同奖王室，然别出教令，自立社稷矣。夫心即事也，事即道也。事合於道则心存矣，事戾於道则心放矣，故动之不能亡静，犹静之不能亡动，各值其遇而已矣。静而无事，勿生妄念，勿从堕容；动而酬用，勿昧本心，勿徇外欲。动而徇欲，难以求静，静而杂念，胡以制动？今求静曰真空真识，抑何偏欤？

　　问：“伊川曰性即理也，然乎？”曰：“然。性者仁义而已，曾谓仁义非理乎？仁义有不善欤？”问：“孔子何谓相近也？”曰：“别其所赋之等也。”问：“性可以有等？”曰：“气也。”“然则气即理乎？”曰：“然。”“何以明之？”“今夫孩童知爱其亲，仁也；知敬其长，义也。即其喜笑慕恋谓之爱，即其恭敬推逊谓之敬，是非气乎？发於外，即其在於中者也。理者气之条，善者气之德，岂伊二物哉？”问：“气有原乎？”曰：“有之。《易》曰易有太极，《诗》曰有物有则，夫极者易之翕，则者物之能，故曰纯粹精也。舍是而谈理气支矣。”　　阳有知而阴无知，是故质受神以为运，魄资魂以为识。阳有去而阴常居，是故炎火熄而灰存，花色落而朽贮。人生为阳，志则宰而气则从，气为阳中之阴。人死为阴，气则升而魄则止，气为阴中之阳。

　　朱子谓“气有聚散，理无聚散”，窃所未详。盖造化之原，理常聚而气亦聚，人物之生，气若散而理亦散。气既散矣，理安所附？是故天地寒暑也，人物禾稼也，暑来禾生，寒来禾死，尽矣。明年又蕃其鲜者，故曰“日新之谓盛德。”

　　天命之谓性，故物之理即吾心之理也。外之物格，则内之知致，见天下之物，各有则而不可易，即此则以应之，故时措之宜矣。曰“穷理则隐而难求”，曰“格物则显而可据。”格物者，修治其目，人伦其先也。若泛乎其务，则荒而靡节。故博非颜子之文，则约非不畔之道。亡气外之形，亡神外之气，亡理外之神，亡命外之理，亡心外之命，亡命外之心。心者，具万理而出命也。　　问：“古之祭天地山川不屋，谓栋宇不能囿其形也，乃以人之饮食荐之，夫岂知神之所嗜乎？”曰：“祭也者，致其敬与礼也，故以人道之所重者奉之，尽其报本之诚已耳。若神之所嗜，夫恶知之？豺之祭兽，獭之祭鱼，亦就其性之所能也夫！”

　　觉心之放，即求也；知我之病，即药也。矜己之是，即非也；妒人之长，即短也。

　　性之所寓曰心，心之所具曰性。性者理也，心乃发用斯理者，孟子以四端验之。夫自修身而齐家而治国平天下，斯谓尽心尽性也。精一道心者，用之执中也。中者，道心之极也。宋人以异端附会之，曰“道即心也”，则人非心欤？　　问：“性即理也，有气乎否？”曰：“气也，惟其为理，斯谓之性，犹夫纯洁而温者，不谓之石而谓之玉也。理之训有条也，古用以言一事，至宋儒而言道体也。”

　　程子云：“圣人本天，释氏本心。”盖天言其理也，心兼乎血气也。释氏以精灵知觉为主，故迷则皆妄，悟则皆真，故曰心。圣人以仁义礼智为主，故经纶大经，裁成大化与物同体，故曰天。

　　心性固不离，亦非杂。知能心之用也，爱亲敬长性也，好利恶害心之觉也，生可舍，死可取，性也。譬之物焉，生生气也，穀之甘，杏之酸，桂之辣，性也。心灵而性活也，心移而性宰也。孟子曰：“仁人心也”，乃言所主也，非用为训也。心性之辨，一言而决之矣。

　　阳刚也，生也，阴柔也，成也，皆气也，即其理也。仁阳也，爱也，义阴也，敬也，皆气也，即其理也。古人曰：“阴阳曰仁义，一而已。”后人和合孔、孟之言性，乃立理气之名，学者勿泥其词而析其源，不可废理而存气也。

　　常人无中，小人无静。

　　朱子论宋祧主，取诸商、周。夫汤、文兴自诸侯，契、稷始封之君也，宗之固当。布衣而有天下，如宋太祖除乱救民，创业垂统，宜正东向之位，为百代之祖。自宣祖而上，悉以亲尽而祧，天子崩，臣子称天以诔之，其祭也，奉天以配之。若曰先世积德而致，则大贤之后多湮，何乃弃赫赫之功，而求冥冥之报？若曰子孙不当自择其先，则自一世二世，以至百世，皆不迁可也。

　　颜子之学，克己复礼，治怒改过，庄周谓之黜聪明，堕肢体，盖肆为躗言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦诸人，祖述为文，则颜子乃孔门之达磨矣。

　　曾点言志，朱子许其天理流行。夫遇一事，必有一则，处之当而熟，则圣人矣，一以贯之也。岂有物见目前而可玩哉？水之流，鸢之飞，鱼之跃，皆实体也；犹父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧於物矣。岂若黄花般若为禅机哉？

　　不格物而曰致知者，妄也；不履事而曰存心者，偷也。夫人不食而谓饱，即空而见花，非实也，乃病也。

　　观诸造化，静多於动，虽阳气毕达，万有并作，本末固凝也。可以知德矣。

　　观诸造化，动而无息，是故绝涧石壁，草苏自生，冬冽地拆，荠麦自青。可以知仁矣。

　　《大学》一篇，皆明明德而已。仁者与物同体，遗一物，涂一民，非仁也。故新民即明明德。

　　《中庸》不指“仁义”为性，而曰“喜怒哀乐”，盖二者旨微而难言，四者常发而易见。夫仁义之训，至宋而明，今即田父市人而语之曰：“汝喜汝怒，性也。”皆晓然而领。四者即仁义之用，考孟子之四端，则参得之矣。戒惧以体验此中，使勿有所系而偏，《大学》所谓正心，慎独以儆省此和，使勿有所逐而流。《大学》所谓修身，静立动之本，动达静之具，交养互发，非二事也。

　　其世治者，其论*公於众；其世兴者，其论*公於朝；其世衰者，其论*公於野。上下不公，其世不可为已。故党锢息而汉亡，朋党尽而宋乱。夫公论弗可一日而废也。　　《关雎》咏淑女以配君子，间关思德音以括其上。盖幽王昏乱，法家拂士斥矣，所信惟妇言，故诗人冀其改德以亲贤女尔。

　　心存则鉴物之理，气和则识仁之象。

　　不言常而言变，异端皆然。申、韩之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫将置秉彝於何地耶？

　　松寤言　　夫正物之谓格，至理之谓物，今之异言也，则心当何正？而至善有别名乎？孟子曰“良知良能”，知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒欤？　　学者改过，追索其动念之故而除之，斯不萌於再。

　　孟子曰：“学问之道，求其放心而已矣。”条目不具，奚以求心？故曰：“居处恭，执事敬，与人忠，出门如见大宾，使民如承大祭。”其存心之方乎？夫心火属也，火丽物而后有形，心宰物而后有造。异端之言异焉，曰“静则心定，而理自见”，无待乎学矣。是犹舍耒耜而言耕也。

　　问：“程子有《遗书》矣，子述程志也何居？”曰：“伐伪存真也。高虚者异端则然，学者附之，斯人惑之，向使二夫子之道淆，其游、谢之罪欤？鲍氏而下无讥焉。是故夫子之道，仁也，敬其业也。”

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:27:59

卷四十九　诸儒学案中三
　　文定何柏斋先生瑭

　　何瑭字粹夫，号柏斋，怀庆武涉人。生而端重，不事嬉戏，人以为呆。七岁时，入郡城见弥勒像，抗言请去之，人皆大骇。及为诸生，慨然慕许文正、薛文清之为人，索其遗书读之。登弘治壬戌进士第，改庶吉士，历编修修撰。逆瑾召诸翰林，各赠川扇。翰林入见而跪，先生独长揖，瑾怒，扇不及之。翰林谢扇复跪，先生从旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，诘其姓名，先生前对曰：“修撰何瑭。”知不为瑾所容，累疏谢病，致仕归。瑾诛，复职。无何，以经筵触忌讳，谪同知开州，量移同知东昌府，又归。嘉靖初，起山西提学副使，丁忧。改浙江，进南京太常少卿、本寺正卿，历工户礼三部侍郎，谢病。陞右都御史，掌留台，不就。家居十余年。癸卯九月卒，年七十。赠礼部尚书，谥文定。先生以儒者之学，当务之为急，细而言语威仪，大而礼乐刑政，此物之当格而不可后者也。学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至矣。由是而发之以诚，主之以正，然而身不修，家不齐，未之有也。至究其本原为性命，形於着述为文章，固非二道，特其缓急先后，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求？”吾恐其修齐治平之道，反有所略，则所学非所用，所用非所学，於古人之道，不免差矣。

　　先生此论为阳明而发也。盖力主在心为知觉，在物为理之说，固无足怪，独是以本原性命，非当务之急，若无与乎修齐之事者，则与清谈何异？修齐之事，无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与？真可谓本末倒置矣。先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言，为浚川所破者不一，其大指之差，在“以神为无，以形为有”，有无岂能相合？则神形已离为二，神形既二，又岂待人死而后无知哉？

　　儒学管见

　　或问儒者之学。曰：“《五经》、《四书》之所载，皆儒者之道也。於此而学之，则儒者之学也。”问其要。曰：“莫要於《大学》。”请问其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，则又有国与天下之责焉。修齐治平，莫不有道，此则道之实体也。具此道於心神性情之间，明德也；行此道於家国天下之际，新民也。明德为体，而实见於新民之用；新民为用，而实本於明德之体。盖内外合一者也，而莫不各有至善之所当止焉。然斯道也，非知之於先，则不能行之於后，故有知止能得之训焉，《大学》之要指也。”请问其详。曰：“人之生也，莫不有心以为此身之主，忿懥恐惧、好乐忧患，皆心之用也，情也，其未发则性也。方其未发也，必廓然大公，无所偏倚，心之本体，方得其正；一有偏倚，则不正矣，此善恶之根也。”或曰：“朱子谓心之未发，如鑑空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见，故章句谓用之所行，或不能不失其正。今乃谓未发之时，心已不正，何也？”

　　曰：“心之正不正，虽见於既发之后，实根於未发之前，如鑑之不明，衡之不平，虽未照物悬物，而其体固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，则‘修身章’内亲爱五者之偏，正指此而言，所谓已发而为情者也。若谓‘正心’传内不得其正，即指已发，则‘修身’传内五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，盖一时之误也。其以正心次诚意之后，何也？”曰：“意不诚者，明知善之当行，而不能行；明知恶之当去，而不能去。盖自欺之小人也，又何暇论其心之正不正哉？其或诚於好善而恶恶矣，而气禀识见之偏，心有未正，则接人处事之际，往往随其所偏而发，不复加察，则虽诚於好善恶恶，不免有时而失，此诚意之后，继以正心，盖欲其涵养省察，使其心未发之时，无少偏倚，感物而动之际，又加察焉。使情之所发，用之所行，无一不中乎理，此则儒者之极功焉。然五者之情，各行於接人处事之际，接家人、国人、天下人，无不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齐家’传内发之，非谓接他人不然也。格物致知云者，格修齐治平之道，而真知孰善孰恶也。诚意云者，行修齐治平之道，诚行其善而去其恶者也。至於天下之治乱，天命之得失，则善恶之效，而万世之劝戒也。此儒学体用之大全也。”

　　学与政非二道也，学以政为大，天下之政总於六部，以《大学》之传考之，平天下之用人，吏兵之政也；理财，户工之政也；治国兴仁让之善，则礼之政也；禁贪戾之恶，则刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好恶，而不徇一己之偏；户工之理财，能节用爱人，而不为聚歛之计；礼刑能兴善而禁恶，则谓之贤公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由，徒从事於记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心於性与天道之间，及存心养性之说，名虽可观，实则无补。其可歎者多矣！

　　语录

　　有问“一贯约礼”之说者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而议论即过颜、曾，以圣贤心法为初学口耳，此道听涂说之最可恶者。”

　　门人请梓文集，曰：“圣贤之道，昭在六籍，如日星，后学愧不能知而行之。自宋以来，儒者之论，常苦太多，此吾之所深惧也。”

　　有言先生铢视轩冕，尘视金玉者，曰：“此后世儒者轻世傲物之论也。金玉自是金玉，如何尘视得？轩冕自是轩冕，如何铢视得？此何异老、庄刍狗飘瓦。”曰：“如是孔子何以谓富贵如浮云？”曰：“浮云在不义，不在富贵也。”

　　阴阳管见　　阴阳之论，予幼闻其名而未知其实，反覆乎周，程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年。至三十八岁，玩伏羲卦象而验之以造化之道，乃若有得。惜诸儒之论，皆失其真也，欲着述以明之，以其非日用所急，且恐启争端也，藏之中心，盖十五年於今矣。间与一二知己谈之，而邹东郭先生属予笔之成书，因略书数条告之。王浚川、许函谷复有所疑，且予着述之本指亦未明也，乃补书三条於内。呜呼！性命之难言也尚矣，一己之见，安敢必他人之皆我从哉？引伸触类，正误纠失，盖有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日叙。

　　造化之道，一阴一阳而已矣。阳动阴静，阳明阴晦，阳有知阴无知，阴有形阳无形，阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。二者相合，则物生；相离，则物死。微哉，微哉！通於其说，则鬼神之幽，人物之着，与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴，一以贯之而无遗矣。（右《第一章》）　　天为阳地为阴，火为阳水为阴，天，阳之阳也，故神而无形；地，阴之阴也，故形而不神；火，阳之阴也，故可见，然初无形也；水，阴之阳也，故能化，然终无知也。天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露，皆泽之类也。观八卦之象，则可知矣。（右《第二章》）

　　火阳也，其盛在天；水阴也，其盛在地。盖各从其类也。何以明之？日为火之精，月为水之精。日近则为温为暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。四时之变，於是乎主矣。地虽有火，而不能为温暑，天虽有水，而不能为寒凉，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）

　　或曰“水阴也，流而不息，安在其为静乎？”曰：“流非水之本然也，水体凝而性静者也。其融，火化之也；其流，天运之也。天火无形实为阴枢，而人不能见也，故谓水为动，误矣。何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然则水之为静也，昭昭矣。”（右《第四章》）

　　或曰：“天有定形，故日月星宿之丽於天者，万古不易。今谓天无形，殆未可乎？”曰：“此不难知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽丽於天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系？下何所承？乃万古而不坠乎？盖天阳气也，动而不息，其行至健，日月五星皆运於天者也。天行有常，故日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运之有难易也。譬之浮物於水，小者顺流而去，故疾；中者少迟；大者愈迟。其势则然也。如此则谓天有定形者，其惑可解。谓天左旋，日月五星右转者，其说不攻而自破矣。”（右《第五章》）

　　或曰；“天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化於其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外，岂复有余蕴乎？（右《第六章》）

　　或曰：“《乾》静专而动直，《坤》静翕而动辟，《易大传》也。今谓天专为动，地专为静，何居？”曰：“《易大传》之文，为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤，故谓之静，然其本体之动者，自若也。坤有时而受乾之交，故谓之动，然其本体之静者，亦自若也。观天地则可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）

　　或曰：“《易大传》谓立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。今谓天为阳，地为阴，不亦异乎？”曰：“乾，阳物也，其象为天；坤，阴物也，其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火，阳也，虽附於天而未尝不行於地；水，阴也，虽附於地而未尝不行於天。水火者，天地之二用也，故天有阴阳，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。”（右《第八章》）

　　或曰：“周子之太极何如？”曰：“非吾之所知也。其说谓太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。自今观之，则天阳之动者也，果何时动极而静乎？地阴之静者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火，无愚智皆知之，乃谓阴阳相生，不亦误乎？盖天地水火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。先儒但见其不相离，而未察其不可乱也，故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。”（右《第九章》）

　　或曰：“何谓太极？”曰：“一阴一阳之谓道，道，太极也。”“周子之论何如？”曰：“似矣，而实非也。五行一阴阳，阴阳一太极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。自今论之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，变也。土，地也，天安在乎？有地而无天，谓之造化之全，可乎？”一曰：“天太极也，故朱子以上天之载释太极，以天道流行释阴阳，岂可谓之有地而无天乎？”曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体，而地为天之分体，岂不误甚矣哉？《太极图》为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”（右《第十章》）

　　或曰：“张子之《正蒙》何如？”曰：“太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。聚则离明得施而有形可见，散则离明不得施而无形不可见。不可因其可见，始谓之有，因其不可见，遂谓之无。故谓圣人不言有无，言有无为诸子之陋。此其书之大指也。殊不知造化之道，阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见。神无聚散之，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造化之妙可知矣。张子之论，盖以意见窥测而未至者也。”（右《第十一章》）

　　或曰：“邵子之经世何如？”曰：“元会运世之分，无所依据，先儒已有议其失者，今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷。此其书之大指也。自今观之，暑寒昼夜皆主，於日月星辰何有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉？且其取象，《乾》不为天而为日，《离》不为日而为星，《坤》反为水，《坎》反为土，与伏羲之《易》象大异。乃自谓其学出於伏羲之《先天图》，吾不知其说也。”（右《第十二章》）

　　或曰：“子自谓所论皆出於伏羲之《易》，其详何如？”曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《离》皆生於阳，故谓天火为阳；《坤》、《坎》皆生於阴，故谓地水为阴。《乾》变其初九为初六，则为《巽》，故谓风为天之变，盖天下交於阴也；《坤》变其六三为九三，则为《艮》，故谓山为地之变，盖地上交於阳也。《离》变其九三为六三，则为《震》，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变；《坎》变其初六为初九，则为《兑》，水与阳交则相和而为泽，故谓泽为水之变。《坤》、《艮》、《离》、《震》相比，从其类也。《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远，无乃以《乾》为阳，可下行於地之分，《坎》为阴之阳，亦能上入於天之分，故两易其位耶？若以《兑》为《巽》，以《巽》为《兑》，则阴阳之分，尤为明顺，然非后学所敢断也。姑发此意，以俟再来之伏羲正焉。”（右《第十三章》）

　　以伏羲之横图，竖起观之，则造化在目中矣。此《易》之《太极图》也。

　　图略

　　阴阳管见后语　　造化之妙，先圣已有论者，见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也，但所言简略耳。盖以其理微妙难明，恐学者知未及此，骤而语之，反滋其惑，故等闲不论。所谓“子不语神”，“子罕言命”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”是也。但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，辄以己见立论，其说传於天下，后世学习於耳目之闻见，遂以为理实止此，而不知其谬也。予惜其失，故着《管见》以救之，而争辩纷然而起，盖为先入之言所梏耳。予不得已，乃着《管见后语》以发之。学者熟玩而细察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日叙。

　　造化之道，合言之则为太极，分言之则为阴阳，谓之两仪。阴阳又分之，则为太阴、太阳、少阴、少阳，谓之四象。四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之八卦。天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故谓之变。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，则物生矣。（右《第一章》）　　阴形阳神，合则生人，所谓精气为物也；离则人死，所谓游魂为变也。方其生也，形神为一，未易察也；及其死也，神则去矣。而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然而易察哉？（右《第二章》）

　　天动而无形，风亦动而无形，天不息，风有时而息，下交於阴，为阴所滞也。高山之颠风猛，盖去阴稍远，不大为所滞也；云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。然则天变而为风也明矣。春夏日近火气盛，则雷乃发；秋冬日远火气微，则雷乃收。雷有电，火光也；雷所击有烧痕，火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之变，则有形易见，不待论也。《周易》谓“停水为泽”，《管见》则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，於八卦遂无所归。且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象。盖於造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。（右《第三章》）

　　儒者论天道之阴阳，多指四时之变而言，而四时之变，阴阳消长，实指水火而言。而天之本体，则运行水火，在四时之外无消长也。地道之柔刚，则以形论。地火相结，为火所煆者则刚，而火气行於地者，人不敢犯，亦谓之刚。至於地水，本体至静而无为，则谓之柔。此所谓地有柔刚，亦自水火而来也。（右《第四章》）

　　周子所谓太极，指神而言，无神所不统，故谓太极，神无形，故谓无极而太极。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟。朱註上天之载，盖指神而言也，殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神，皆在其中。及分为阴阳，则阳为天火，依旧为神，阴为地水，依旧为形。若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也，其血肉之形，则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。盖有形易见，而无形难见，固无怪其然也。（右《第五章》）　　横渠论“气聚则离明得施而有形，可见，气散则离明不得施而无形，故不可见”。夫地之上，虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣，谓之“离明得施有形可见”得乎？故曰“神无聚散之”，张子窥测而未至也。（右《第六章》）　　老子谓“有生於无”，周子谓“无极太极而生阴阳五行”，张子谓“太虚无形而生天地糟粕”，所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形，无生有，至张子则直谓虚无形，止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。学者详之可也。（右《第七章》）

　　浚川谓“鬼神无知觉灵应”，凡经训祸福祭享之类，皆谓“止是圣人以神道设教，实无此理”。此大误也。人，血肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。心之神，何自而来哉？盖出於造化之神也。人有形声可验，则谓之有，神无形声可验，则谓之无，浅矣。（右《第八章》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:28:26

卷五十　诸儒学案中四
　　肃敏王浚川先生廷相

　　王廷相字子衡，号浚川，河南仪封人。弘治壬戌进士。改庶吉士，授兵科给事中。正德戊辰谪为州判，稍迁知县，复召为御史，出接陕西镇守。奄人廖鹏虐民，先生绳之以法，鹏大恨。已而视学北畿，有两奄干请，先生焚其书，两奄亦恨，未有以发也。鹏因上书搆之，两奄从中主其奏，逮入诏狱。又谪为县丞，稍迁知县同知，擢四川佥事，山东副使，皆视学政。嘉靖初，历湖广按察使，山东左、右布政使，以右副都御史巡抚四川，入为兵部左、右侍郎，转南京兵部尚书，召为左都御史，进兵部尚书兼掌院事，加太子太保。辛丑罢，又三年而卒，年七十一。隆庆初，赠少保，谥肃敏。　　先生主张横渠之论理气，以为“气外无性”，此定论也。但因此而遂言“性有善有不善”，并不信孟子之性善，则先生仍未知性也。盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清独强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆阳伏阴，不识万古常存之中气也。

　　先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。亦以人之气本善，故加以性之名耳。如人有恻隐之心，亦只是气，因其善也，而谓之性，人死则其气散，更可性之可言？然天下之人，各有恻隐，气虽不同而理则一也。故气有万气，理只一理，以理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？

　　雅述　　学者始而用功，必须立敬存诚，以持其志，而后有进。久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志不待持而自定矣。程子论持志曰：“只此便是私。”此言亦过高，儒者遂以主敬存诚，以持志为有意而不务，殊失下学上达之意，近禅氏之虚静矣。

　　漠无朕，万象森然已具，此静而未感也。人心与造化之体皆然，使无外感，何有於动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也，已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生於静则不可，而况静生於动乎？

　　四时行，百物生，可以观天；动作行事，可以观圣人。内蕴不可知，而外者可以概。天除却四时百物，圣人除却动作行事，则其道隐矣，将何以为知天知圣之具？儒者好高，乃谓以动作言语求圣人为末，过矣。推此意也，直欲枯禅白坐以见性乎？

　　世变有渐，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。圣人拯变於未然，在乎其势而已矣。平其势在理，其人情而已矣。故将怨者则德之，将涣者则萃之，将昂者则抑之，此圣人先几之神也。悠悠坐视，养乱焉耳矣。　　天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。　　薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚谓性道有善有不善，故用明，使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭虽勉於德行，而惰於冥冥者不可胜计，犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者，非圣人*大观真实之论也。

　　圣贤之所以为知者，不过思虑见闻之会而已。世之儒者，乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知，嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻，必由於吾心之神，此内外相须之自然也。

　　婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳，涂而遇诸父母，视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。近儒好高之论，别出德性之知，以为知之至，而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知，惟性善达道二者而已。其因习因悟因过因疑之知，与人*大同。况礼乐名物，古今事变，必待学而后知者哉！　　博粗而约精，博无定而约执其要，博有过不及，而约适中也，此为学心法。世儒乃曰：“在约而不在博。”嗟乎！博恶乎杂者斯可矣！约不自博而出，则单寡而不能以折中，执一而不能以时措，其不远於圣者几希！

　　性生於气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明於后世。明道曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，於性极为明尽，后之学者，梏於朱子“本然气质”二性之说，而不致思，悲哉！

　　诸儒於体魄魂气皆云两物，又谓魄附於体，魂附於气，此即气外有神，气外有性之说，殊不然。体魄魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂，有体即有魄，有气即有魂，非气体之外，别有魂魄来附之也。气在则生而有神，故体之魄亦灵，气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者，又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。　　格物之训，程、朱皆训至字。程子则曰：“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰：“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。

　　天之气有善有恶，观四时风云霾雾霜雹之会，与夫寒暑毒厉瘴疫之偏，可矣。况人之生，本於父母精血之凑，与天地之气，又隔一层。世儒曰：“人本天气，故有善而无恶。”近於不知本始。　　老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先，只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。

　　《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。

　　静，寂而未感也；动，感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略於慎动，遂使克己复礼之学不行，而后生小子，以静为性真，动为性妄，流於禅静空虚矣。

　　人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔察，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。况其下者乎？　　文中子曰：“性者五常之本，盖性一也，因感而动为五。”是五常皆性为之也，若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰：“情意心志，皆性动之别名。”言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？　　或谓“气有变，道一而不变”，是道自道，气自气，岐然二物，非一贯之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。

　　太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称，万物不过各具一支耳。

　　孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不谓性也”。岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正者，岂非惑乎？

　　朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主於理而无形，气主於形而有质。”即此数言，见先生论性，劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，有生之后相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目心，则视听与思，尚能存乎？圣人之性，亦自形气而出，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善。众人形气驳杂，故其性多不善耳。

　　人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也。此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性，动以物者多，不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也，动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之，静为天理，而动即逐於人欲，是内外心不相合一矣。　　佛氏教人，任持自性。持自性者，执自己之本性也。言一切众生，皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭，故以此为真性。儒者不达性气一贯之道，无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性，超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依旁异端得乎？大抵性与气离而二之，必不可得。佛氏养修真气，虽离形而不散，故其性亦离形而不灭，以有气即有性耳。佛氏既不达此，儒者遂以性气分而为二，误后世之学甚矣。

　　慎言

　　有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也，元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之柢也；有形者，道之体也。

　　天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？

　　万物巨细刚柔，各异其材，声色臭味，各殊其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。

　　张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之原，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者，卓然自立，不以气之聚散而为存亡也。（《横渠理气辨》）　　嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁义礼智，儒者之所谓性也，自今论之，如出於心之爱为仁，出於心之宜为义，出於心之敬为礼，出於心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出於何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘於气之聚散，若曰超然於象气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓四大之外，别有真性矣。岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄气也，人之生也；仁义礼智性也，生之理也；知觉运动灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也，不可以离气；论气也，不得以遗性。此仲尼相近习远之大旨也。又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根於理而日生者，则固浩然而无穷。”吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游於虚者也，理生於气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰：“万物不能不散而为太虚。”理根於气，不能独存也，故曰：“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”，不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几於谈虚驾空之论乎？今为之改曰“气之已散者，既归於太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然无穷”，张子所谓死而不亡者如此，造化之生息，人性之有无，又何以外於是而他求哉？（《横渠理气辨》）

　　“性之体何如？”王子曰：“灵而觉，性之始也，能而成，性之终也，皆人心主之。形诸所见，根诸所不可见者，合内外而一之，道也。”“气质之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾恶能辩之？虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言，无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同涂。是性之与气，可以相有而不可相离之道也。是故天下之性，莫不於气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过於圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具，而为七情所自发邪？使果此心虚灵所具，而为七情所自发，则圣人之性，亦不离乎气而已。性至圣人而极，圣人之性，既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见，与佛氏均也。可乎哉？”“敢问何谓人性皆善？”曰：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。善者足以治世，恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁义中正，而立教焉，使天下后世，由是而行则为善，畔於此则为恶。出乎心而发乎情，其道一而已矣。”曰：“人之为恶者，气禀之偏为之，非本性也。”曰：“气之驳浊固有之，教与法行，亦可以善，非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰：“此物欲蔽之尔。”曰：“请言其蔽。”（《性辨》）

　　曰：“人心之欲，夺乎道心之天也。”曰：“既谓之心，则非自外得者也，以为由外而有之，内外心迹判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弑君，弟杀兄，非恶乎？汤、武之於桀、纣，周公之於管、蔡，皆犯仁义而为之，逆汤、武、周公之心，岌乎？怛乎？所终不忍以安者，不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之，何耶？惧夫世之私心而害治矣，是故以义制情，以道裁性，而求通於治焉。汤、武、周公，仁义自然之性，亦不得以自遂矣。岂惟是哉！见孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子与邻人之子，入井怵惕，将孰切？”曰：“切子。”“救将孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘邻人之子耶？”曰：“父子之爱天性，而邻人缓也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之爱矣，而人不以为恶，何哉？以所蔽者，圣人治世之道，而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道，缘法以从善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正，圣人定之，以立教持世，而人生善恶之性，由之以准也。”（《性辨》）

　　论性书（《答薛君采》）

　　

　　承驳究鄙论，足仞友益，多谢多谢。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之难言也，惟大圣上智，会人理达天道，乃可宗而信之。余者知思弗神，诠择未精，影响前人，傅会成论，自汉以来，此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者，乃取之以为道，否则必以论正之。虽不举其谁何，而义则切至矣。今君采之谈性也，一惟主於伊川，岂以先生之论，包罗造化，会通宇宙？凡见於言者，尽合道妙，皆当守而信之，不须疑乎？则余当不复更言矣。不然，脱去载籍，从吾心灵以仰观俯察，恐亦各有所得，俟后圣於千载之下，不但已也。夫论道当严，仁不让师，伊川吾党之先师也，岂不能如他人依附余论，以取同道之誉？但反求吾心，实有一二不可强同者，故别加论列，以求吾道之是。其协圣合天，精义入神之旨，则固遵而信之矣。古人有言曰：“宁为忠臣，不作谀仆。”其此之谓乎？请以来论绎之。伊川曰：“阴阳者气也，所以阴阳者道也。”未尝即以理为气，嗟乎！此大节之不合者也。

　　余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰“所以阴阳者道也”，夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？又曰：“气化终古不忒，必有主宰其间者”，不知所谓主宰者，是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云“十二神人弄丸”耶？不然，几於谈虚驾空无着之论矣。老子曰“道生天地”，亦同此论，皆过矣！皆过矣！又曰“生之谓性”，程子取之，盖指气禀而言耳。其惟本天命之性，则卒归於孟子性善之说。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。

　　夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，盖谓“心性静定而后能应事”尔，若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉？余以为人物之性，无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同涂。是性与气相资，而有不得相离者也。但主於气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会於性善之旨，使孔子之论，反为下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有过於圣人，而其性亦惟具於气质之中，但其气之所禀，清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳。又何有所超出也哉？圣人之性，既不离乎气质，众人可知矣。气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？故曰：“惟上智与下愚不移。”是性也者，乃气之生理，一本之道也。信如诸儒之论，则气自为气，性自为性，形性二本，不相待而立矣。韩子所谓“今之言性者，杂佛、老而言”者是也。君采试再思之，然乎？否乎？程子以性为理，余思之累年，不相契入，故尝以大《易》“穷理尽性”以证其性理不可以为一，《孝经》“毁不灭性”，以见古人论性，类出於气，不敢以己私意自别於先儒矣。尝试拟议言性不得离气，言善恶不得离道，故曰“性与道合则为善，性与道乖则为恶，性出乎气而主乎气，道出於性而约乎性”，此余自以为的然之理也。或曰：“人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。”嗟乎！此圣人修道立教之功所致也。　　凡人之性成於习，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风，以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流。静言思之，安得无悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文饰矣，此孔子所谓不移也。君采请更思之，然乎？否乎？仲尼曰：“成性存存，道义之门。”伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。”是善恶皆性为之矣。古圣会通之见，自是至理，亦何必过於立异，务与孟子同也哉？又曰：“天命之生，则有善而无恶，以生为性，则人性之恶，果天命之恶乎？天命有恶，何以命有德而讨有罪？君子遏恶扬善，亦非所以顺天休命也。”嗟乎！斯言近迂矣。性果出於气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性。”然缘教而修，亦可变其气质而为善，苟习於恶，方与善日远矣。今曰“天命之性有善而无恶”，不知命在何所？若不离乎气质之中，安得言“有善而无恶”？君采以天之生人生物，果天意为之乎？抑和气自生自长，如蛲蚘之生於人乎？谓之天命者，本诸气所从出言之也，非人能之也，故曰：“天也命德讨罪。”圣人命之讨之也，以天言者，示其理之当命当讨，出於至公，非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎？古圣人以天立教，其家法相传如此，当然以为真，非君采聪明之素矣。

　　“喜怒哀乐未发，不足为中，余今亦疑之。”君采之论诚是，但余所谓圣愚一贯者，以其性未发，皆不可得而知其中也。今曰“众人乱於情而害於性，私意万端，乍起乍灭，未有能造未发之域者”，是愚人未发，必不能中矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐，未发谓之中。”余以为在圣人则然，在愚人则不能然，向之所疑，正以是耳，故曰“无景象可知其为中，以其圣愚一贯也。”

　　今曰“此心未发之时，本自中”，正望再示，本自中正之象，以解余之惑。夫中者，无过不及之谓也，惟圣人“履道达顺”，“允执厥中”，“涵养精一”，是以此心未发之时，一中自如，及其应事，无不中节矣。其余贤不肖智愚非太过则不及，虽积学累业，尚不能一有所得於中，安得先此未发而能中乎？若曰“人心未发，皆有天然之中”，何至应事便至迷瞀偏倚？此则体用支离，内外心迹判然不照，非理之所有也。若以此章上二节“君子能尽存养省察之功，则喜怒哀乐未发之前，可谓之中”，似亦理得，不然通圣愚而论之，则其理不通矣。嗟乎！理无穷尽者也，心有通塞者也，《坟记》之载，非吾心灵之会悟也，先入之言，梏吾神识之自得也。由是言之，道之拟议，安得同归而一辙乎？惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼论性，固已备至而无遗矣，乃孟子则舍之而言善，宋儒参伍人性而不合，乃复标本然之论於气质之上，遂使孔子之言视孟子反为疏漏，岂不畔於圣人之中正乎？君采试思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙间之大差，非小小文义得失而已也。且夫扬子云、韩昌黎、胡五峰诸贤，岂未读孟氏之书乎？而复拳拳着论以诏世者，诚以性善之说，不足以尽天人之实蕴矣，使守仲尼之旧，则后学又何事此之纷纷乎？望虚心观理，无使葛藤挂乎旧见，斯正大真实之域可入，而傅会支离、畔圣之说，自不扰乎心灵矣。倘犹不相契，望更来复，幸幸！

　　阴阳管见辨

　　易有太极，是生两仪。两仪者阴阳也，太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，则亦不过分其本有者，若谓“太虚清通之气为太极”，则不知地水之阴，自何而来也？　　柏斋谓“神为阳，形为阴”，又谓“阳无形，阴有形”矣，今却云“分为两仪，亦不过分其本有者”，既称无形，将何以分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使愚终年思之而不得其说，望将阴阳有无分离之实，再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极，不知地水之阴，自何而来？”嗟乎！此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火，湿者常润静为阴为水，无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化，始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉，故曰“阴阳不测之谓神”。是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也，神者形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，皆出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣，纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附於物而后见，无物则火尚何在乎？仲尼之门论阴阳必以气，论神必不离阴阳，执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。

　　道体兼有无，阴为形，阳为神，神而无形者，其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有，诚非矣。浚川化论出於横渠，要其归，则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者，论真性与运动之风为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中略具此意，有志於道者详之可也。浚川所见，出於横渠，其文亦相似。

　　柏斋言道“体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辨。愚谓道体本有本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究於至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？执事曰：“释、老谓自无而有诚非矣”，又谓余论“出於横渠，要其归则与老氏合”。横渠之论，与愚见同否，且未暇辨，但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可同论也，望再思之。

　　日阳精，盖火之精也，星虽火余，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至於云则属阴水，今独不可谓之阳也。

　　阴阳即元气，其体之始本自相浑，不可离析，故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故为星，为阳余。柏斋谓“云为独阴”矣，愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者，阴也；自地如缕而出，能运动飞阳者，乃阳也。谓“水为纯阴”矣，愚则为阴挟阳耳，其有质而就下者，阴也；其得日光而散为气者，则阳也。但阴盛於阳，故属阴类矣。　　天阳为气，地阴为形，男女牡牝，皆阴阳之合也，特以气类分为阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至於呼吸，则阳气之行，不能直遂，盖为阴所滞而相战耳，此屈伸之道也。“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。”此数语甚真。然谓之气，则犹有象，不如以神字易之。盖神即气之灵，尤妙也。愚尝验经星河汉位次景象，终古不移，谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且包天地外，果尔轻清之气，何以乘载？地水气必上浮，安能左右旋转？汉萌曰：“天体确然在上。”此真至论。智者可以思矣。

　　柏斋惑於释氏地水火风之说，遂谓风为天类，以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然，亦或可通。今云“风即天类”，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为阳，而形为阴，男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛，即盛者？主之也。柏斋谓“男女牝牡，皆阴阳相合”是也，又谓“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳”，岂不自相背驰？寒暑昼夜，以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚於董子鴺“阳日阴月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者，呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓“阳为阴滞而相战”，恐无是景象，当再体验之，何如？柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴，以下数语甚真”，此愚推究阴阳之极言之，虽葱苍之象，亦阴，飞动之象，亦阳，盖谓二气相待而有离其一不得者，况神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。　　土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

　　柏斋曰：“土即地，四时无不在。”愚谓金木水火无气则已，有则四时日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四时，其余无配。时月五行之气，不知各相退避乎？即为消灭乎？突然而来，抑候次於何所乎？此假象配合，穿凿无理，其较然者。世儒惑於邪妄而不能辨，岂不可哀！柏斋又曰：“五行家之说，自是一端，不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶天下后世崇正论行正道，而不至陷於异端可也。何可谓“自是一端，不必与辨？”然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺於冬，犹为痼疾。夫夏秋之时，肤寸云霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河海，潮为之啸逆，不於此时而论水旺，乃於水泉闭涸之时，而强配以为旺，岂不大谬？又谓：“今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”嗟乎！此尤不通之说。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有识者之所能辨也。夫水之始，气化也，阳火在内，故有气能动；冰雪者，雨水之变，非始化之体也，安可谓之本？裂肤堕指，而江海不冰，谓“流动为天火之化”，得乎哉？

　　人之神与造化神一也，故能相动，师巫之类，不可谓无。浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术，今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无，如旧也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。

　　造化神气大，故所能为者亦大，人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求於造化之神也，设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应，然客有形，人见之，神无形，人不能见也，以目不能见，遂谓之无，浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气，而不假於形者也。通此，则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时所见，与浚川大同，后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

　　《慎言》此条，乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰“雨暘风霆，天地之德化”，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，亦是得人物之实气而成，非处无杳冥，无所凭藉而能之也。如採生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥，能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓“造化之神气大，故所能为者亦大，人物之神气小，故所能为者亦小，其机则无异矣”，愚则谓天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将，祭祷旬朔，以待其自来？岂非狂惑耶？俗士乃为信之，悲哉！柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权”，以为师巫能窃天神之权，愚以为过矣。小吏人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。

　　师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之？投铁於渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥祈，不可同也。又谓“设主请客，有至不至，如师巫求神，有应不应”，此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人之神气所为”，不知此等云雨风雷真耶？假耶？若非天道之真，不过物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所使？抑师巫之精神耶？此类说梦，愚不得而知之。　　其谓愚“论人道甚好，持天道未透，盖自处太高，谓人皆不及己，故执己见不可易”，又谓“向时所见，与浚川大同，后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非”，此数言教愚多矣，但谓“自处太高”，谓“人不及己”，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使芚荛之言会於愚心，即跃然领受，况大贤乎？谓“人不及己，执所见而不易”，此以人为高下，而不据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋又云“神能御气，气能御形，以神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”，愚则谓必得形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至於天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得，纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神，而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显着，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃慼物以祟人，及夫罔两罔象，山魈木夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？

　　读祸福祭祀之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神，何从而来哉？盖得於造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为，谓鬼神无知觉作为，异於人者，梏於耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失，先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏於耳目闻见之，而不能通之以理者乎？

　　《易》曰：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”语曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本，其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由於鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细，亦夥矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之常，性命之正。世之物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力，不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以为灵异！故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”以为至论，而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之为人也，其本体自如是耳。於此而不知，皆浅儒诬妄，惑於世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨！

　　先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之两仪，见无形之气，又有火之可见者，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象，是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

　　《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此圣人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪谓阴阳已分，似也。今於生四象，又谓圣人“见无形之气，又有火之可见，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎！此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳刚柔，四少乃本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之，於《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火，卦有《坎》《离》，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲以《易》卦之象，附会於造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以来，如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》，任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其余说，日胶月固而不可解。使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！

　　天地未生，盖混沌未分之时也，所谓太极也，天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天地，神也，以形论之，则无也；志则形也，非太虚之气也，以形论之，则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒者之道，无无，无空者，非也。神与形合，则物生，所谓精气为物也；神去形离，则物死，所谓游魂为变也。神存人心，性是也，无形也；形在人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合未易辩也，及其死也，神则去矣，去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空，何也？此说出於横渠，不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生於有，有生於无”，误矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形耳。”客形有也，生於无形，此与老氏有生於无者何异？是无异同浴而议裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过於横渠，特未精耳。

　　太虚太极阴阳有无之义，已具於前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形、气、神然皆具，且以天有定体，安得不谓之有？不谓之实？柏斋以天为神，为风，皆不可见，安得不谓之无？不谓之空？今以其实言之，天果有体邪？果止於清气耶？远不可见，故无所取证耳。若谓天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生於本有乎？柏斋以愚之论出於横渠，与老氏“万物生於有，有生於无”不异，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生於有，谓形气相禅者，有生於无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具於元气之始，故曰：“儒之道本实、本有，无无也、无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。

　　五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生於水火土相交之后，《正蒙》一段论此甚好，但中间各有天机存焉，天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见，高过於函谷，函谷所见，多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日，书於柏斋私居。

　　柏斋谓天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。天者气化之总物，包罗万有而神者也，天体成则气化属之天矣，故日月之精交相变化，而水火生矣。观夫燧取火於日，方诸取水於月，可测矣。土者水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种，谓地与天，与水火一时并生，均为造化本体，愚切以为非然矣。

　　老氏谓“有生於无”，周子谓“无极太极生二五”，横渠谓“太虚无形生天地糟粕”，所见大略相同，但老氏、周子犹谓“神生形，无生有”，横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”，无“神形”“有无”之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

　　神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今谓老子、周子知之，横渠不知，岂不冤哉？大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与横渠“气之为物，散入无形，适得吾体”，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以造化本体为空为无，此古今之大迷，虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰“无声无臭，实造化之枢纽，品彙之根柢”，亦不明言何物之主？岂非谈虚说空乎？但形神之分，能知阴阳果不相离，则升而上者气之精也，降而下者气之迹也，精则为神、为生、为灵明，迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归於太虚，不灭息也；形之气亦化归於太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？老、释之所谓有无，有空者，可以不攻而自破，世儒谓“理能生气”者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。

　　地上虚空处皆天，天气可为聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣，谓之离明得施，有形可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也。予初着《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因复引而伸之，然不能尽言也，其余则尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日书。

　　地上虚空处谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象，河汉确然不移，可以测知。且天运於外，无一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为无厥，误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然头脑既差，难与论其余矣。

　　阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神邪？若谓地之灵变，此是天之藏於地者耳，非地之本体也。　　柏斋曰：“阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神？”愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得？又曰：“地有灵变，此天藏於地者，非地本体。”若然，则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出於天，其神即为己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神，则人物之气亦天之气，谓人物不能自神，可乎？此当再论。

　　张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。”形生於无形，此与老子“有生於无”之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑於耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。

　　愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖以元气本体，具有此种，故能化出天地水火万物，如气中有蒸而能动者，即阳，即火；有湿而能静者，即阴，即水。道体安不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者，但变化所得有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火，阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物，皆生於有，无无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形，为有，且云“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得强而同之？柏斋又云“后世有杨子云自能相信”，愚亦以为俟诸后圣，必能辩之。

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:28:56

卷五十一　诸儒学案中五
　　文裕黄泰泉先生佐

　　黄佐字才伯，号泰泉，广之香山人。正德庚辰进士。改庶吉士，授编修，出为江西提学佥事。弃官归养，久之起右春坊，右谕德，擢侍读学士，掌南京翰林院事。卒，赠礼部右侍郎，谥文裕。先生以博约为宗旨，博学於文，知其根而溉之者也。约之以礼，归其根则千枝万叶，受泽而结实者也。博而反约於心，则视听言动之中礼，喜怒哀乐之中节，彝伦经权之中道，一以贯之而无遗矣。盖先生得力於读书，典礼乐律词章，无不该通，故即以此为教。是时阳明塞源拔本论，方欲尽洗闻见之陋，归并源头一路，宜乎其不能相合也。然阳明亦何尝教人不读书？第先立乎其大，则一切闻见之知，皆德性之知也。先生尚拘牵於旧论耳。某幼时喜博览，每举《杨用修集》，韩孟郁上桂谓某曰：“吾乡黄才伯，博物君子也。子何不读其集乎？”今为《泰泉学案》，念亡友之言，为之潸然。

　　论学书

　　德性之知，本无不能也，然夫子之教，必致知而力行，守约而施博，於达道达德，一则曰“未能一焉”，一则曰“我无能焉”，未尝言知而废能也。程子曰：“良能良知，皆无所由，乃出於天，不系於人。”又曰：“圣人本天，释氏本心。”盖《大学》言致知，系於人之问学者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋吕希哲氏，独以致知为致良知，而废良能，则是释氏以心之觉悟为性矣。《圆觉经》以事理为二障，必除而空之，则理不具於心，心不见於事，惟神识光明而已。反身而诚，似不如是。（《复林见素》）

　　昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：“不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。”执事谓：“民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？”盖阳明之学，本於心之知觉，实由佛氏。其曰：“只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？又曰：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”又曰：“不思善，不思恶，时认本来面目，即吾所谓良知。”又曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动於气，即无善无恶，是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”，安得又曰“是谓至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自悔悟，错用三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰之尔”，诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义也。明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？夫尧、舜始言中，孔子始言中庸之为德，中不啻足矣，而言庸何也？盖虑人以中难知难行，而不知人皆可以为尧、舜，故又以庸言之。（《与徐养斋》）

　　盖谓无过不及之中，乃平常应用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以为此篇“凡言及品节限制，而操存於内者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。”然道心之发，？与人心相参，则察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，则中可用於民，推之天下国家，而天地位万物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒惧为静而存养，慎独为动而省察，然《章句》、《或问》惟言存养省察，未尝分言动静也。生愚以为此乃默识天性，而操存涵养之学，以此训人，以此修道立教，无非中庸之为德，合内外之道，即《易》所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。（《与徐养斋》）

　　性既存於心，心自见於事，圣神功化之极，自有不疾而速，不行而至者矣。昨谈及此，犹未之详也，试更详一得之愚可乎？盖首章“戒慎不睹，恐惧不闻”，与末章“不动而敬，不言而信”，正是相应。圣学相传，《洪范》五事，孔门四勿，皆从此用功，虽稠人广坐之中，从事於此，惟恐少怠。《记》所云“哀乐相生”，正明目以视之，不可得而见也，倾耳以听之，不可得而闻也。岂待感物而动哉？故又曰：“人生而静，天之性也。”默识天性之中，庶乎情发而皆中节。由此推极，则中和致矣。若待静时存养，则无有所谓“不睹不闻，不动不言”之时矣。尝当中夜不接物时验之，目睹隙光，耳闻更漏，或拥衣而动，呼童而言，未有无思无虑，如槁木者，故曰“纔思即是已发”。惟内视返观，则性如皎日，有过即知，是谓明德。好恶本无一偏，岂非未发之中乎？若对客应酬亦然，一有偏处，即静以待之，则喜怒哀乐之发，无不中节，而和自中出矣。涵养日久，便是默而成之，笃恭而天下平，不独成己而已。若哓哓讲学，各执一端，则自相乖戾，去中和远矣。（《与徐养斋》）

　　笺诂者，圣经之翼也；诸子者，微言之遗也；史牒者，来今之准也；杂文者，蕴积之叶也。世之谈道者，每谓心苟能明，何必读书？吾夫子既斥仲由之佞矣，又谓、夔、稷、契何书可读？然则《三坟》、《五典》之书，传自上古者，胡为诵法於删述之前耶？《十三经註疏》中，多有可取者，如郑氏释道不可离，曰“道犹道路也，出入动作由之，离之恶乎从也？”其言似粗而实切，苟谓真儒不是康成，而颛求明心见性，则又入禅矣。荀、杨虽大醇小疵，而不敢拟经，其言亦有所见。近世乃有取於《文中子》，以为圣人复起，不能易也。谓之何哉？执事曰：“二程谓老氏之言，无可闢者，惟释氏之说，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有，自有归无，乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大，乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《参同契》、《阴符经》，盛传於世邪？”盖去圣日远，而内圣外王之学，老庄颇合吾儒，遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》，为讲道学者所宗，阳儒阴释，自谓易简，不涉支离。如降伏其心，见自本性，有大定力者，谓之金刚；统众德而大备，烁群昏而独照者，谓之圆觉。不思善、不思恶时，识自本心，见自本性，则又《坛经》兼定力独照之蕴者也。佐尝取《圆觉经》观之，其圆摄所归，循性差别，有三种焉：一曰奢摩他，谓寂静轻安，於中显现，如镜中像；二曰三摩钵提，谓除去根尘幻化，渐次增进，如土长苗；三曰禅那，谓妙觉随顺寂灭，不起浮想。此三种净观，随学一事，故有单修、齐修、前修、后修之等，有二十五轮，是其支离，反不如老氏之简易矣。（《与崔洹野》）

　　所示卓小仙事，乃生所欲闻者。大抵人者，鬼神之会也。人道盛则鬼道衰，亦理也。辩论之详，可以正人心息邪说矣。向者项瓯东来言，曾会小仙，述其形貌之详，与其作诗，报人祸福，窃疑其为物鬼耳，暂时为人，忽又化去，如贵郡九鲤湖何仙，亦其比也。人心趋向，务为崇饰，则建祠祀之，遂传於世。（《与郑抑斋》）

　　如葛洪《神仙传》，祖刘向《列仙传》而附益之，久则人不复信。如九鲤湖祈梦所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守广德，观所纪祠山，其谬妄亦可见矣。周公作《金縢》，自谓多材多艺，能事鬼神。盖阴阳二气，屈伸往来於天地之间，无非鬼神也，而周公所谓鬼神，即指三王以魂魄言。《诗》曰“三后在天”，又曰“文王在上”，盖没为明神，上与天合，非但为人鬼而已也。《易彖传》、《文言》亦同此义。而《丰》、《彖》尤明白，曰“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”，而况於人乎？况於鬼神乎？盈虚消息，乃造化之，而鬼神则人之魂魄也。合《大传》、《祭义》而观之，曰“精气为物，游魂为变”，曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”魂气归於天，形魄归於地而神合，精气为物，既没犹如生时，若魄虽降，而游魂不散，则为变矣。变则滞而不化，出为妖怪，如伯有为厉是已。故子产曰：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹妇强死与殇者，魂魄犹能凭依人以淫厉，况伯有乎？”僧道之为仙佛，魄降魂游，亦犹是也。（《与郑抑斋》）

　　周公制《礼》，《大宗伯》既兴神鬼示之礼矣，末又曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物。”辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而毕见也。犹者，图像也。居者，坐位也。报天主日及四望，其气常伸，故谓之天神，而位於上。礼月及四渎山川，显以示人，其气二而小，故谓之地示，而位於下。享五帝祖祢在阴阳之间，故谓之人鬼。名物则礼乐之器也。天神人鬼，以冬日至致之，应阳气也。人鬼魂气归天，昭明於上，与天神为类。地示物，以夏日至致之，应阴气也。物则百物之精，如山林川泽诸示在幽阴者是也。岂非大合乐？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，为成者与？《乐记》曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精，使贵邑人或祠之，则与何仙类矣。（《与郑抑斋》）　　老聃得长生久视之道，百有余岁。朱子谓庄周明言老聃死，则人鬼尔。道家列为三清，位於昊天上帝之上，何哉？据程子谓道家之说，无可闢者，以文王於昭于天例之，虽位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛书，如姚秦时，五胡十六国，称帝称王，迭兴迭灭，梵僧鸠摩罗什，从而附会之。其所译《法华经》，谓佛说法时来听受者，菩萨八万人，天子七万二千人，其余天王鬼神之类，不可胜纪。又文殊师利於海中，宣说是经，娑竭龙女忽现於前，礼敬献一宝珠，受之，即变成男子。又观世音普门品，复有十数变现，此则妄为夸大，无从而犹其居，又与道家异矣。迩来学术分*裂，立门户，尊德性者，厌弃圣经而喜诵佛书，如曰“佛氏之学，亦有同於吾儒，而不害其为异者”，又曰“心随《法华》转，非是转《法华》”，谓之何哉？谓之何哉？生今与后进讲学，只博约二语而已，读书以明之。闻见之知，研究此理，博文也，反身以诚之；德性之知，惇庸此理，约礼也。自媿浅薄，未见有谨信者尔。不能谈禅，以应变现，奈何！奈何！（《与郑抑斋》）

　　罗整菴云：“气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依於气而立，附於气以行也。人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。”（《与林兆泉上元》）

　　因思孔子系《易》，言性与天道，有统言天命率性之道，如曰“一阴一阳之谓道”，朱子释之曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”尝曰：“天下未有无理之气，亦无无气之理。”又曰：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气，理无不可见，故於气观之，既以为一矣。”又曰：“未有天地之先，毕竟是理，有理便有气，流行发育万物。”此言理在气先也。註《中庸》则曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”则理又在气后矣，是判理气而为二，乃未定之论也。然道之大原出於天，既曰“天积气也”，又曰“天者理而已矣”，理气判而为二，岂天兼之与？抑理气各有一天与？盖人穷理於心，一气自太极而生两仪，两仪生四象，土在其中，则为五行。自此化生万物，飞潜动植，皆人以文字名之尔。是则理由羲画始也，而文字生焉，岂有理在天地之先，而乘气以行，如人乘马者哉？由此辨之，气之有条不可紊者，谓之理，理之全体不可离者，谓之道。天生人物，灵蠢不同，实有主宰之者，惟得天命之正，而能存存无息，则可以配命同天，故《诗》、《书》言天又言帝，如曰：“敕天之命，惟时惟几”，敕敬而正之也。（《与林兆泉上元》）

　　无一时无一事，而不敬慎以存养省察者，即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝，降衷于下民，若有？性。”不言天而言帝者，有主宰於其间，使灵而为人者，其性异於蠢物，与牛犬之性不同，即孟子所言也。说者谓心中之气，寓理而灵，故曰“心神”。然太虚中亦有气，灵如人心者，则曰“天神”，故紫微有星，谓之帝。人能学问涵养，充实其德，而有光辉，即天也已。上下通彻，无有间隔，是故以性情谓之乾，以妙用谓之神，以形体谓之天，以主宰谓之帝。苟弃天焉，天亦弃人矣。《书》曰：“非天不中，惟人在命。”此之谓也。乃若形而上者谓之道，则以爻象所形而言，世儒一概论之，误矣。（《与林兆泉上元》）　　试共分源论之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人统言者，如《习坎》“有孚维心亨”，此所谓心，乃刚中之象也；“圣人以此洗心，退藏于密”，此所谓心，乃圣人之心也。《乾》之利贞曰性情，《复》之见天地之心，皆象焉耳矣。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，统言天人之理。所谓阴阳，乃二气流行於天地之间者，何与於取象哉？其曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道与器对，此则论卦爻阴阳而立是名也。后儒概以统言者混论之，则误矣。程子曰“惟此语截得上下分明”，亦是象言也。盖道非无形也，无形则与器离而不合，岂非窈冥昏默之说乎？夫卦爻阴阳之见於奇偶，犹有生之类肖形於天地者也。凡物象可见者，皆谓之形。然非非道也，自形以上即谓之道矣，盖其一阴一阳，动而无动，静而无静，不离乎形，而亦不杂乎形者也。道非器也，自形以下即谓之器矣，盖其囿於阴阳，静而无动，动而无静，所象之物，成形而滞於形者矣。不分道器，则混精粗於一矣；不知上下，则岐有无而二之矣。故曰：“道亦器，器亦道，体用一原，显微无间。”今分源体要终发明，偶亦相合。（《与王分源任用》）

　　生惟安於命而无欲速，盖成周以《诗》、《书》造士，以三物宾兴，自一年离经辨志，迨九年大成，而犹待强迺仕，若此其久者，何也？欲其多识而贯之以一，博文而约之以礼，畜德以润身，而后能从政以泽民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六艺之先礼乐也。知本也，其本治而末从之矣。是虽成而上下，然理一分殊，非圣言末由渐悟。盍观於殖乎？溉其根者博也，归其根者约也，千茎万穗自根而出，食其实，散其赢，器其菑翳，缗其丝麻，日滋岁懋，用足而施普矣。不殖则将落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而无欲速者也。（《与张蒙溪》）　　孔子之教人，博约而已矣。博文而约之以礼，即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐，朱子曰：“不用思量颜子，惟是博文约礼后，见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快乐”以佐观之，《论语》言博约者凡三见，盖从事经书，质问师友，反身而诚，服膺勿失，则此乐得诸心矣。乐善不倦，绝无私欲，天爵在我，不为人爵所困役，天地万物与吾同体，更无窒碍，随时随处，无入而不自得。然则寓形宇宙之内，更有何乐可以代此哉？庄诵执事《余冬序录》终篇，启发滋多，与向日京邸共谈时，乐无以异。然则执事殆真得孔、颜之乐者哉！夫庖羲始造书契，治官察民，《坟》、《典》兴焉，、夔、稷、契既读其书矣，是即博文也。得之於心，则天之叙秩我者，我得而惇庸之，同寅协恭和衷，如陶所云者，而能有行焉，是即约礼也。（《与何燕泉》）

　　今之道学，未尝读书，而索之空寂杳冥，无由贯彻物理，而徒曰致知，则物既弗格矣，无由反身而诚，则乐处於何而得哉？善乎！执事之论学也，其曰：“孔子后，斯道至宋儒复明，而濂溪实倡之。”先生令郴时，郡守李初平闻先生论学，欲读书。先生曰：“公老无及矣，请为公言之。”初平听先生语，二年卒有得。此可见学必读书，然后为学，问必听受师友，然后为问。驾言浮谈，但曰“学苟知本，则《六经》皆我註脚”，则自索之觉悟，正执事所谓野狐禅耳。吕希哲解《大学》曰：“致知，致良知也；物格，则知自至。尧、舜与人同者，忽然自见。”又作诗，癖元凯而俳相如，以庄周所言颜子心斋为至。嗟乎！庄周不读孔子《鲁论》之书，又安知心斋由於博而后得於约邪？谢显道见明道诵读书史，明道称显道能多识，伊川见人静*坐以为知学，盖圣贤修习，必反躬内省，若徒诵其言而忘其味，《六经》一糟粕耳。又执事所谓口耳出入之间，言语文字之末，剪綵为春，象龙救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程寻乐之宗旨也。（《与何燕泉》）　　然世俗相传，谓先生《太极图说》得诸润州鹤林寺僧寿涯者，其诬固不必辩。但此《图》与《通书》相为表？，先生盖读书深造而自得，非索之空寂杳冥者。《图》首曰：“无极而太极。”盖无声无臭之中，而实理存焉。天地人物，一以贯之，道为太极，心为太极，其实理同也，即《书》“诚者，圣人之本也”。其言“动而生阳，静而生阴”，即《书》“诚源诚复”也。其言“圣人主静，立人极”，即《书》“圣学一为要，一者无欲，无欲故静”也。静则至无之中，至有存焉，其浑然太极已乎！徵诸《易》与《中庸》，则《易》“无思也，无为也，寂然而不动，感而遂通天下之故”，乃太极生两仪，两仪生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《图》，洛出《书》，圣人则之。《图》、《书》皆以土生数五居中，而四象成焉，亦中正仁义之所由定也。至圣之德，本得诸至诚之道，盖如此至诚无息，至圣有临，则天地合德矣。既与天地合德，则与日月合明，四时合序可知。故言孔子立人极，传自尧、舜、文、武及与上律下袭，必譬诸四时日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。（《与何燕泉》）　　四时各一其气，日月各一其明，万物各一其性，如所浚之川，东则不入於西，南则不入於北，而往过来续，不舍昼夜，故曰：“小德川流。”万物之所以并育者，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生万物也。四时日月之所以并行者，五气顺布，四时行也，孰纲维是？孰主张是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：“大德敦化。”则此书五行阴阳，阴阳太极也，先生真积力久，融会贯彻，乃为图又为之说，自博而约，虽书不尽言，图不尽意，岂非闻孔子之道，而知之者哉！（《与何燕泉》）

　　指摘《传习录》九条，如曰：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲忠君之心，即有忠孝之理，无忠孝之心，即无忠孝之理矣。（《答汪方塘思》）

　　理岂外於吾心邪？晦菴谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间，未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳，此义外之说。”盖朱子既谓理不外心，正自本体言，其格物传，即物而穷其理，即是我心即之也，非义外也。《书》曰“以义制事”，《语》曰“闻义不能徙”，以与闻皆自心言，即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心，又何悦哉？然《录》中亦有嘉言，如曰“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省，为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事’，然晦庵之言曰‘非存心无以致知’，曰‘居敬穷理’，曰‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也。’是其为言，虽未尽莹，何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离乎？又恐学者之躐等，或失之妄作，使必先之以格致，而无不明；然后有自以实之於诚正，而无所谬。世之学者，苦其难而无所入，遂议其支离。不知此乃学者之弊，而当时晦菴之自为，则亦岂至是乎”？此其最得者也。又曰：“圣人述《六经》，惟是存天理，去人欲。道问学时，就此心去人欲、存天理上讲求至善，如事亲温凊，必尽此心之孝，惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲，纯是天理，自然思量父母寒热，求尽温凊道理。”此亦其最得者也。（《答汪方塘思》）

　　然亦有大弊，与孔孟相反者，如曰：“新民，从旧本作亲民，孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱，而不自知矣。如曰：“今人知当孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔断，非知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”此则是矣。然讲求既明，又焉肯为不孝不弟之人乎？乃曰：“欲求明峻德，惟在致良知。”人喜其直截，遂以知为行，而无复存养省察之功。（《答汪方塘思》）

　　资质高者，又出妙论以助其空疏，而不复谈书以求经济。此则弊流於为我，而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也！执事所指摘者，谓阳明陷溺於佛氏三十年，然后以致良知为学，本不过一圆觉耳。如曰：“目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也，吾儒下学而上达，惟一理耳，岂可岐而二之哉？既以亲亲即为仁民，又以良知即为良能，至此则又不合而为一，口给禦人，阳儒阴释，误人深矣。（《答汪方塘思》）

　　讲学之徒，惟主觉悟，而斥绝经书，自附会《大学》致知之外，不复闻见古今，连宇宙字义，亦所不识。盖上下四方之宇，往古来今之宙，乃性分内事，必贯彻之，方可谓物格而后知至。罗念菴昔与唐、赵各疏请东驾临朝，几陷大僇，后得免归，亦主觉悟而不读书之所致也。今观其集，首《答蒋道林书》“不展卷三阅月，而后觉此心中虚无物，旁通无穷，如长空云气，流行大海，鱼龙变化”。岂非执灵明以为用者耶？昔六祖闻师说法，悟曰：“何期自性？本自清净，何期自性？本不生灭，何期自性？能生万法。”杨慈湖傚之曰：“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”可谓蹈袭旧套矣。然既曰“无物”，又有“鱼龙”，而宇宙浑成一片，此即野狐禅所谓圆陀陀光铄铄也。其与旧日《冬游》等记更无二致。（《复何宾巖镗》）

　　求仁者求全其本心之天理也，得仁则本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”，孟子曰“仁人心也”，犹园有桃焉，桃之所以为桃者，根榦、枝叶、华实，生理皆藏於核而为仁。亦犹人之所以为人者，亲亲爱人，及物生理，皆具於心而为仁也。核破於斲，伤於蛀，则生理不全。天理为人欲所间，则恻隐之心所以生生者，亦无复全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦犹人必存养克治，然后天理浑然而无间也。今匹夫匹妇斥人之不仁者，必曰“非人”，必曰“汝何其无人心也”？与训释如出一口，然则天理少有不全，虽为君子而未仁，亦明矣哉！古之圣贤，忧勤惕厉，而后人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫气必充实，而后桃仁成焉，否则不空即朽，人之自养，仁或不仁，亦何异哉？其生也，自萌芽至於结实，秩然不紊，虽大小参差不齐，然其为桃则举相似也。此又可见理气无二，而性之相近也。（《求仁论》）

　　至於核合皮肉而后为果，犹心必有身以行仁而后为道。故孟子又曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”尝观於《易》，惟《乾》、《复》言仁。盖《复》之初，即《乾》之元，硕果不食则生矣。《复》之所谓仁，承乎《剥》也。仁於五行为木，而《乾》为木果，在春为仁发生也，在冬为榦归根也，生生不已，终而复始，其天地之心乎？问学一息少懈，则与天地不相似。是乾道也，故曰：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”夫仁主於行，子贡之问，乃其极功。然虽尧、舜之圣，其心犹有所不足於此，何哉？盖博施济众，夫人之所不能也，求在外者也。（《求仁论》）

　　己欲立达，夫人之所能也，求在我者也。在我则心之德，爱之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其倾颓，虽力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而达之也，己欲通达，此心即及於人，亦欲其通达而不忍其抑塞，虽泽不能，然利济之心，自不能已也。（《求仁论》）

　　立如为山，卓然不移，达如导水，沛然莫禦。试登高山而望远海，冈阜丘陵，必联其岫，无大无小，如耸如跱，立必俱立之象也。沟洫畎浍，必入於川，无小无大，如跃如骛，达必俱达之象也。是故山之性立，水之性达，人之性仁。观此则尧、舜性之之圣，亦体仁於心而已矣。学以入尧、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，则《大学》絜矩以平天下者，不待博施，自能济众，岂非要道哉？故孟子又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”或问曰：“颜子之学，体在为仁，用在为邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不违仁，无乃二之与？”曰：“人之所以为人者，生理存焉耳。心放而不知求，则生理日绝，其形虽在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者发此生理者也。五穀之种播於田，生生不已，是麃是蔉，少有间焉，疆场侵而生理遏矣。《诗》曰“播厥百穀，实函斯活。驿驿其达，有厌其傑。厌厌其苗，绵绵其麃。”此之谓也。仁根於天，夫犹是也，心一息少放，则生理亦一息间歇而不相依矣。仁本与心一，而人自二之，是故服膺勿失，则相依之谓也。心惟仁是依，故不违仁，农惟稼是依，故不失，稼，於其心而不求，亦犹舍其田而不芸也夫。”（《求仁论》）

　　物理曷谓之天理也？本於赋予禀受，自然明觉，莫之为而为者也。如恻隐之心，非纳交要誉，恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也？不安於品节限制，而凿以私智，非天之所以与我者也。如子贡殖，而必先言其不受命是也。去其所本无，而复其所固有，则万物皆备於我矣。夫理虽可以触类而长，而其出於天者，物物各有当然不易之则，自私用智，则违天而自贼，故《诗》曰“不识不知，顺帝之则”，又曰“不僭不贼，鲜不为则”，《周礼》曰“则以观德，毁则为贼”是也。（《格物论》）

　　则者，法也。自貌言视听而达诸人伦，无非物也，而莫不有法焉，如恭从明聪，以及亲义序别信之类是也。推之，盈天地间无一物而无理可法者，违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”，正以其出於天，当然不易者也。孟子亦曰：“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉？将欲行之，必自致知始，致虽有推极之义，而《说文》原训则曰：送，诣也。”其文为久，至触类而推极之久，则天牖帝迪，送诣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，诚意所以诚身也。身主於心，心发於意，意萌於知，知起於物，曰“致知在格物”，不言先者，知与意虽有先后，其实非二事也。知之不至，则意不诚而无物。《记》曰：“物至知知，而后好恶形焉。”何者？好善恶恶，感於物理者也，好妍恶媸，好富恶贫，感於物欲者也。道不离物，物不离事，盈天地间，物物各有一理存焉，去欲求理，岂以空谈悟哉？不曰理，而曰物者，践其实耳。郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。”程子因言：“物来知起。”象山曰：“格至也，研磨考索，以求其至。”朱子因言：“穷至事物之理。”温公曰：“扞格外物，以物至为外，非合内外之道。”黄润玉曰：“格，正也，义取格其非心，心正矣，奚用诚意致知为哉？”是数说，皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰：“格，木长貌，从木各声，取义於木，声以谐之。”其训精矣。（《格物论》）　　今夫五行之各一其性也，水土金火汇萃鎔合，皆可为一。惟木不然，挨接暂同，终则必异。理欲同行而异情，正如桃李荆棘共陌连根，始若相似，及至条长之时，形色别矣。荆棘必剪，犹恶之菑逮夫身者也，桃李必培，犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝，则本各滋息而长矣，修其本而达其末，则物各触类而长矣。是故耳目口体物也，心为本，而视听食息其末也。喜怒忧惧无节於内，胡为物交物引之而去乎？必使心能为身之本，明於庶物而后已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，则身为本而絜矩其末也，好恶胡为而偏乎？必使身能为家国之本，至诚动物而后已。（《格物论》）　　天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，则本根各异，物既格矣，至於天下平，后得者也。人人亲其亲，长其长，物各付物，则枝叶亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟诚也，成物之始终而大道得。孔子之诚身，不过乎物，孟子之万物皆备，反身而诚，皆反本之谓也。或曰：“礼乐刑政之道，鸟兽草木之名，莫非物也，汎而格诸？”曰：“否，否！本则身，厚则伦，经不云乎？其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《格物论》）

　　道也者，无有精粗、大小、远迩、微显，格天地，济民物，日费而用之，不可得而尽也。正万目以视之，而莫知其所繇也，故曰“君子之道，费而隐”。得之者，盖或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以荐雷言恐惧，耳闻者也。不睹而亦戒慎焉，不闻而亦恐惧焉，虽青天白日之下，稠人广坐之中，其暗处细事，必自知之。及其微有也，诗云“无”曰“不显”，“莫予”云“觏”。韩婴曰：“匹夫匹妇，会於墙阴，而明日有传之者矣。男女大欲不正，则放辟邪侈，将靡不为焉，天命不能须臾存矣。”是故君子慎独，必造端乎夫妇，正其源也。朱子曰：“有天地后此气常运，有此身后此心常发，要於常运中见太极，常发中见本性。”岂非顾諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，则此心全体虚明洞彻，天何言哉？昭昭於此。已发者往，未发者来，逝者如斯，澄渟於此。充满流动，如川之不息，天之不穷，内外本末，体用动静，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，至此则从容中道，浩然之气其生於性矣乎？及其成功也，自其灿然时出者言，则谓之圣。圣则知命以尽性，故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言，则谓之仁。仁则尽性以至命，故曰“其渊其天”。敬以达诚，斯其至矣。（《慎独论》）

　　孔、孟之言性也，一而已矣，而以为有性气之分者，二之，则不是也。孔子曰“性相近也”，众人之性则近求、由矣，求、由之性则近游、夏矣，游、夏之性则近渊、骞矣，渊、骞之性则近夫子矣，性固相近也。又曰“习相远也”，习於舜、禹则为舜、禹之徒矣，习於盗蹠则为盗蹠之徒矣，习固相远也。以瞽叟、伯鲧为父，而有舜、禹，习乎善而不习乎其父，以柳下惠为兄，而有盗蹠，习乎恶而不习乎其兄。故曰“上智与下愚不移”。人惟习於利欲，旦昼之气梏其性而亡之，为放辟邪侈之事，在罟获陷阱之中，曾莫之觉也。向晦定息至於中夜，而清明之体还焉，良心复萌，所谓“继之者善”，其在是矣。谁无此心，岂非相近乎哉？孔、孟之后，周人世硕乃曰“性有善有恶”，荀卿则为“性恶，其善者伪也”，则又甚於世硕矣。其论性恶，累数千百言，至援引尧、舜问答之词以为证，其出於尧、舜与否，吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰於亲”，则是妻子未具之先，尝有孝矣；曰“爵禄荣而忠衰於君”，则是爵禄未荣之先，尝有忠矣。由是言之，则性固本善，而无恶也。（《性习说》）

　　性命於天道之隐也，道弘於人性之显也，圣人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾无隐乎尔！自乡党朝廷宗庙，以至起居饮食经曲礼节，其即发育峻极之分乎？子思子论至诚无息，而及天地山川，生物无穷，可谓闻道者矣。是故夫子之文章，鸢飞鱼跃，显焉者也，显则圣人不得而隐之也。夫子之言性与天道，无声无臭，隐焉者也，隐则圣人不得而显之也。（《凝道说》）　　子思之闻，其犹子贡之闻乎？朝闻道夕死可矣，夫岂外性而有闻乎哉？不睹不闻，人之所不见，隐也，性也；参赞化育，察乎天地，显也，道也。故费隐以前，言学则用在其中，费隐以后，言用则学在其中。大舜、文、武、周公，文章功业，岂在性与天道外哉？性外求道，道外求天，虽闻善言而不为己有，道听而涂说，德之弃也。吾能屏绝利欲，一於理义，自费而隐，不须臾离，则德性完备，随在发见。譬则持壶深汲，水渐充满，滋溉取足，在吾壶矣。至德之凝至道，何以异此？道之在天地也，犹水之在海也，口耳之徒，亡得於心，则亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之澜，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，圣人之德达道，即在大本之中，尧明即在钦中，舜哲即在浚中。故子周子曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”天道与人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支离矣。故子程子又曰：“漠无朕之中，万象森然已具，已应不是先，未应不是后。”（《凝道说》）

　　理一而分殊，统之在道者也。夫子赞《易》，始言穷理。理不可见也，於气见之。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”朱子曰：“阴阳隐迭运者气也，其理则所谓道。”确哉言乎？理即气也，气之有条不可离者谓之理，理之全体不可离者谓之道。盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而分阴分阳，则一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依於气而立，附於气以行也。或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。（《原理》）　　夫易乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形求哉？自心之所同然者穷之，存乎人尔。周子为图以明《易》，与川上之叹，一贯之旨，同条共贯。盖理即气也，一气浑沦，名为太极，二气分判，名为阴阳，阴阳分老少，四象非土不成，又名为五气，皆自吾心名之。所谓穷理也，非谓未有天地之先，早有是理，而理在气先；亦非气以成形，理亦赋焉，而理在气后。（《原理》）

　　尝近取诸身，则耳目视听，有聪明之理，自吾心名之也，非聪明之理，在未有耳目之先，出於视听之后也。口体言貌之恭从，以至万理皆然。此天地人物之各具者，虽欲紊之，吾心自能穷究，恶得而紊诸？《说文》原训曰：“理，治玉也。”治玉者，既琢而复磨之，极其精研，则玉之浑然者，粲然可见。得其理以修身而无欲，则乾以易知，坤以简能，皆在於我。何则？道之大原出於天，而地顺承之。民受天地之中以生，德性之知本无不能也，守之则德可久，行之则业可大，廓之则配天地，未有难且繁者，故曰：“易简而天下之理得矣。”天下之理得，而成位乎其中矣。彼以觉悟为道者，岂夫子穷理之旨哉？祇见其支离尔。斯论也，吾闻诸罗整菴氏而益明云。（《原理》）　　天命流行不已，而人物生生无穷，可谓仁矣。其本则藏诸用焉，盖人自有生即有知觉，事物交接，念念迁革，失其？性，则反中庸矣。故君子必自未发之中而豫养之。夫未发云者，非燕居休息，夙兴夜寐，绝无闻见之谓也。日用常行，事物在前，凡感之而通，触之而觉，闻见不及，而有浑然全体，应物不穷者在焉，是乃天命流行，生生不已之机也。（《原仁》）

　　但喜怒哀乐之情，则未动耳，於此而戒惧以存其心，常为动静语默之主，则物至能知，自敬身、惇伦、尊师、取友，以至酬酢万变，情虽迭用，而发皆中节，一日之间，虽万起万灭，而其大本未尝不寂也。是故寂而未尝不感，感则必显诸仁。仁始於亲亲，自孝友睦姻之杀以至匪亲，义始於尊贤，自贤德忠良之等以至匪贤。等杀章而为秩命讨，则经纶自立本出矣。问学以明之，是谓知天。盖人心之虚灵知觉，主乎理义而无一息之不察也。非粲然者，达浑然者於外乎？感而未尝不寂，寂则复藏诸用，用则德性常为中节之本。必也涵泳其良知，知日至，则义日精；以川流栽培其良能，礼日崇，则仁日熟。以敦化经曲，合而为发育峻极，则大本与化育一矣。问学以诚之，是谓事天。盖此心之周流贯彻，绝乎利欲，而无一息之不仁也。非浑然者，函粲然者於中乎？故尧、舜、禹、陶，所以必言天者，大本即天也，人自违之，则亦恭敬之不笃焉耳。嗟乎！天命流行之礼，不全具于吾身哉？未发之前，已发之际，一念不善，觉其非礼，恭敬自持，私意立消，真积功深，中和不难致矣。是故恭敬则心主乎动静语默，而自不放，此知与礼相为用，而后仁始成也。（《原仁》）

　　仁之为道大矣，其尽性至命之枢要乎？《中庸》原道於天，而折诸圣，曰“修身以道，修道以仁”，道固天下之大经也，诚能修之以成仁，则性尽，性尽，则命斯至矣。故又终之，曰“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”虽然仁固难能也，人得之以为心，则天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求则得之，欲尽理还，藏而必显，人皆见之，见诸其行也。故夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”其赞《易》也，惟《乾》、《复》言仁，盖《复》之初，反对则《剥》之终也，硕果不食，乾元生意存焉。（《原仁》）　　颜渊博文，学以聚之，既能且多，而又问於不能与寡，则辨之至明矣。有若无，实若虚，宽以居之，犯而不校，不迁怒，不贰过，则行之至健矣。此所以不远复而能不违仁与？故曰：“有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”知几由己，其惟独乎？慎独则能敬以入诚，诚无不敬，乾健故也。未诚者必敬而后诚，坤顺故也。安焉之谓圣，其学一，一则诚。勉焉之谓贤，其学二，主乎一则敬。颜渊几於安焉者乎？大体具矣，辟如硕果，解其蔓藤而生意复，其为仁也，得乾道焉，克己复礼，犹之闲邪存诚也。仲弓则下颜渊矣，其勉焉者乎？具体而微，方培灌敏树者也。其为仁也，得坤道焉，主敬行恕，犹之直内方外也，合内外而一焉，则亦诚也矣。故曰：“坤道其顺乎？承天而时行。”司马牛诸弟子，各因其材而笃，樊迟三问，而所告三不同者，随日月至焉，而发育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：“圣人如天覆万物。”（《原仁》）　　尧、舜之世，道德事功，见於典谟者，无非学也。虽不言学，而其言皆知本，此其所以为万世法与？自成汤言性后，傅说始言学，《说命》之告王也，始之曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训乃有获。事不师古，以克永世，匪《说》攸闻。”盖求多闻，式古训，则理日明，苟无言语文字以为学，则非吾之所谓学矣。次之曰：“惟学逊志务时敏，厥修乃来，允怀于兹，道积于厥躬。”盖逊其志，敏其学，则道日积，苟不勉强学问以为道，则非吾之所谓道矣。终之曰：“惟教学半，念终始典于学，厥德修罔觉。”盖教学兼全，终始克命，则德日修，苟执圆明觉悟以为德，则非吾之所谓德矣。自有书契，治百官，察万民以来，不可一日废也。虽言语文字日繁，仲尼删述《六经》，则已简易矣。是故古之王者取士，为其多闻也，为其贤也。（《原学》）

　　士之待聘者，博学而不穷，笃行而不倦，闻识虽多，而贯诸一心，则道明德立，丕建事功，而尧、舜之治，有不复者哉？然好高欲速，厌常喜新，是己非人，党同伐异，学者之通患也，虽尧、舜在上，文章焕然，而言由其心，文见於行，命德亮工之外，盖鲜见焉。故驩兜党共工之象恭也，靖言庸违，反以为功；有苗效伯鲧之方命也，昏迷侮慢，自以为贤。而况孔子春秋之时乎？盖道家者流起，自黄帝、伊、吕历记成败之道，而书成於管仲，惟守清虚，持卑弱，以用兵权。孔门弟子，盖有惑於异端，违离道本，而畔博约之教者，虽子路之勇，犹曰“何必读书，然后为学”，故教人一则曰“攻乎异端，斯害也已”，二则曰“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”！时则老子之学，无欲无为，自然而民化，其要存乎致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复，而守中保盈，所宝者三：曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。以礼文为乱之道，道之华，则是执三皇之治，以御季世也。（《原学》）

　　孔子尝问礼而知其意，夫道德仁义既失，则礼无本矣，此所以从先进与？及荡者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰“圣人不死，大道不止，剖斗折衡，而民不争”，庄周之言也，岂老氏以正治国之意哉？时至孟子，杨朱、墨翟兴焉，朱有言曰：“行善不以为名，而名从之，名不与利期，而利归之，利不与争期，而争及之，故君子必慎为善，其为我也。”有类於“不敢为天下先”。翟之言其节用非儒，述晏婴之毁孔子曰：“盛容修饰以蛊世，絃歌鼓舞以聚徒，当年不能究其礼，积财不能瞻其乐”，其兼爱上同，则有类於慈俭者焉，然未尝一言及於老氏以为宗也。司马迁则引墨讥儒，崇黄、老而薄《六经》，谓经传以千万数，博而寡要，劳而少功。殊不知吾儒之学，自本贯末，虽孔子之圣，犹资闻见，以次德性之知而扩充之，《诗》、《书》执《礼》，皆其雅言，而欲卒以学《易》，可谓念终始典于学者矣。故曰：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”观於摄相事，得邦家绥来动和之化，则其所扩充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六经》藉孔子删述，要而不繁。（《原学》）

　　汉文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，仅数人尔。迄武帝时，安得有千万数哉？是迁之诬也。自是黄、老大行於汉矣。佛虽兴於晋、宋、齐、梁之间，然《六经》犹未泯也。自晚宋“学苟知本，则《六经》皆我註”之言出，禅学大昌，其徒心狭而险，行伪而矜，言妄而诳，气暴而馁，则《六经》之道晦矣。嗟乎！傅说之言学之原也，士之志於“道积厥躬，德修罔觉”者，当何如？曰“学於古训乃有获”，此其教学兼全，终始克念，当笃信而力行之，不可一日废者也。后世学尚超异，凡经传皆以为古人糟粕，一切屏之，惟读佛、老书，虽数千卷，则未尝厌。故予详说而赘为之辞。（《原学》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:29:37

卷五十二　诸儒学案中六
　　文定张甬川先生邦奇

　　张邦奇字常甫，号甬川，浙之鄞人也。弘治中举进士高第，改庶吉士，授翰林简讨。逆瑾窃政，先生着《张鶱乘槎赋》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以养亲。出为湖广提学副使。寻乞致仕。嘉靖初，起提学，历四川、福建，召还，为春坊庶子，国子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艰，终丧，起吏部右侍郎，转左。时太宰汪鋐与霍兀相讦，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林学士，掌院事。又加太子宾客，掌詹事府事。陞礼部尚书。以母老，上书乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便养。又改南兵部而卒，甲辰岁也。年六十一。赠太子太保，谥文定。

　　阳明赠先生序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟无所不知，是以容有不知也。”则先生当日固汎滥於词章之学者也。后来知为己之功，以涵养为事，其受阳明之益多矣。谓载道之文，始於六画，大备於周、程、朱子之书，莫非是道之生生而不已也。由博文之学，将溯流而求源，舍周、程、朱子之书，焉适哉？今之为异论者，直欲糟粕《六经》，屏程、朱诸子之说，置而不用，犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者，指阳明而言也。夫穷经者，穷其理也，世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者一先生之言耳。因阳明於一先生之言，有所出入，便谓其糟粕《六经》，不亦冤乎？此先生为时论所陷也。

　　语要

　　凡物交於前，有所溺之谓放，无所溺而弗之省也。滞其情於物焉之谓放，无所滞，尸居如也，而不知其所如之谓放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至刚，固足以自求自复，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而获之也，歛之而已矣；於其惕然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物，得容乎其中，是之谓一而不二。孰非其至明至刚，自求而自复哉？《易》曰：“不远复。”孔子以颜子当之，曰：“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”明刚之至也。故夫不精则不免於放，不一则不免於放，而庄周乃曰：“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳！（《求放心说》）

　　《大学》言心，以无所忿喜忧惧，谓之正。《中庸》言性，以喜怒哀乐未发，谓之中。此心法也。心之发动者，意也；视听饮食者，身也。正心之功，非属於意，非属於身者也。事物未交，恂栗而已，凝然中居而万诱不敢干也。忿喜忧惧，一无所有，而吾心之本体翼如也。《易》曰“艮其背”，曰“介于石”，曰“寂然不动”，曰“退藏于密”，皆心之义也。后之儒者，以静归佛，以虚归老，譬则举家珍而委之地也；言及静虚，则以为疑於老、佛而避之，譬则家珍为人所窃，欲复之而以为嫌於盗也，瞬目而不敢一盻。岂不悲乎？

　　吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而无视，聪善天下而无听，是故天之道微显而阐幽。非微显而阐幽也，天於天下，无显无幽也。有声天闻之矣，无声天闻之矣，有形天见之矣，无形天见之矣，其何显微之间之有？人之限於耳目者？自其所不见闻，而谓之幽，天恶其若此也？故从而阐之而微之，斯其损益盈虚之理也。何谓至明者人？曰其以耳目见闻者，愚人也。达者之见闻，则同乎天矣。是故是非善恶，愚者疑而达者觉矣，觉者辨而疑者释矣，疑者释而天下皆觉矣。是故天下之事，久而无不定。何谓至微者心？曰虑萌乎中，非至精者弗察也，弗察则不能知吾心，不能知吾心则不能知人，不能知人则不能知天。不知天则不知所以畏天，不知人则不知所以畏人，不知心则不知所以畏心。心吾之心也，而畏之犹未也，况又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？颜氏之子，有不善未尝不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：“其心三月不违仁。”其知人若是之微也。古之君子，曷为其无不知？若此知远之近也，知风之自也，知微之显也，是知之始也。及其至也，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。（《答阳明》）

　　《中庸》一书，子思反复推明，许多道理，只说得“不知不愠”四字。观其由“尚絅之心”，推而至於“无声无臭”可见矣。而其要只在乎时习而不已，便可到纯亦不已，至诚无息事也。

　　宋儒苦仁之难识，悉录《论语》所言仁者，时诵而思之。然或以公言仁，或以爱言仁，或以觉言仁，虽各见其一隅，亦足以互相发也。孝弟为仁之本，孝弟立而仁道自生，盖亲亲而仁民，仁民而爱物，一以贯之者也。且以公言之，父母兄弟之间，或不免於形骸之隔，甚则至於好货财私妻子，则至近且不能公，而况能扩其民胞物与之心乎？以爱言之，父母兄弟之间，或未能致其亲爱之情，甚则至於一言不合，怨怼生焉，则至近且不能爱，而况能以一身体天下之休戚乎？以觉言之，父母兄弟之间，或未能尽其察识之心，甚则至於私欲固蔽，如槁木顽石，痒疾痛，漠然若不相关，而况能於天下之怨愁呻吟之声，感之即应，触之即动乎？是为仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，客乎其闻。《易》曰“易简”，《中庸》曰“笃恭”，周子曰“诚无为”，皆是此意。象山云：“天下本无事，庸人自扰之。”私智是也。

　　行者，酬酢克中人心，行将去，更无违拂之谓，然不可求之於人，但当反之於己。言行者，君子立世之枢机也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不笃敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？盖人之见信，由我之自信也，人之见敬，由我之自敬也，行有不得者，皆当反求诸己而已矣。

　　人之心志，得於天者，本自精明，本自纯粹，何有疚病？但鄙诈之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之气，便有疚病。既有疚病，则必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有恶於志。

　　天地之间，雨暘寒燠，少乖於度，则沴见；人之身，荣卫脉理，少失其平，则疾疢作。是故刚柔缓急或过而行必疚焉，宽猛弛张稍愆而物必病焉。夫是以有执中之允，而后有协和之积，故曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”夫所谓达道者，万化不中不行，万物不中不生，万事不中不成。礼不立则乐不兴，《易》之道可一言而尽也，中焉止矣。

　　襄惠张净峰先生岳

　　张岳字维乔，号净峰，福之惠安人。正德丁丑进士。授行人。邸寓僧舍，与陈琛、林希元闭户读书，出则徒步走市中，时称“泉州三狂”。武宗寝疾，豹房上书，请内阁九卿轮直尝药，不报。已谏南巡，罚跪五日，杖阙下，谪官。世宗即位，复行人。历南武选员外，祠祭主客郎中。出为广西提学佥事。调江西，寻谪广东提举。先生为郎时，上议禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南议禘颛顼，永嘉议禘德祖。贵溪谓德祖在大祫已为始祖，不宜又为始祖之所自出，当设虚位南向，而以太祖配享。第未知虚位之书法，宗伯李时以问先生。先生请书皇初祖位，议上，而上从之。永嘉因忌而出之外。又坐以选贡非其人，谪之转守廉州。时方有征交之议，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯温视师，先生以抚处之策语伯温。伯温既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未毕，而陞浙江提学副使参政。登庸将降，问廉州大守安在？於是以原官分守钦、廉，始受其降。擢右佥都御史，抚治郧阳，转江西巡抚，以副都御史抚两广。讨封川贼，平之。加兵部侍郎，再征柳州，破其巢。又平连山、贺县诸贼，召为兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在边，不通相府一币，故不为分宜所喜。湖广苗乱，初设总督，以先生当之，至则斩捕略尽。宣慰冉玄阴为苗主，苗平，惧诛，乃嗾龙许保、吴黑苗掠恩州，行金严世蕃，使罢先生。华亭执不可，止降兵部侍郎。已而生擒龙许保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，发其通贿事。世蕃益怒，然而无以难也。未几黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。复右都御史，赠太子少保，谥襄惠。

　　先生曾谒阳明於绍兴，与语多不契。阳明谓公只为旧说缠绕，非全放下，终难凑泊。先生终执先入之言，往往攻击良知。其言：“学者只是一味笃实向？用功，此心之外更无他事是矣。”而又曰：“若只守箇虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内，以虚灵为未足，而别寻理义，分明是义外也。学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。　　论学书

　　良知之言，发於孟子，而阳明先生述之，谓“孝弟之外，无良知”，前无是言也。迨双江以其心所独得者创言之，於愚心不能无疑。亦尝面质双江矣，尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，夫以性道之广矣，大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐已发未发之间，所谓戒惧者，戒惧乎此而已，所谓慎独者，慎独乎此而已。至孟子又发出四端之旨，而特举夫赤子入井，尔蹴尔，睨视颡泚，以验良心之不容泯灭者，亦可为深切痛快，无余蕴矣。学者只依此本子做去，自有无限工夫，无限道理，固不必别寻一二事，以笼络遮盖之也。（《与郭浅斋》）　　明德新民之说，往岁谒阳明先生於绍兴，如知行博约精一等语，俱蒙开示，反之愚心，尚未释然。最后先生忽语曰：“古人只是一箇学问，至如明明德之功只在亲民，后人分为两事，亦失之。”然请问，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必亲吾之父，欲明忠之德，必亲吾之君，欲明弟之德，必亲吾之长，亲民工夫做得透彻，则己之德自明，非亲民之外，别有一段明德工夫也。”某又起请曰：“如此则学者固有身不与物接时节，如戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，相在尔室，尚不愧於屋漏。又如《礼记》九容之类，皆在吾身，不可须臾离者，不待亲民，而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民，不能无疑。”先生曰：“是数节虽不待亲民时已有此，然其实所以为亲民之本者在是。”（《与郭浅斋》）

　　某又请曰：“不知学者当其不睹不闻之必戒慎恐惧，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，头容之必直等事，是着实见得自己分上，道理合是如此，工夫合当如此，则所以反求诸身者，极於幽显微细，而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事，非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民而先此以为之本，则是一心两用，所以反身者必不诚切矣。故事父而孝，事君而忠，事长而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者，莫不然矣，然后为新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫发未尽，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而后谓之《大学》之道，非谓明德工夫只在新民。必如先生之言，则遗却未与民亲时节一段工夫，又须言所以为亲民之本以补之，但见崎岖费力，圣贤平易教人之意，恐不如是也。”先生再三镌诲曰：“此处切要寻思，公只为旧说缠绕耳，非全放下，终难凑泊。”夫以阳明先生之高明特达，天下所共信服者，某之浅陋，岂敢致疑於说？顾以心之所不安者，又次为书於名公，而不明辨以求通焉，则为蔽也滋甚矣。（《与郭浅斋》）　　格物之说，古人屡言之，及阳明而益详，然鄙滞终不能释然者。盖古人学问，只就日用行事上实下工夫。所谓物格者，只事理交接，念虑发动处，便就辨别公私义利，使纤悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意可得而诚，心可得而正。不然一念私见，横据于中，纵使发得十分恳到，如适越北辕，愈骛愈远。自古许多好资质，志向甚正，只为择义不精，以陷於过差而不自知者有矣，如杨、墨、释氏，岂有邪心哉？其流至於无父无君，此其病根所在，不可不深究也。来教云：“格物者，克去己私，以求复乎心之体也。”某谓一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节级相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异於异教之张皇作用者，只这些子。且如读书，讲明义理，亦是吾心下元有此理，知识一时未开，须读古人书以开之。然必急其当读，沉潜反覆，使其滋味浃洽，不但理明，即此就是存养之功，与俗学之支离浮诞者，全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳於天文地理，与夫名物度数，以为知哉？无是事也。数年来，朋友见教者甚多，终是胸中旧根卒难扫除，而私心习之既久，又不忍遽除之也。（以下《与聂双江》）

　　今之论文章者，必曰秦、汉，盖以近时之软熟餖飣为可厌也。讲读者，必曰自得，亦以传注之拘滞支离，学之未必有得也。夫真能以秦、汉之文发其胸臆独得之见，洋洋乎通篇累牍，而於根本渊源之地，未必实有得焉，君子未敢以作者归之也。况所谓秦、汉者，乃不出晚宋之尖新，稍有异於今之软熟者尔，实亦无以异也。

　　暗郁而不章，烦複而无体，奔走学者於谲诞险薄之域，反不若浅近平易，犹得全其未尽之巧之为愈也。秦、汉之文，见於班、马氏，所载多矣。其深厚醇雅之气，明白正大之体，曾有一言一事谲诞乎哉？今之自託为秦、汉者，恐未必於班、马之书有得也。有得於中，则其发也必不掩矣。乃欲厚自与而疑学者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰渐渍积纍，自然有得尔，夫岂必於排摈旧说，直任胸臆所裁，而谓之自得哉？三代而下，数圣人之经，秦火之后，人自为说，至程、朱始明矣。虽其言或浅或深，或详或略，然圣人遗意，往往而在。学者不读之则已，如其读之也，岂可不深造而致其详？详读古人之书，而有得其浅深详略之所存，意有未安，姑出己见为之说，期於明是理以养心而已矣，不在创意立说，以骇人耳目也。有是心而言又或未当，其自蔽也甚矣。呜呼！学之不讲久矣，文章议论，古人讲学不以为先也。今也穷日力以从事於此，犹不得其要领，况其远且大者乎？此类得失，本无足辨，然场屋去取，学者趋向系焉。新学小生，心目谫薄，一旦骤见此等议论，必以为京师好尚皆如此。其弊将至诡经叛圣，大为心术之害，有不可不深忧而豫防者，故一伸其拳拳之喙。

　　出院习礼，盖将使学者知举业之外，有此一段本领工夫，若於此信得及。做得是，日积月纍，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处，指示下手工夫，使之有所持循据守，以文相劝勉，渐次有得，而但务为浑沦笼统之语以诏之，则恐听者未悉吾意。其材质高者，未必实用其力，先已启其好高助长之心；其下者又随语生解，借存养之目，以为谈说之资。此其病痛面目证候，虽与俗学不同，而其根於心术隐微，反有甚焉者，不可不察也。

　　昔夫子之教，以求仁为先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可胜用矣。此数言者，以夫子之圣，七十子之贤，提耳而教之，可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也，颜渊问仁，告之以“克己复礼，而其目在视听言动”。仲弓问仁，告之以“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。”樊迟问仁，告之以“居处恭，执事敬，与人忠”。司马牛问仁，告之以“其言也訒而已”。颜子所问者，仲弓不得而与闻也；仲弓所问者，樊迟不得而与闻也；至樊迟所问者，司马牛又不得而与闻也。圣门之教，因人成就如此。其曰“视德言动”，曰“出门使民”，曰“居处执事与人”，皆就日用最亲切处，指示人下手工夫，故曰“勿视必听勿言勿动”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如汉廷之法，较若画一，使人即此目下，便有持循据守。才质高者，不得躐此，而不及者，亦可以企此以有为。所谓非僻之心，惰慢之气，自将日销月化於冥冥之中，而不自觉。此所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。

　　夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外，彻幽显，合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉？且就讲礼一节言之，如《士相见》、《冠》、《乡射》、《饮酒》之礼之类，不讲之则已，如欲学者之讲之也，则不但告之曰：“礼者理也，理者性也，性者心也，心存则性存，而礼在其中矣。”必使治其文也，习其节也，而又求之其义也，则必据经传质师友，而反求於心，然后有以得其节文意义之不可苟者而敬从之，夫然后谓之善学。顾其中间，自始至终，皆以实欲行礼之心主之，为有异剽窃外、以欺人者尔。《易》曰：“同归而殊途，百虑而一致。”此言理本自然，人不可私意求之尔。既曰殊途，既曰百虑，不可谓全无分别也。故心也，性也，天也，一理也。

　　然至论心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孙，本同一气，岂可便以子为父，而祖为孙哉？昔之失之者，既以辨析太精，而离之使异；今欲矫其失，必欲纽捏附会，而强之使同。可谓均亡其羊矣。不如释同异之论，令学者且就日用切己，实下工夫。如读书不必泛观博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反覆涵泳，务使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，实有与之相契合处。如习礼，则《冠》、《射》、《相见》等，用之有时，日识其节文大义，亦当必求其所谓不可须臾去身者，如《曲礼》、《少仪》、《玉藻》中所记“动容威仪”之节，逐条掇出，相与讲明而服行之。坐时、行时、立时、拜跪时、独处时，至应事接物时，提掇精神，常常照管，使其容色无时而不庄敬，动作无事而不节守。少有放肆失礼，则朋友又得指其失而箴规之。如是虽於学问之渊源统纪，未能深造，然就此着实规矩，安顿身心，资质高者，能自循此上达；其下者，亦有以养其諯悫醇笃之性，不至於道听涂说，揣度作用，重为本体之害矣。

　　所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上，各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者，差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不减於洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理，其学虽差，要於虚空中实有所见，岂若今人之恫疑虚喝？其高者入於奸雄，以下殆类俳优。此风不息，不知将何止极也！（《与黄泰泉》）　　为学之道，以心地为本，若真见所谓心者而存养之，则其本体固自正。然非体察精密，义理明晰，有以备天下之故於寂然不动之中，而曰心得其正者，未之有也。（《答张甬川》）

　　近时不察乎此，纽捏附会，恫疑虚喝，既不知有义理工夫之实，而亦安识所谓心体也哉？其团合知行，混诚正於修齐治平，而以心字笼罩之，皆谩为大言者也。某之疑此久矣，朋友间一二有志者，皆相率而入於此，无可与开口者。又恐徒为论辨，而未必有益，故於门下每倾心焉。又思近时所以合知行於一者，若曰“必行之至，然后为真知”，此语出於前辈，自是无弊；其曰“知之真切处即是行”，（见《传习录》。）此分明是以知为行，其弊将使人张皇空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也。则亦何所不至哉！此事自关世运，不但讲论之异同而已（《答张甬川》）

　　草堂学则　　古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。其所以立教之法，则内自一心，以至身之动作威仪，莫不各有其养焉　圣贤教人之目多矣，未有不先得於此，而能进乎其余者也。后世家塾之法既坏，父兄所以教子弟者，不过责以记览之富，缀述之工，以为足以应有司之求，则亦已矣。然学者材质不同，亦有终身不得至者焉。方且仡仡焉，为之不厌。若反其本而责之身心之间，则其心固能思，耳目口鼻四肢固能视听而运动，特因其思而使之存之，因其视听运动而约之使入规矩，非有品节分限，不可必至者。学者顾乃为彼而不为此，其亦无以是语之而弗思邪？今故掇取孟子所论存养之功，与夫动作威仪之则，见於《曲礼》、《少仪》诸篇，尤近易守者数条，列於草堂北壁，使诸弟子辈，朝夕观诵，深体而服行之。

　　虽其规模条理，不若古人广大详密，然以存其良心，伐其邪气，收歛端严，培植深厚，由是而读书穷理，以充拓其体，应事接物，以发挥诸用，随其材质分量之所及以进之，亦不患於无其本矣。不知务此，徒以记问缀述为事，虽使圣贤训典，充腹盈纸，犹不得谓之善学，而况今人无用之空言邪？呜呼！小小念之，斯古人切己之实学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷於小人而已矣。汝不欲为君子则已，如其欲为君子，舍是吾无以教汝矣。念之哉！　　孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木尝美矣”章。公都子曰“钧是人也”章。孟子曰“养心莫善於寡欲”章。右存养之要。（凡四条。）

　　仁者此心之本体也，心而无仁，则非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦昼之为，有以害之也。旦昼之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不为耳目之欲所夺，则心於是乎得所养矣，故曰“养心莫善於寡欲”。大抵孟子发此数章，示人语意，既明白而痛快，工夫亦直截而易简。而其言之先后，互相发明，有不暇训说而自解者，学者诚反覆玩味，而有得乎其言焉，则所谓“立其大者”，所谓“操存”，所谓“求放心”，皆有以实用其力，非强为揣度把捉，以冀此心之或存矣。《记》曰：“无不敬，俨若思安定，辞安民哉！”

　　人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在於正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。

　　君子奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪僻之气，不设於身体，使耳目口鼻心知百体，皆由顺正以行其义。

　　君子之容舒迟，见所尊者齐整，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，（与得通，谓立则罄折，如人授物于己，己受得之形也。）色容庄，坐如尸，立如斋，燕居告温温。（燕居，谓私居；告，谓教使。）　　凡行容惕惕。（凡行，谓道路也；惕惕，矣直貌。）

　　立容辨卑，无，头颈必中，山立时行，盛气颠实，扬休玉色。（辨读为贬，贬卑，谓罄折也。颠读为阗，扬读为阳，休读为煦。心无愧怍，则气盛不馁，而常阗满塞实，如阳之蒸煦乎物也。玉色，谓温润不变。）

　　凡视，上於面则傲，下於带则忧，倾则奸。（倾，邪视也。）

　　坐视膝，立视足，应对言语视面，立视前六尺而大之。　　古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻和鸾之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。（右佩阴也，左佩阳也，徵角宫羽，谓玉声所中也。门外谓之趋，门内谓之行。齐当为荠，《采荠》，路门外之乐节；《肆夏》，登堂之乐节。周还，反行也宜圜；折还，曲行也宜方。揖之，谓小俛，见于前也。扬之，谓小仰，见于后也。）

　　帷薄之外不趋，堂上不趋，执玉不趋，堂上接武，堂下布武，室中不翔，并坐不横肱。（行而张足曰趋，行　而端拱曰翔。武，迹也。中人之迹尺二寸，接武，谓每移足半蹑之；布武，各自成迹，不相蹑也。）

　　毋侧听，毋噭听，毋淫视，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏，歛发毋，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得倾欹侧听人之语。噭，谓向声高急，如噭之号呼也。淫视，谓流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。，发也，谓垂余发也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）

　　将上堂，声必扬；将入门，问孰存。将入户，视必下；户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。入户奉扃，视瞻毋回，户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂。毋践屦，毋踖席，抠衣趋隅，必慎唯诺。（声必扬，至不入，皆不欲于人之私也。扃，闭户外之木，当入户之时，必两手向扃而奉之，今入户虽不奉扃，以手对户，若奉扃然，言恭敬也。开阖不以后来变先。勿遂，示不拒人。践，踏也。踖，躐也。趋，犹向也。隅，角也。既不踖席，当两手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）　　将即席，容毋怍，两手抠衣，去齐尺，衣毋拨，足毋蹶；先生书策，琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越；虚坐尽后，食坐尽前；坐必安，执尔颜，长者不及，毋儳言；正尔容，听必恭，毋勦说，毋雷同，必则古昔称先王。（此谓弟子请问之法，衣裾之拨，足之摇动，皆失容也。坐亦跪也，虚坐非饮食也。尽后，谦也，尽前，恐汙席也。儳，搀先也。勦者，取人之说以为说。雷者，闻人之说而和之。则者，有所依据也。）

　　执虚如执盈，入虚如有人。（此执事将敬之功。）

　　礼不踰节，不侵侮，不好狎，不窥密，不旁狎，不道旧故，不戏色，毋拔来，毋报往，毋渎神，毋循枉，毋测未至，毋訾衣服成器，毋身质言语。（密，隐处也，不窥密，嫌闻人之私也。旁，泛及也，泛与人狎，不恭敬也。报读为赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，犹计度也。）

　　《容经》曰：“周颐正视，平肩正背，譬如抱鼓，足间二寸，端面摄缨，端股整足，体不摇肘曰经立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以经立之容，肘不差而足不趺，视平衡曰经坐，微俯视尊者之膝曰共坐，仰首视不出寻常之内曰肃坐，废首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不摇掉，肩不下上，身似不则，从然而任，行容也。趋以微磬之容，飘然翼然，肩状若，（古流字。）足如射箭，趋容也。旋以微磬之容，其始动也。穆如惊，其因复也，旄如濯丝跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，进左而起，手有抑扬，各尊其纪，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，随前以举，项衡以下，宁速无迟，背项之状，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”

　　若夫立而跛，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，视数顾，容色不比，动静不以度，妄咳唾，疾言嗟，气不顺，皆禁也。

　　（右威仪动作之节。（凡十七条。））（古人自起居饮食，事亲敬长，以至应事接物，莫不各有其法，然随事着见，应用有时，惟动作威仪之节之在人身，有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣，又必致谨乎此，使一身之动，咸中节文，则心体之存乎内者，益以纯固矣。此内外交相养之法，惟实用其力，渐见功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）

　　杂言

　　上下四方曰宇，往古来今曰宙，此二句於先天圆图求之。上下四方，以对待之体言，所谓乾坤定上下之位，坎离列左右之门也。往古来今，以流行之用言，自震至乾，《易》中谓之数往，往者，往古之谓也；自巽至坤，《易》中谓之知来，来者，来今之谓也。然则古之言宇宙者，其义如此，故曰“天地设位，而易行乎其中，乾坤毁，无以见易。”宇宙之义深矣。

　　邵子曰：“先天之学，心学也，阴阳消长之理，吾心寂感之机。”妙哉！妙哉！胸中须是光光静静，流动圆转，无一毫私意障碍，方与天地合一，万事万理，只要就心上体验。

　　心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静，静中须有一个主始得。　　心纔定，便觉清明，须是静时多，动时少，虽动也，而心未尝不静焉，方是长进。

　　喜恕哀乐未发时，最好体验，见得天下之大本，真个在此，便须庄敬持养。然必格物穷理以充之，然后心体愈明，应事接物，毫发不差。若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。此圣贤之教，格物致知所以在诚正之先，而小学之教，又在格致之先也。

　　虚灵知觉，则心也，性则心之理也。学者须先识性，然后可以言存心，不然只认昭昭虚灵者为性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自觉也。

　　黄后峰书室对？“诚自不妄语始，学从求放心来。”

　　凡学莫先辨其诚伪之分，所谓诚者无它，只是一味笃实，向？用功，此心之外，更无他事。功夫专一积久，自然成熟，与鹵莽作辍，务外自欺者，大有间矣。

　　一念到时，鬼神皆通。

　　圣贤千言万语，无他，只教人求其放心而已。心纔收歛，便觉定静清明，然后读书，讲明义理，方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬，不能自制，而血气乘之以动，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所为，卒皆无成，其患有不可究言者已。　　（既知此，而犹以格物穷理在诚意之先，何也？心不放，便是诚意。）

　　圣贤所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，当操存体验，使此心之体常清明定静。至於讲学穷理，皆所以培养此心。讲学之功，读书为要，而所读之书，又必先经后史，熟读精思，扫去世俗无用之文，不使一字入於胸中，然后意味深远，义理浃洽，而所得益固矣。

　　客虑不必纯是人欲，凡泛思皆客虑也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之应事接物，亦有缓急先后之序，要择其最切己者而精思之，渐次积累，久后心体自明，应接自无碍矣。若舍近思远，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩乱其心体之真，而深有害，又不若不思之为愈也。

　　见处贵透彻，行处贵着实。

　　（知崇礼卑是。）

　　圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程、朱发明之，可谓极其亲切矣。今考其言，既曰“主一无适”，又必曰“只整齐严肃，则心便一，一则自无非僻之干”，曰“只动容貌，整思虑，则自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“严威俨恪，非敬之道，但致敬须从此入”。盖心体难存易放，初学工夫，茫然未有下手处，只就此威仪容貌，心体发明最亲切处，矜持收歛，令其节节入於规矩，则此心自无毫发顷刻得以走作间断，不期存而自无不存矣。近时学者，动言本原头脑，而忘却检身密切之功。至其所谓头脑者，往往错认别有一物流行活动，可以把持玩弄，为贯通万事之实体。其於敬之一字，盖有视若徽缠桎梏，不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源头脑，其不为精神作用，而流入於狂谲也者几希！　　自古圣贤教人，不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间，养其恭敬恻但之心，以为田地根本，而时将圣贤言语，反覆详读，切己体认，使其行着习察，不昧所向而已。初未有简径捷法，可以直下顿悟，亦未尝使人安於支离浅陋，如俗学之无用也。

　　百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上头计较。人之一心，所蕴畜关系者何事？而令此区区者，役使不得少休，哀哉！

　　凡事物未至，而先立个心，以预待之，此便是逆诈，鲜有不差者。故心不可以无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？须是虚心以待事物之来。敬便一，一便虚，有时心不如此，而发言之际，不觉如此者，是此心不宰，而气反挟之以动也。

　　凡与人议论，务要色和词畅，非临时可勉强，大抵养定者色自和，理定者词自畅，义理虽是，而诚意未着，亦未能动人。　　庄裕徐养斋先生问

　　徐问字用中，号养斋，常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官，召为刑部主事，历车驾郎中，出知登州。调临、江二州，多盗，擒获略尽。筑江堤七十二处，以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州，平蒙钺之乱。召为兵部侍郎，谢病归。起南京礼部，进户部尚书。卒，赠太子少保，谥庄裕。

　　先生为旧论缠绕，故於存养省察，居敬穷理，直内方外，知行，无不析之为二，所谓支离之学，又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册，单闢阳明，广中黄才伯促而成之。呜呼！其何损於阳明哉！

　　读书劄记

　　孟子茅塞之论，深切学者病痛。天理良心，虚明自在，坦然平道，若大路然。人心一动，即七情交杂，遂棼如也。充塞既久，些子虚明透露不出，与茅塞何异？则运动作为，皆为形气物欲所使，真无别於禽兽矣。极力芟夷，开除荆棘，以还大路，学者宜自勉哉！

　　闲思妄想，既往复来，客感得以乘隙而突入也。病在中养不固，而门户阔疏，斜径滑习耳。其原在好善恶恶，未能真切，故坐悠悠忽忽，养成此患，而不自知也。若欲去之，其几只要诚意，诚意即慎独，慎独即是敬，扃钥断不可少，而防闲次之。

　　端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动於中，则失自家中和气象，此君子所以思不出其位也。　　人为心害者，不独富贵饮食，男女之欲，凡山水书画，古今事蹟，与夫将迎顾虑，往来於怀，未能遣去，其为害一也。大抵广大宽裕，尽置外境，而休心自如，方见本性。

　　草木有气质而无知，鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处，知此当然之理，几微毕见者也。故伊尹以先觉自任，而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵，求遂其欲，而不觉其当然，则孟子所谓无是非之心，非人也。

　　万物形於有，而生乎无，成於实，而本乎虚，故制器者，尚其象，崇其虚，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成声，目遇之而成色，虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通，穷神知化，固不在於形声也。《诗》“无声无臭”，盖言形而上之道，天德至矣。

　　近世言《大学》格物义，议论尤多，或以格为正，如孟子“格君心之非”之格，正与非对，下云“一正君而国定”，彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义，正，当也，又於物字不照应。或以为格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“权然后知轻重，度然后知长短”。

　　又如《大学》絜矩之义，且谓朱《註》以格物而谓之穷理，古未之闻也。如此言，意虽近，而於本文义，恐未尽会通，终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”，曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩，至於北岳，归格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃诞敷文德，舞于羽于两阶。七旬，有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武，照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其实一也。朱《註》谓“穷至事物之理”，与《易》“知至至之”义同，本亦无害，但於感通之义稍殊，故至后议日纷如也。《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”彼固圣人之事，而学未有不由是而得也。原格字义本扞格，有未通求通之义，犹古治为乱，以治乱而曰乱也。盖万事万物，盈於宇宙，而备於人，原於天，而具於吾之心。惟於气禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明处无由可通，只以吾心当然之理，精思熟玩，引伸触类，曲畅旁通，《易》所谓“精义入神，观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者，皆将涣然冰释，怡然理顺，活泼泼然而来，种种皆化，物物皆理，万物皆归一太极也。知岂有不致？意岂有不诚者乎？

　　非礼勿言之训，程子之箴确矣。大抵中守义理，自不至於妄言；言行相顾，自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉？抑尝验之人，有喜怒意向，则其言易乘之而出，故制情乃所以谨言也。　　为学作事，忌求近功，一求近功，则自画气阻，渊源莫极。杨、墨、告子之徒，霸者之功业是也。圣人无近功，故至诚无息。孔子不知老之将至，若颜子未见其止，孟子深造之以道，是不求近功。法则参前倚衡，及勿忘勿助诸篇，则又其步级也。

　　程子论《易》：“生之谓性，人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物，始有性。人生而静，道理蕴而未感，故为天之性，感於物而动，为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之，则为造化未形时，只是一团气涵理在，故不可言性。言性即堕形气中，非复性之本体矣。

　　孟子说“存心养性”，四字精密，二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理，而寓於心。有感则情动，随物而迁，心有存焉者寡矣。心既不存，则人欲日长，天理日消，故存心所以养性，养性所以奉若乎天之所以与我之理，即子思子所谓“尊德性”，《易》所谓“成性存存”是也。良心既存，物不扰动，《大学》之“之定”，《易》之“艮其背，不获其身”时也。定而虚，虚而明，一真自如，《中庸》之谓中，《大学》之谓静，《易》“敬以直内”时也。由感而动，出皆常理，《易》动以天为无妄，《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子，义之於君臣，五常百行及仁民爱物，而物各得其所，孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫，其效甚大。

　　性字训义心生，以人心具此生理，而实不外乎气也。程子以为性出於天，才出於气，然才亦根於性之理，必於气以发之，故高辛子八元之才，忠肃恭懿，宣慈惠和，盖以德性用事，是何等才也。若专以气用事，则闇於理义，为刚狠给惠，而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”，言不能尽其才者也可见。

　　明道答横渠《定性书》，大意动静皆定，不留将迎，不系内外，此性所以？定也。次言无情者定之本，顺应者定之用，既无情顺应，自不须除外诱，除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也，引《易》艮止为内定，孟语不凿为外定，故两忘无事，静而明通，如圣人顺应喜怒之常在於物，而中无所系也。后言忘怒观理，乃学者求定工夫，而用力之要，莫切於此。

　　或谓人心本无静，气化流行，亦无静时。愚观《易》《系辞》曰：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动，非动无闢其静，乾为至健，而有动静，故曰：“人生而静，天之性也。”以为无静，非也。

　　人生存养不厚，则德不聚，出皆支离，未能顺理。《易》以“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”，皆自外而内，“退藏於密”之事。下言“精义入神，穷理入於微妙”，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。

　　苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已发，不可谓之中也。”又问：“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前，何如？”曰。“不可。既有知觉，却是动也，怎生言静？”后来罗豫章师龟山，李延平师豫章皆以静*坐观喜怒哀乐未发前气象为何如，而求所谓中者。想其观字，亦如言圣人之能反观，非费思求索之谓，必有默会自得处。孟子言平旦好恶，虽是动，亦於本心未梏之际观之。学者於此二者，交用其功，则天理常存，善端呈见，日用动静，盖有浑合自得而不自知矣。

　　《易无妄》，心有天人两端而已。天理浑然处，自有泛应端绪出来，无思无为，所谓道心也。若感物而动，为性之欲，既与物涉，便有计较安排，虽善恶不同，均为人心也。道心动皆天理真实，故为无妄，人心稍涉计较安排，虽善亦妄矣。察则决之之方，敬则守之之法也。　　程子谓艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚谓如人欲立功业，便有功业事出来，欲求名誉，便有名誉事出来，至於出处显晦皆然，心逐事乱也。圣人不逐事，故出处久速皆止其所矣，何动之有？　　世俗上下相接之间，一套仪文，皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主，只管从时徇俗，又为利害诱夺，不能自信，随气盈歉，遂以成习，所以中间寻不出真实辞让礼来。

　　程子谓人心不可二用，用於一事，则他事不能入者，事为之主也。若主於敬，又焉有纷扰之患乎？主一之谓敬，无适之谓一，且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一无适之谓敬，学者涵泳其义，泥为专主，故好事者从而议之，若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂，中无妄动，则不岐杂於二三，心要在腔子？，畏惧收歛，则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣，有畏惧斯不妄适矣，人所以易动而？不得制其欲者，只缘无有畏心。能内尊天命之性，而不敢放失，外惧物欲之患，而先意防闲，则敬自从此起矣。敬则私欲退听，而天理之心常存，是谓涵养。涵养之义，如程子所谓：“菜子中许多生意，只须培壅浇灌，方才得成。”所以成之者敬也，故兢兢业业，小心翼翼，严恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，与戒慎恐惧，同是一箇意。学者要以畏为主。

　　（畏字有分别，常人之畏，只是畏事，便差千里。）

　　孔子答子张问行，以“言忠信，行笃敬”，盖忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其伪为於外，而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”，而其目乃在於视听言动。盖心本无私，恐为物欲牵引而蔽之也，故须以志克制。如战而胜，人欲负而退听，所以全夫中之理也。意亦略同。

　　（忠信笃敬，则言行自出於本心。）　　学者知心上有公私，便知事上有义利，张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨，比之程、朱论学，已是第二件工夫，然於世态沈冥中，要识此，便能卓然有立。

　　朱子答张南轩书曰：“以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断，则虽下静字，无非此物，至静之中，盖有动之端焉，是所以见天地之心者。先王以至日闭关，安静以养乎此耳，固非远事绝物，闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭着，而所以察之者，益精明耳。伊川於已发之际观之，正谓未发止存养而已，发则有可观也。”此语甚精确，而犹不安於静观未发之论，愚恐终不能遗於反观也。

　　孟子谓气动志，如蹶者趋者。盖颠越急趋，在气而欲速，则亦由乎心。又如人斗狠是气，然忿懥则发於心，驱仆斗狠，仆固为气，然其主翁为心，若心操得其中，则气自平，主得其理，则仆不乱。故曰志动气者十九，言其时常多，气动志者十一，言其少也。

　　心具性，先儒以为郛郭，於人虽资环卫，而终为二物。惟穀种之譬为得之，盖其浑一之妙，难以言语形容，只得如此名状，欲人之易晓耳。夫水本淡，滴之五味而后和，然其相投之分，不可离也。故孟子以为良心，又曰良知良能，正以其有性之德，浑合得在。　　孔子以不为《周南》、《召南》为面墙，盖不务本原寻路头，而欲施之家国天下，自是通透推行下去。　　或谓“知行只是一个工夫，不可分作两段事”，与《易》“知至至之”，《大学》“知止，而后有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即无事时义，义即有事时敬，两句合说一件”，与“敬以直内，义以方外”意相背。大抵圣贤说道理，有本原，有作用，理无二致，而用功则有先后，故其次序如此，如四时之不可易。若欲打滚一处，或倒做了工夫，死於道难入也。　　或谓“居敬即是穷理，就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理”。是以《中庸》“尊德性，道问学”，头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知，省察是有事时存养，存养是无事时省察”。若意念未萌，善恶之几未兆，原无照虑，须安静以存养之，何用省察？及其感而几动，则宜省察以决之，何用存养？人心动静，随处可以用工，若打混一处，尤难得力也。

　　世学或谓心中不须用一个敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物，只是尊德性，常以心为天、为君、为严师，翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪，有自然之敬，斋戒以神明其德，所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏，有固守之力，操存涵养，不敢放置，所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚，弗岐二之谓一，不偏倚之谓中，止纷扰之谓静，无邪曲之谓直，中有主之谓实，去物欲之谓虚，其实一也。外则践履，执事使民，常整思虑，斯须不忘，正衣冠，尊瞻视，非礼不动是也。舍此则灵扃无主，人心客气交病於内，耳目口鼻四肢，富贵利达诸欲攻夺於外，譬如所居藩篱不固，中之所藏，寇窃得与我共之。我方在外奔走，救急不暇，虽有良知，亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“圣敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，圣人以此洗心，其言若出一口，而谓尽非乎哉？

　　《商书咸有一德》云：“德无常师，主善为师。舜察迩言，《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主，协于克一”，又曰“一哉王心”，舜之“执中惟一”，孔子之“一贯”是也。尹、汤一德，其传尚矣。程子以“敬为主一”，盖天理浑具於良心，不为物欲之杂，可以统会万殊，而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非，至谓一心在好货好色上，亦可以为主一，不知要诚意之功何用？夫乃未之思乎？

　　前日中和之论，执事不以为然，盖为天下学者习见已定，骤闻此，似为异说，宜其惑也。然以大旨观之，《中庸》为率性修道而作，故上二篇云君子戒惧慎独，此言中和，则固疑为君子事矣。且以性情言之，则为中和，以德行言之，则曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵，自余诸子皆不与，况可泛及於庸众人乎？此其可信者一也。又以下章观之，则曰：“君子中庸，小人反中庸。”又以道之不明不行，为贤知之过，愚不肖者之不及，则贤知固不能为中庸事，而况为愚不肖为小人？则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰：“南方之强，北方之强，皆有过不及之弊，而惟君子则和而不流，中立不倚，始可以言中庸。”此其可信者三也。（《答高太和论中和》）

　　朱子述李延平言曰：“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也。”又如先言慎独，然后及中和，此意亦尝言之，但当时既不领略，后又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。盖心统性情，必有主而后可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主则虚”，正与此意互相发耳。后言致中和处，亦是前篇“君子已存此中，发此和”，到“一理浑然，泛应曲当处，一神两化，故位天地，育万物，自然此理，圣人之能事，中庸之极功也”。如此恐不为凿说，惟再体味之。（《答高太和论中和》）　　执事谓喜怒哀乐，自然之中，人人所同，是说天命之性，孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖，类多气染习汙而失之，是中之体已不能存，而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之，与区区论议亦合，但不须说君子小人同此中，与反中庸不类。盖中和二字，是子思抽出性情中纯粹无杂之义，率性君子入道存养之始功，而又列於戒惧慎独二条之后，其意可见，恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论，亦似无方，特恐说到总与大处，於吾人用功处无味，而所谓喫紧精实，稍可致力，便当以是求之耳。又近世为学习见，多立高论，务以胜人，而卒无其实，而执事虚处谦真直，有过人者，但於性情中和二字，正吾人今日要义，一见稍异，即成乖违，而忽忽中年，老景催迫，某常以是惧，幸知己与共勉焉。（《又答太和》）

　　所论静专静翕之功，真畜德养身之切务，即老子所谓专气致柔，道流之所谓修养，吾儒之所谓静存，同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动，而气胜亦能动志，志动气交，始有不得其理者。故志定而气顺，心一而神安，枢纽开阖，以役百体，制群动，《易》所谓“其静也专，其动也直，天下之动，贞夫一者也”。一者不二不杂，敬之本也。中年以来，平居及多病中，时亦见得此气象，但或为事胜不能守，守而不能常耳。执事亲得其味，复以见谕，敢不祗领，以无忘规切乎。（《答黄才伯》）

　　书来承示敬义，引据发挥，益加详密，知公晚年得力之地，实在於此，敬服！敬服！但《易》之敬义，本是一理，即犹有可讲者，恐为近学以《易传》言敬义，学者分说支离，为此言耳。义为四德之一，而所以裁制在心，敬则提醒歛肃，操而不放之意，乃静时存养之功，恐不可谓之理也。在理则仁义礼智，皆诚而已，不可谓之敬也。人心易动，出入无时，其动以天者，《易》为无妄，故一，以人者为妄，故二。《书》曰：“德惟一动，罔不吉，德二三动，罔不凶。”程子曰：“动容貌，整思虑，则自然生敬，夫整思虑，正思慎，其妄动齐其不齐，合二三之德，以贞於一者也。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“敬只是持己之道，义便知有是非，顺理而行，是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间，为提醒操存要诀，固不可使此心逐物放失为邪曲，而后收歛，则外之，所失多矣。执事所谓“严肃收歛此心，而复其本然者”甚是，本然者一也，一则私意无所投其隙而为妄动、为二三，则本心所具之性，自浑然在中，无少偏陂，而内自直矣。以此制事，则如规矩权衡，称量事物皆中其长短方圆之则，而外自方矣。（《答毛式之论敬义》）

　　朱子谓“如两脚立定是敬，行是义”，盖已立定，於当行处便行，甚明白。惟决定是，决定不是语，犹若持以刚果决骤之体，而少从容和顺之用，其於《中庸》所谓发而中节之和，《易》谓利者义之和处，似少浑融。然学者能如此，亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内，义以方外，《易》以发明坤道大数，是圣贤见成工夫。（《答毛式之论敬义》）

　　至於学者用功入道，则当如《大学》次第规模，所谓先正其心，存养主敬之事也；先诚其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，尽心穷理之事也。若徒知有敬，而不先之穷理，则於天下万事万物，不能灼知其所以然，心之知识，容有未尽，而孔子所谓罔殆之敝，必将扞格於其间。心之所发为公私邪正，恐不能自别其诚与否，而决机於所舍之际，又安知义之所在？而使泛应各得其宜哉！若使初无定见，事至方纔求义於轇轇扰扰之中，参以得失利害之较，未必无鹵莽将就，而有义非其义者矣。故主敬穷理，不可偏废，二者交致其力，则内本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲几微，无所容其隙。所谓方外之义，不须随处体验，而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫，亦不外乎此矣！又尝答学者曰：“先儒曰静，言其时也，直言其体数也。中言其所存主处也，正言其用功也。敬则操存之枢纽，而正之事也。义以方外，如《大学》絜矩，而絜处稍用力，若恕之事，所谓‘己所不欲，勿施於人’者是也。孔子告仲弓，不言穷理，盖专以求仁而言，孔门弟子，身通六艺，博文之训，平日用功，穷之熟矣。”又尝语学者，以存心之要，只用太甲“顾諟天之明命”一句，甚的确。盖心具五常，以系五伦，畀於人以为性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常视其心，而不敢忘此命令也。古人视，每上於面，下於带，视於面则傲，视於带则忧。若视不离乎袷带之间，则此心之方寸是也。常视此者，敬畏常存，此心无少间断。（《答毛式之论敬义》）

　　《中庸》之尊德性，颜子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均为主敬工夫。人能执此一句，尽有把捉，而又於道问学交致其力，则道理自当浃洽滋润，而有居安资深，左右逢原之妙，可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校，以为何如？（《答毛式之论敬义》）

　　前日偶论及文王不识不知，与《易》何思何虑义同，兄尚有疑意，且谓无意必固我，若可以勉归而绎绪□义，虽旨趣各别，而实则相同。盖以天地间事物，皆有定理，一毫思虑着不得，故引日月寒暑，往来屈伸，以见其自然，人受赋於天，具於心，一样自然实理，停停当当，稍着思虑，便出安排，翻覆横生，态度杂出，如楩楠大木，加以匠人雕琢绘画之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之过也。圣人浑成德性，静与天合，动与天行，何知识之有？非惟不暇知，亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识，字皆出人心，而非动以天者也。若夫意必固我，门人见得圣人无此四字，不知圣人无意，则必固我三者，自然不萌。若常人有意，则三者自然不断。愚谓无意二字，足以尽之，即文王之不识不知，《易》之何思何虑，亦岂易能乎？先儒谓“无口过易，无身过难，无身过易，无心过难”，过即有意之私，其害不小。人心萌动，客感物欲，便来乘之，沈冥固蔽，些子虚明，透露不出。吾人苟知性分为吾物，百年易过，天理当还，如老将麾兵，三军克敌，力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之，去尽为大贤，去半尽为君子，全不去则为小人。可不惧哉！（《与吴亚夫》）　　王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺於此。借如所称“致良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略於躬行之实力。且号於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书劄记》第二策，前实闢其说，盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。（《答罗整菴先生》。

　　

　　大抵吾人所以少能自立者，患在中养不定，而处世实难，中定，则无难处矣。故敬以直内，则便义以方外，内外照应，如影随形，非有异也。若根基不固，则世间万事，一切利害，皆能震撼摇夺其中，顾吾无以处之，如苏氏所谓隙中之观斗者也。（《答熊南沙别驾》）

　　程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余，未敢谓其尽得先圣贤心术精微，如出一口，而路径步骤，亦自不差。学者能会通於博约之中，循途以进，终无所失。新学谓其凡近未足以动人也，立为高阔汗漫之谈，以震眩人耳目，天下聪明之士，靡然听之，师友相承，自谓前无古人矣。不知内少忠信之基，中亏践履之实，则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉，近得罗整庵先生书，每念及此，而执事又秉衡轴，当世道学术之机，转运於上，若於此而明示之以好恶，天下士习有不翕然丕变者乎？（《答熊太宰北原公》）　　诸生李大经先生经纶

　　李经纶字大经，建昌南丰人。生而有文在手，坟起如方印，读书好深湛之思，以理学自负。为诸生，值乡举，上书当道，言当待士以礼，无制士以苛法。藉令峻制苛法，尽革怀挟之弊，而使志行之士，如吴康斋、陈布衣者，睥睨其间，避匿而不肯出，无宁疏於防检，使志行士或由以进也。当道得其言而韪之。久之，弃举子业，精心着述，以《诗》三百篇，非夫子之旧，汉儒杂取逸诗以足其数，故无益於天德迋治之粹者，削之，作《诗教考》。以《礼》有三：曰仪，曰曲，曰官。见诸动止食息日用伦常者，谓之曲，行之吉凶军宾嘉者，谓之仪，朝廷之制度，谓之官。《三礼考註》昧於经曲制度之节，混三为一，今为之分别。作《礼经类编》。

　　王、湛二家之学盛行，先生弗以为是，作《卫道录》，作《大学稽中传》。念时无知者，闻罗整菴着《困知记》，辨心性之异，以闢王、湛，大喜，上书以质所学。整菴方自贵重，惩两家之聚生徒，各立门户，故少所容接。而先生之辞又过侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，谒祭酒黄泰泉。泰泉深契之，而与之讲乐律，然亦未遑张其学术也。其后东南中倭，天下颇汹汹，先生以为是司兵者不知兵也，条事务七事，诣抚按藩臬献之，竟不遇。中暍，卒於越道。
　　先生与王、湛异者，大旨只在穷理二字。然先生之所谓理者，制度文为，礼乐刑政，皆是枝叶边事，而王、湛之所谓理，则是根本。根本不出一心，由一心以措天地万物，则无所不贯，由天地万物以补凑此心，乃是眼中之金屑也。先生之诚意，原以意非心之发也，是主宰乎知觉之中者也，颇与子刘子之言意相合。第子刘子所谓主宰者，知觉中自有主宰，先生谓主宰乎知觉之中者，则又立意以为之，仍是《困知》之余论也。

　　大学稽中传

　　圣贤之学，其主曰思诚，其志可立也，其道不可强也。命齐而气五，性齐而质五，盈亏相形，而质之强弱生焉，虚实相乘，而气之昏明异焉，故学先之於穷理，而后性可得而尽也。然必充万物之说，则古今书传累千万卷，海水形色累千万种，胡可悉辨？通神明之德，类万物之情，即上智且难之，以此为教，是天下之绝学。

　　谓心之静定虚灵即道，谓身造物理为格物，谓致吾良知，正夫下之事物为格物，无庸积渐径迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，阴宗禅说，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑弃经典，是天下之罪学。不知先王之教，尽人道而已矣。意心身家国天下者，物之名；其诚正修齐治平者，物之理。物有本末者，是物也，穷理者，穷是物之理也。行主知资者，学之本；知渐行渐者，学之法；行熟知精，知明行至者，学之效。是故意物也，穷乎其所以诚之者，而意之物格矣；心物也，穷乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，穷乎其所以修之者，而身之物格矣；家国天下物也，穷乎所以齐治平者，而家国天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，诚正修齐治平之外，无余学，君子之致知也，诚正修齐治平之外，无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》，其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷，则上智之能而先王之所不贵；下之而诚正、修齐、治平之事缺，则下愚之陋而先王之所不齿；逃焉去之，为左道怪行，以譸张民听，则先王之所必诛者也。是天下之中学也。

　　今晦菴之论格物也，大而寡要，是见条自知行之分，而不见纲领知行之合也。经*文不言敬，而敬之理备焉。主一无适之谓敬，其好恶之诚一者乎？常惺惺法之谓敬，其心之静正者乎？整齐严肃之敬，其修身之始事乎？以歛天人，以摄动静，以笃伦理，其修身之终事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言穷理者，致精者也，谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然，谓求放心，即可以扩充知识，则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙，则知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也，则趋中而未尽者也。阳明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即亲民也。”是知致力於实用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并进，随处体认，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极，而谓“为吾心中正之体”。　　人心未必皆中正也，亦归於信心而已矣。盖昔者圣人，既竭目力焉，制宫室以奠民居，制冠裳以文人体，制稼穑以养人腹，制舟车以利人行，制干支历法以经天，导川画野以纬地，范金合土断木以利器，尝草木金石之剂以制医，而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者，谓之师，效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也，固人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，审清浊以辨五声，定高下以制十二律，备八音以极旋宫之变，而天下之和气宣矣，是圣人之能事也。传是以教人者，谓之师，效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也，又人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命，曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至纯而不可瑕也。其设中於心也，则定静虚明以立性之体；其执中於事也，则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德，类万物之情，於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章，以化成天下，使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。传是以教人者，谓之师，效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也，亦人之良知也。谓天下之人率其良知，不穷理而可以自能，尤天下之妄言也。　　夫人心之良，孰不有知？但所谓良知者，不中而不全耳。夷、惠虽圣，君子不由，杨、墨虽贤，君子所恶，谓其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，谓其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄诞，乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学，自《说命》始，而言知行者，亦自《说命》始，傅说曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训，乃有获。”夫求多闻者，於古训而学之也，以建事而有获者，得至善之理也，则多闻在建事之先矣。又曰：“知之非艰，行之为艰。”言君子行之为贵，而徒知不足以为行也。

　　知行虽有轻重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于众，舍己从人，惟帝时克。”其戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也，而必察众，必舍己，必不可以弗稽弗询者，诚不敢信一己之聪明，而坏天下之中正也。夫然后道备全美，允执厥中，而可以为天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，闻见知之次也。求理於万物是义外也，是蹈袭也。”则尧、舜之稽询，傅说之多闻学古，非欤？　　意非心之发也，心之发则情也。意从心从曰从心。心立欲为之意，而非为之意，而必为之主宰乎知觉之中也。寂者心之体，而主忠以为之根。知天之德，即我之德，而意专主乎天德，立心以的之，闲邪以存之，是宁静之中，而精神之有所注者也。感者心之用，则主信以为之干。知人之道，即我之道，而意专主乎人道，定其向，决其趋，盖攻取之中，而精神之有所守者也。无事而灵根植焉，画一无二而好色恶臭之几明，有事而美干达焉，致命遂志，而好色恶臭之几决，故不知意为身心之干，则视之也轻，不知几为万事之本，则其功也略，我图圣功，莫先诚意，作《诚意原》　　心也者，神明之舍，心不可以专神，而神则寓宅於心者也。神贵静，静则性全而仁义之体立，神贵明，明则思睿而仁义之用行。曰寂，曰明，而心之本体正矣。欲多则荡，动极则昏，事物无形，虚静以养中可也。而常情有无故之感，事为之着安而和行可也；而常情有物胜之动，於是乎昏荡生，而寂明者失矣，此固无主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄难以绝其根，意存乎王道，而利害得以冲其志，其为昏荡一也。邪妄绝矣，而可为之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲为之事，不免持心以必为。非邪妄利害之私，而终留喜怒之形声，亦不可得而寂明也。然则寂明无累者，其惟圣人之心正乎？方其静也，物之未感，我之无情，至虚独觉，而影响俱无也；及其动也，妍媸在物，精凝在我，至灵常止，而好恶不作也；其复而之静也，与化俱往，宾去主存，而又影响之俱无也，是正心之义也。或曰：“何思何虑，圣人无故而不感，忘食以思，岂有故之感乎？寂然不动，圣人有心而无为，不思则罔，岂无为之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，无思无为者洗心以神德，思睿作圣者精义以穷神。累情之心，为意必，意必则私，私则动；精义之心，为性命，性命则公，公则平，何动之有哉？朱子曰：“静而常觉，动而常止，此人心之妙。”明道曰：“所谓定者，动亦定，无将迎，无内外，正心之谓也。”心与意，诚与正，相似而难辨也，作《正心原》。

　　君子之动也，通万物於一身，则理一而仁存，散一理於万物，则分殊而义尽。是故恩者当亲，而美者可爱也；下者当贱，而恶者可恶也；贵者当畏，而尊者当敬也；死者可哀，而穷者可矜也；横者当敖，而卑者可惰也。以忿懥恐惧好乐忧患之情，而行乎五事之中，修其辞，则有温有厉，有缓有速，有语有默，有予有夺，而谓之仁义之声。动其仪，则有严有泰，有张有弛，有止有作，有操有纵，而谓之仁义之形。八声八形之用，行乎五事之中，有轻重长短，兼施并用之妙，不是之察，有任情任气而失之者矣。故度乎轻重长短之则，有本然之权度焉。恩以为主者，必义以裁之，而后止；义以为主者，必仁以和之，而后行，是修身之义也。《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”孟子曰：“充无欲害人之心而仁义不可胜用。”此之谓也。故致知诚意正心特传者，见工夫之并用，修身齐家治国系传者，见功用之相因，修身以上，圣人之学，犹可传也，齐家以下，圣人之道，不可行也。学可传，故道明可冀，道不行，故善治无由，举而措之，存乎人耳。是故兴孝兴弟之心，今之民犹古之民也，絜矩公平之道，古之法独非今之法乎？礼乐教化，治之具也，贤才治之干也，生养治之基也。有冻馁之民，治具无所措，何以为基？有憸壬之士，治具不可张，何以为干？陶曰：“在知人，在安民。”呜呼！知人则哲，而九德之旁求，务莫先焉者也；安民则惠，而府事之修和，用莫急焉者也。传《大学》者，先之以仁让孝敬，以终之用人理财，其旨深乎？（《修身原》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:30:10

卷五十三　诸儒学案下一
　　中丞李谷平先生中

　　李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗西僧出入禁内，宦官用事，谪通衢驿丞。文成起兵诛濠，使参军事，擢广东佥事，转广西左参议，寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政，广东按察使。外艰。起复，转右布政使，不肯逢迎抚按，降四川右参政，移浙江按察使，以右佥都御史巡抚山东，先谒阙里。曲阜三氏学生，旧无廪，至先生始给之。曰：“使东土人知天子敬学，庶其兴乎？”晋右副都御史，总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。

　　先生受学於杨玉斋之门，玉斋名珠，其学自传註以溯濂、洛，能躬理道，不苟荣势，贫老而无子，横经授徒，未尝见戚容。弟子出其门者，以解释考据为名家，然自谓所学不在是也。晚得先生与语，喜曰：“吾学其有传人乎？吾本之明道，明道其醇者也，而吾未尝轻语人，验其资皆不足多也。圣人与人何异？亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦，入仕十余年，俸入不足以供朝夕。尝留门人饭，贷米乏薪，至爨家具，日暮矣，竟不及饭而别。故其所言，皆是得力处。以为“学只有存养，省察是存养内一件。儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。”若非工夫亲切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事从源头而出，以救零星装合之非。两家各有攸当，非与先儒为翻案耳。

　　谷平日录　　古之学者，只是诚实；今之学者，只是迁就。

　　存天理，只为始学者论，语其极，则心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚与理为二。

　　复其见天地之心乎？人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。

　　识得此心，则真是天下之广居，非形容之言。　　薛文清公言：“人与天地，本无二理，惟无私贯之。”此真见得。又曰：“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’盖凡为善为学，皆贵乎熟，不独仁也。”此语又差却。圣人之学，为仁而已，为仁之外，又何为学为善乎？学必见得到一处，方是真见。

　　下学而上达，盖下学者事。上达者理，理外无事，事外无理，学者要思而得之。

　　人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心，到此地位，道在我矣。学者须自考，若有些子闷底意思在，即是有我，便与天地不相似。

　　人之目视耳听手持足行，气自如此，吾人之学，只是约之於中正，不大段费力，到视明听聪手恭足重，即仁也。

　　先儒曰：“中人以下，乃以命处义，贤者求之有道，得之有义，不必言命。”是固然矣，然命字亦不可轻看，孔子曰：“道之将行也，与命也；道之将废也，与命也。”弥子曰：“孔子主我，卫卿可得。”孔子亦曰：“有命。”孟子因臧仓之阻，曰：“吾之不遇鲁侯，天也。”推而言之，尧、舜之禅，汤、武之征伐，皆命也。但不肆纵欲之心，只是处贫贱安於贫贱，处富贵安於富贵，当生则生，当死则死，到安命处，便是道义，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然后言命，非安命也。

　　或问：“复其见天地之心，在人心如何看？”曰“孟子所谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子，便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知，便是复其见天地之心。”

　　或问：“程子谓道无精粗，言无高下，是否？”曰：“然。”曰：“夫子谓中人以上可以语上，中人以下不可以语上，如何？”曰：“理外无事，事外无理，就如教此皂隶，不可吓人取钱，不可过重打人，此便是仁恕之理。若教知学之人，便只论仁恕之理。语上语下，要之无二理。”

　　思虑纷扰，是何劳扰？必除去之，才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间，怪他不得，舍此无可乐。果能闲邪，则天理之乐在我，其妙有难以语人。孔子曰：“好仁者无以尚之”，近略见得。

　　伊川先生曰：“《易》之《艮》，言止之义，曰‘艮其止，止其所也’，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出。若物各付物，便自不出来。”此亦可见理一分殊，莫非自然也。

　　知觉之外，无心焉，有死灰槁木之理，只是知觉常存乎正，即是敬以直内工夫。

　　寂然不动，只是浑然天理，无纤毫私欲，非谓无知觉也。若无知觉，如何晓得是天理，无人欲？

　　不知心之贵者，未必不乐於涉躐汗漫，博学者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”不获其身，无我也；不见其人，无人也。如是则全体是道，无他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便与道不相似。

　　圣学之功，只是一个存养为本，省察是存养内一件。常时存此本心不失，便是存养。或有一念之动，少有非僻，省察之，即与克去，此本心依旧存而不失。圣学之功，存养为本，思无邪者，存养之全功也。　　往岁去何处，起身时，便有速到之心；近时此念绝无。

　　作善获福，作恶获祸，此理自然如此，要人自理会。人之由大路，泰然行将去，何利如之？若由曲径，穿林莽，未有无所损伤，此自可见，若求之报应之说，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於恶也夫！

　　天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，此仁也。

　　听言可以观人，小人当未遇之时，见君子所为，亦有尊重兴起之意，是尚无利禄之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利禄之谋，便志得意满，虽明知君子所为之是，恐其不便於己，必作为一种说话，以寓沮抑之意，宁欺己欺人不顾，此之谓失其本心。

　　后世论学论人物者，多无实见，或有依阿说者，只是凭藉古人先儒，力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁，斯仁至”之说証之，恐亦是如此。人得天地之心以为心，此本心也，放而不求，则若失之；一操之，便存而不失，要之不从外得，此分明是顿悟。但是无间断为难，所以君子之学，自强不息，圣人之学，纯亦不已。

　　薛文清谓：“孟子之后，学不传，只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰：“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰：“动而正曰仁。”

　　人处於天地之间，其所行处皆权也。小人流於迁就，而权之用失；君子未免偏执，而权之用滞；惟学圣人周旋中礼，泛应曲当，而权之用始尽。

　　晦翁谓：“象山常说宇宙，但他说便只这箇，又不用？面许多节拍，却只守得箇空荡荡底中，以为道体本是空荡荡底。”

　　某曰：儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。各亲其亲，各子其子，常人皆可能也。视天下为一家，中国为一人，非圣人不能也。儒者之学，所以明理一以希圣也，故曰“一日克己复礼，天下归仁焉。”

　　孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川“利万物则主於坤”之说，为千古不易之定论。若曰“阳主义，阴主利”，是导人於利矣。为人臣者，怀利以事其君，为人子者，怀利以事其父，为人弟者，怀利以事其兄，是何等时耶？岂圣人开物成务之意耶？当以道观《易》可也。

　　圣人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。孔子曰：“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰：“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，则有自私之蔽，圣人之教，所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，则廓然大公，公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。

　　陈北溪曰：“夫子之道，其精微在《易》，而所以语门人者，皆日用常道，未尝及《易》也。”此语未有见於道，日用常道之外，又岂别有所谓《易》哉？

　　文公云：“尹彦明见伊川后，半年间，方得《大学》、《西铭》看，此意也好，也有病。盖天下有许多书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书？某以为天之生人，人之有生，只是一个明德而已，明德即仁也。圣人之学，只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉，则《六经》可不治而明矣。”文公之言，或早年未定之见。

　　人胸中除去一切闲思量，则天理自在，多少快活。

　　自安命上，便可到天下何思何虑。

　　学之得与不得亦易见，此心洒然，而势利出脱，了无所系，此实得也。虽曰讲学，而势利缠绕，瞻前顾后，此无所得，只是说话。

　　孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”会得此意，则必终日乾乾，学惟为己而已，何处着得丝发为人之意哉？

　　袁燮曰：“人心与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。”可谓得象山之意矣。

　　此心平平时，可以默观道理。　　或曰：“理统於一心，散於万事。”此非真见，论其极，只是理无外。为学要以心为本，涵养须用敬，所以养此心也；进学在致知，所以明此心也。

　　凡看经传，皆以明此心为务，观一物，处一事，皆有以验此心之所形，则无往而非养心之学矣。心外无物，物外无心，心无内外也，要人自理会。

　　范氏谓：“守约则足以尽博。”此语亦独见也。　　广大宽平，胸中常觉有此气象，是甚么快活？

　　寻常间，只从容自在，便是坦荡荡气象。

　　学而不思则罔，思而不学则殆，於此可见理外无事，事外无理，万古圣人之正学，昭灼平实，无有余说。

　　恶念易去，妄念难去，人心无一念之妄，纯乎道矣！

　　历观往古来今，天下有一定之命，只是人自劳攘。　　学者至约工夫，只是常常提醒此心。　　学者遇事，一以天理处之，不可少有顾忌，而存恐惧之心。一有恐惧之心，非知命也。　　吕东莱曰：“义理无穷，才智有限，非全放下，终难凑泊。”放下政非易事也。　　生生之谓仁，存存之谓学。

　　本心却是天下之大本，动皆从心中流出，即为达道，一不从本心所发，便是私意，非道也。

　　不见不闻，只是虚，虚者心之本，实者心之质，可见者也。心也者，虚而实，君子之道，费而隐。

　　四端在人本无增添，孟子所谓扩充者，只是无间断耳。

　　圣人用功，与学者一般，但有生熟之异，谓圣人不用功者非也。盖人之心，犹舟之有柁，心一不存，则恶生，柁一不持，则舟覆。圣人即老於行船者，进退推移自然，而柁亦未尝离也。学者即学行船者，未免有把持着力之功，非自然而然也。一生熟之异，即尽圣人学者用功之说。

　　今人乍见孺子将入於井，皆有沭惕恻隐之心，此便是善端发见处，人人皆有，但有间断，则若存若亡，不为己有。学者有此心，须充之到渊深塞实，方是有诸己。譬如栽一小树，恐牛羊牧之，大风摇之，须从四围作墙垣，以防牛羊，又时培土灌水，以备风日，则此树渐大，根渐深且实，虽无垣墙，牛羊风日且如之何？如人善端发见，欲使之常存，必要去闲邪，邪闲则天理自存，存之之久，便到渊深塞实处，到此地位，则本体已复，实有诸己，彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难，若无与於己，岂能有以介吾意乎？学者须如此用力，方可闲邪，非如何去闲，只是心正则邪自闲了，邪闲则诚存矣。闲邪存诚，是一件，非有二也。（右门人王龟年记）

　　《大学》格物、致知、诚意、正心、修身，只说明明德的明字，《中庸》明善诚身，择善固执，只说得诚之者的诚字，元来诚则明，明则诚，非有二也。故论学拘泥字不得，会得时横来竖说，只是此理。

　　人得天地之心为心，仁也，其用，则义也。孔子於《易》曰：“立人之道，曰仁与义”。孟子曰：“仁，人心也。义，仁路也。”终之以“学问之道无他，求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原，显微无间，立其体，则寂然不动，浑然天理；及其感而遂通天下之故，则致用各异，所谓义也。圣贤之正脉，其在是乎？　　从心所欲不踰矩，矩者方也。《大学》絜矩，亦是此义。若此义便圆神，只从此心所欲行出事去，自是方了。盖此心固无方无体，到外方有体。（右门人罗洪先记）　　嘉靖甲午夏五月，予卧病随州报恩寺，一日学子请问曰：“朱子之学，何学也？”予曰：“圣人之学也。”曰：“何如？”“朱子诗云：‘玄天幽且默，仲尼欲无言。动植各生遂，德容自清温。彼哉夸毗子，呫嗫徒啾喧。但骋言辞好，岂知神鉴昏？曰予昧前训，坐此枝叶繁。发愤永刊落，奇功收一原。’曰‘神鉴’，曰‘一原’，朱子之学旨可知矣。”曰：“或疑其释《大学》，何如？”曰：“此学必论大头脑处，如明德，此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德，不可易也。明之功，则曰“因其所发而遂明之，以复其初”，此工夫至简易也，何疑之有？”曰：“或疑其格致求於外也，何如？”曰：“此不得朱子之精也。朱子曰：‘本明之体得之於天，终有不可得而昧者，是以虽甚昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣’。当时有问：‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣，须是就这些觉处，便致知充广将去’？朱子曰：‘然如击石之火，只是些子，纔引着便可以燎原。盖介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得，操持充养将去。’此朱子之精，孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰：“然。”遂记之。（《朱学问答。）

　　嘉靖甲午秋七月，予游大洪山，张子叔平从焉。一日张子问学，予曰：“求仁问仁。”曰：“主一。”曰：“孔子之学，惟以仁为训。”“何也？”曰：“天地之一动一静，人心之一动一静，一本也，仁也。求仁之学，万古圣贤之正脉也。”曰：“仁之体何如？”曰：“仁道至大，不可求之言语，不可求之训诂，吾夫子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静，天命之流行也，惟其动静，此所以不穷。颜子之见卓尔，孟子之谓‘必有事焉而勿正’，是皆有见於一动一静之妙也。非知道者，孰能识之？孟氏之后，千有余岁，惟伊、洛得闻之，此道明之会也。明道先生曰：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？’又曰：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’此是‘天理二字，自家体贴出来’者也。伊川先生曰：‘有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应，亦有见於一动一静之妙也。一动一静，生生不已，仁之体在我矣。”张子曰：“唯。”乃书以授之。（《求仁问答》）

　　间尝读明道《行状》曰：“闻汝南周茂叔论道，慨然有求道之志，未知其要，汎滥於诸家，出入於老、佛者几十年，反求诸《六经》，而后得之。”晦翁解太极，谓：“周子手是图以授之，此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事？而又汎滥诸家，出入老、佛，直待反求《六经》，而后得之，以为伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都，闻箍桶者说《易》，兄弟涣然有所省，后门人问《易》，伊川曰“《易》学在蜀。”至着《易传》，必曰：“斯义闻之成都隐者。”每读至此，叹曰：“此圣贤至公至平之心，无一毫自广狭人之念，此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论，尚欲表显之，况於其师乎？此深可疑也。南轩与晦翁书，谓：“程先生与门人讲论，未尝一言及《太极图》。”晦翁谓：“此书详於性命之原，而略于进为之目，有不可骤而语者。”中思之，门人固有不可骤而语者，若伊川《易传》之言，以教万世，胡安定有言则引之，箍桶者有言则引之，何於周之图，素未尝一语及之乎？此深可疑也。晦翁与象山论无极太极，往复争辨，其书有曰：“周子灼见道体。”又曰：“此老真得千圣以来，不传之秘。”至序《大学》，以二程接孟子之传，序《中庸》，又曰：“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也，则二程之学，似无与於周子矣，此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理，在《易》曰“太极”，在《大学》曰“明德”，在《中庸》曰“中”，一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘，而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪，此深可疑也。

　　佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体，有在于此，设以佛氏所尝语，反规规然而避之，是反涉於较计偏倚之私，而累其广大光明之量，其於斯道无我无物之体，不无有害。（已上《答湛甘泉》）

　　今之以学自命者，人皆议其行事之谬，谓平日讲道学而行事如此，其伪也。愚以为不然。平日讲学，只成一个自私，而自以为天理，故其行事之谬者，非伪也，学术之差也。

　　《大学》孔氏之训，明道先生兄弟表显之，以觉后学者也。慈湖一切扫之，如定静安虑，彼则曰：“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心，彼则曰：“何其支也？取人*大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？”信斯言也，则《大学》在所屏绝矣，其可乎？开口说毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一为未离乎意，此为毋意乎？有意乎？不可不察也。圣功之要，曰存，曰思，任意削去。当时象山先生已见其微，故戒之曰：“若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患。”信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。则以为心如何？曰：“在正，舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍，此说若行，是率天下贸贸焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其为学术之害，可胜言哉！（已上《答罗达夫》）

　　文敏霍渭先生韬

　　霍韬字渭先，始号兀，后更渭，广之南海人。目有重瞳，始就小学，即揭“居处恭”三字于壁，力行之。日诵数千言，一二岁间，诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归，读书西樵山中，无仕进意。嘉靖初，起为兵部职方主事，仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士，丁亥进詹事，戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书，皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎，丙申出为南京礼部尚书，己亥改礼部尚书，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。赠太子太保，谥文敏。

　　先生以议大礼，与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险，既躐取大位，仇视不同议之人。而先生举动光明，於不同议之人，如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲，皆极力荐举。其所论列，动关安危大计，在吏部则铨政为之一清，在礼部则南中体统肃然，风俗为之一变。为举主不认门生，居乡不喜治生，真行其道，不顾是非恩怨。魏庄渠曰：“兀之亡，於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称，是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦，皆以意气用事，乏中和之义，所谓豪傑而不圣贤者也。

　　先生荐文成，谓“臣不如也”，而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知，有下愚之知，圣人之知则可致，下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知，即人人所同赋之性也，性之灵处，即是知，知之不息处，即是性，非因下愚而独无也，致者致此也。先生之所谓知，乃习染闻见之知也，恶得良？故圣人与下愚，相去倍蓰无算，如何致之哉？此真千里之谬矣。

　　文敏粹言

　　严威俨恪不懈，则不言敬而敬在其中矣。

　　或问：“明道先生如何是道？”曰：“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求，此道学正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截与吾儒同，又谓佛与圣贤只差毫釐，此千古名教之罪人也。”

　　人於食息之间，放过多少。　　初学刻励工夫，安得便自在快活？亦须勉强持守，习熟自别。

　　初学勿忧助长，只忧忘了，到有助长之病，又自有药。

　　学知为己真味，则知接人处事，有一毫不尽其心者，皆切己实病。　　今人说操心，只是悬空捕影。

　　思不出於私，便是天理，从天理上思，便是穷理尽心知性，再不消说主一，不消说涵养，但不可太急迫为心病。

　　说能存心，而容貌词气不管，乃自欺尔。　　只中无主而静*坐，且认静*坐作工夫，便有许多病痛。

　　须知穷理，即所以养心。　　吾人有一息天理纯全处，亦天道流行也，岂惟吾人鸢飞鱼跃，活泼泼地。

　　世有苟贱无耻之流，多借忍耐之说以自蒙臭恶，可怜也，乃且曰道学如是。

　　丙申秋，某与致斋、甬川日集伺朝所，致斋讲阳明之学，曰致良知，曰知行合一，与甬川异，辨说棼拏，莫相一也。某曰：“圣人位育，皆心性事，谓良知非圣与？非也。然而有圣人之知，有下愚之知，率下愚之知，认欲为理，认利为义，曰吾良知，吾致吾良知，是圣跖混，故人心道心之辨，贵精一也。知行合一，矫学者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，过矫反蔽，君子自立，不求同於时，姑竣后世耳。”

　　惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。

　　居处恭之目何如？曰非礼勿视也，非礼勿听也，非礼勿言也，非礼勿动也，四者，居处恭之目也。圣贤实学，浅深高下，一以贯之者也。世儒不实用力，以居处恭为粗浅，不屑言，以四勿为精深，不敢言，求所谓主敬之说，求所谓格致之说，求所谓戒慎之说，惟费口耳，全无实力。　　今之人耳目口鼻犹夫古之人也，声音笑貌犹夫古之人也，何独於心而疑之？尧、舜所以圣，纯天理，绝人欲而巳矣；学者希圣，扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲，不在乎他，觉悟之间而已矣。

　　公议所在，系国家元气，系天下治乱。

　　未有天地，一气而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。一翕一闢，气化流行焉。时其翕也，秋冬生焉；时其闢也，春夏生焉。譬诸人焉，吹气而寒，唇所翕也；呵气而煖，唇所闢也。一气而已矣。谓阴阳有二气，亦谓吹呵有两人也，可乎？阳生祀天，阴生祀地，则阴阳判矣，阴阳判而气化滞矣，气化滞而鬼神之机息矣。

　　君子之於学也，太和元气灌注一身，斯其学之醇；君子之於治也，太和元气灌注天下，斯其治之极。

　　有袂交者其辞情，道义交者其辞理。其辞情者损，其辞理者益。　　天下一气也，舟车所至，人力所通，天地所覆载，日月霜雾所照坠，高极无极，深极无极，太极无极，一气也。然而有山谿之险，内外之限焉，何也？地之形为之也。人也者，天地之心也，所以赞天之能，理地之纪，完合宇宙於一气者也。仁也者人也，合宇宙为一气者也。

　　阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。

　　考功薛西原先生蕙

　　薛蕙字君采，号西原，亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡，抗疏谏。已，调吏部。大礼之议起，先生撰《为人后解》、《为人后辨》，奏入，下狱。寻复官，历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒，年五十三。

　　先生初好养生家言，自是绝去文字，收歛耳目，澄虑默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：“此生死障耳，不足学。”然因是读《老子》及佛书，得其虚静慧寂之说，不逆於心，已而证之《六经》及濂、洛诸说，至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”，曰：“是矣！是矣！”故其学以复性为要。未发之中，即性善也，情则始有善不善。圣人尽性，则寂多於感，众人私感不息，几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言，濂溪之主静，无欲故静。又曰：“一者，无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性，多以情言，盖舍情无以见性，与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性，以为情发之张本，则一当事变纷纭，此体微薄，便霍然而散矣。一真一切，真无昼夜，无古今，无寂感，方可言性也。

　　约言　　太虚之中，一理旁薄，宁有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道为茫昧，故肆其恶而无忌惮，谓天为弗知，而吾心已知矣；谓神为可欺，而吾心已不可欺矣。《书》曰：“天聪明，自我民聪明。”民之聪明，即天之聪明也。非是故也，亿兆至众，天将竭聪明以伺之，不亦劳乎？

　　寂然不动，本一理耳，感而遂通，乃散为万事。虽散为万事，正是一理，因物感之不同，故应之亦不同，千变万化，皆是物也。

　　卜筮之感应，理也，理即神也，非二物也。感则以类而应之，未感则隐而不可见，天人之道一也。

　　观人心之同，可以知天矣；观人心之感应，可以知神矣。

　　吾心之理，与宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小，若厌小欣大，则又失之矣。

　　人心之神，与天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者，以此理本同一体，充塞而无不在也。若心专滞在形体，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未尝动也，盖天地之间，心无不在。

　　论见闻之知，则今有而昔无，论知觉之本体，则今非益而昔非损也。见闻之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知尔。心无所不知，物交之知，必有穷也。学者徇物以为知，方自多其博也，执知以为心，方自是其智也，何异窥蔀屋之容光，而不日月之大明者乎？

　　寂感者，心之理也。惟圣人能尽其理，寂多於感，亦其理然也。众人乱於嗜欲，故私感不息，几於无寂。《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”谓之尔思，出於私己，非感应之正理也。　　知止而后有定，用心不一者，未知止也。

　　未发之中，即性善也。发而有不善，惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物，则其情无有不善者，然情之不善者，其性善亦岂遂亡哉？物往而情息，其本无不善者，复自若也。世儒因人之不善，而谓性有不善，是不知未发之性，乃以情而言性也。欲其不谬，可得乎？

　　君子所寓在是，所乐在是，何寓而无乐？是以不愿乎其外也，有愿乎外，由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐，思楚之乐，其何与之有？由如是也，终身居可乐之位，而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。

　　君子以诚身为贵，实有於身谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然，由其为固有之实理，故可以实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而有之耶？学非主於诚身，虽博学多能，卒非己有，所谓不诚无物也。

　　涵养本源，穷理在其中矣，存久自明，心学之要也。　　学贵知约，约必无所不通，有不通者非约也。

　　寂然之时，物物本不相碍，及其感也，虽物各付物，而己不与焉。诚如是也，从容万物之间，夫何为哉？今无事则不免将迎之病，临事则以己而必物，胶胶扰扰，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。

　　静中有物，指主宰而言，居敬则心中无物，指私欲而言。

　　朱子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语，与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说，盖谓凡言心者，有主性而言，此则主体而言也；有主情而言，此则指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非谓性情之外，复有所谓心者，而统乎性情也。故谓性统动静则可，谓心统性情则不可。性即太极也，太极之上，不当复有物。五峰心妙性情之德，与横渠之失同。朱子极此称二言，殆未然也。

　　言理者，率以大言之而遗其小，如是，则理有所偏，非大矣。包大小而不遗，此其所以为大也。

　　方士之言养生者，往往穿凿於性命之外，不知养生之道，不越乎养性。世儒率言知性知天，而斥小养生，不知养其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）

　　昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰，其言曰：“未有不能体道而能无思者，故坐忘是为坐驰，有忘之心，乃思也。”曰：“程子之说，诚善矣。第其议子微者，殆不然也。夫无思者无忘也，惟圣人者能明之，非夫学者之事也。凡学者必始於操心，终於无忘，渐习则可致，欲速则不达。虽大贤之资，未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异，所以异者，由人之用心不一也。二家之学，皆以无私心为极，苟无私心，异安从出？人生而静，是谓一体，先圣后圣，同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎？今儒学即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”（《坐忘论序》）

　　文节舒梓溪先生芬　　舒芬字国裳，号梓溪，江西进贤人。正德丁丑进士第一人。授翰林修撰。孝贞太皇太后崩，上假视山陵之名，将微行宣府。先生上疏，谓谅闇之内，当深居九重，无复外出。孝贞主入，先生又言当从午门，不当从长安门。以《春秋》公薨书地不书地之法求之，则孝贞有不得正终之疑矣。己卯上欲南巡，先生率同院诸公连名入谏。上怒，令跪门五日，杖三十，谪福建市舶副提举。嘉靖初，复原官。大礼议起，先生执为人后者为之子，不得顾私亲，三疏争之不得，乃偕同谏者哭於武庙。上震怒，杖如前。明年，母丧归。丁亥三月卒，年四十四。万历中，赠左谕德，諡文节。

　　先生以濂溪得斯道之正脉，故於《太极图说》为之绎义。然视太极若为一物，岐阴阳而二之，所以有天之太极，人之太极，物之太极，盖不胜其支离矣。於是将夫子之所谓习相远者，俱误认作性，以为韩子三品之论，言性庶为近之，是未窥濂溪之室者也。先生曾请文成书“拱把桐梓”一章，文成书至“至於身而不知所以养之者”，顾先生而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养，还须读此乎？”

　　周海门遂言，庚辰先生见文成於南昌，与论乐之元声，跃然起拜，称弟子。按先生答周汝和书云：“阳明盛心，欲稍进生高明之域，固所卒愿，第今为罪斥人，而千里往返无忌，似忘悔惧，在生虽满朝闻之愿，而或累於阳明，则不能不虑及也。”此是先生官市舶闽中书也。先生以己卯入闽，至次年九月以父忧始归，计庚辰卒，岁在哀毁之中，无见文成之理。若九月以前，则先生之书可据。庚辰之见，真为乌有。逮至辛巳秋，文成居越，随即居忧。丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不禄矣。其非弟子可知。仲尼之门，考以四科，回、赐之徒，不称官阀。一状元，何足以重文成，而必欲牵引之乎？

　　太极绎义

　　濂溪、考亭皆吾道正统，而为天地之心者，病儒者不知明体适用，为圣贤之学。故濂溪建图发主静之说，而考亭於图解，亦便以阴阳动静分体用，盖亦本乎主静之说，欲人求之未发之中，以立太极之体耳。试以吾儒体用论之，正心诚意，所以立极治国平天下，所以致用。王道之大，一天德之纯也。伊尹之事业本颜渊之学问也。方其本体时，亦必读书穷理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一于默坐静斋也，然自是静底事。及其致用时，亦必笃恭庄莅，论道经邦，休休焉而无所事，非一于鞅掌奔走也，然自是动底事。由言体无不静，用无不动，而阴静为太极之体，阳动为太极之用，昭昭矣。若不以太极言，则动为阳之体，静为阴之体，如《论语》“知者动，仁者静”，註云“动静以体言”是也，若并以五行言，则动为阳之用，静为阴之用，如图说阳变阴合而生水火木金土是也。故也“动静无端”，又曰“体用一原”，学者不可不察。

　　夫太极不离乎阴阳五行之中，则亦有质有气之可接矣，穷其本原，所以妙二五而无不在者，乃天道之至微，而气泯於质，虽声臭亦不可得而接也，岂非性之本体哉？

　　人之生者曰理，曰气，曰质，曰数，四者而已。性之善恶，出乎理，神之清浊，出乎气，才之优劣，出乎质，寿之短长，出乎数，四者同出於太极。若未始有四也，然相为乘除，而推荡不齐，人之生遂因以异。是又未始无四也。理出於无极，理无不善，气动於阴阳，则阳一气，而阴二气（以奇偶言。）也。　　此气有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。是何也？以形相禅也，故子之子，不必肖父，女之女，不必肖母，诚以阳同而阴不同也。子必感於父，女必应於婿，子感於妇，则甥乌必其如舅？孙乌必其如祖哉？

　　自太极而论人，则人性宜无不善。自乾男坤女而论太极，则太极万有不同。又自物而论太极，则与人、太极又相远矣。是何也？太极形而上者，人物形而下者也。人又人，物又物，所谓源远而末益分，其终乌得不稍异？或譬之嘉穀之为种也，一岁而有秕粒焉，再岁而色粟异焉，再岁而形味或且异焉，虽其中之美者，固自若也。执其秕粒白穗赤粟，告人曰：“是非此种也，孰信之哉？”则知始同终异，虽以造化之工，其势亦必至此。况乎男女之形化，信其理气之自成者哉？

　　问：“水生木而水无所亏，木生火而木遂以灭。”曰：“水之生木以气，气则屈伸往来之无穷，故气至而木荣，气返而木枯。木之生火以体，体则一定而不可损益，故体盛而火亦盛，体微而火亦微。体燥则近於火性，故其燄燃，体润则犹存水性，故其燄郁。体存而火存，体灭而火灭矣。或曰水智也，智者行其所无事，木仁也，仁者不自私己，故能杀身以成天下之事。或曰水假土以生，木不自用而取诸人也。木不假物而自用，是以劳身焦思而至於毙也。故孔子以木为近仁，必示以好仁不好学，其蔽也愚，然则天下之善事，岂一人之才所能办哉？知乎此，则知所以主静立极矣。”
　　问：“儒者皆言火生土，土生金。”曰：“土之体，博厚无疆，非火所能生。今湖荡之中，或浮沙成洲，平地之上，或积壤成丘，火何所用其力耶？但火之精气行於地中，土因是而成金，故金之明在内，则金乃火之所生，土之所成也。”

　　孟子之言性善，指仁义礼智而言者也。仁义礼智，乌有不善？但以人之禀受言之，则或全或缺，或有此而无彼，如“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”之类，此韩子性有三品之说，优于荀、杨，然自予言之，虽谓性有万品可也，岂特三品而已哉！

　　以五行之生言之，则金生於火也，火性烈而金性刚，木生於水也，水性缓而木性柔，此则一理之赋，所谓性相近也。然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於无，金遒也而向於有，此则土之所为，所谓气禀之拘也。　　气以理行，故理之在天者，若有知觉，在人为此心之灵也。圣人有教以觉庸愚，谓之“为天地立心，为生民立命”者以此。

　　人心最灵，是心即太极也。心之动便有善恶万殊，则太极之流行赋予於人者，又安得而尽同耶？

　　天之太极主乎动，圣人之太极主乎静，所谓动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动者。盖复者还其旧之谓也，以见太极原只是动，又谓阳变阴合，又谓五气布四时行，曰变，曰合，曰布，曰行，皆是动，故考亭之解曰：“太极之有动静，是天命之有流行也。”盖亦有以识之矣。《易》曰：“天行健。”《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”则是阴阳之运，岂有一息之停哉？虽曰动极而静，亦不过如程子所言翕聚耳。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”其旨深哉！　　问：“小人悖之，是庶民乎？是学者乎？”曰：“是学者。如孔子之所谓佞人，孟子所谓乡愿，《大学》之闲居，《中庸》之无忌惮，皆是也。若夫庶民盗贼之违理犯义，则非其性之滋伪，由於上之人不能立极，使之无道，而教之无素也。《书》曰：‘惟皇上帝，降衷於下民，若有？性，克绥厥猷惟后。’荀卿子曰：‘天下有道，盗贼其先变乎？’由是推之，则知庶民之违礼，盗贼之犯义，特以极之不立耳，非庶民盗贼之罪也。”

　　徵君来瞿塘先生知德

　　来知德字矣鲜，号瞿塘，川之梁山人。十岁通举子业，举嘉靖壬子乡试，以终养不上公车。亲殁，庐墓六年，遂无宦情，至万县山中，潜心三十年，以求《易》象，着《错综图》，一左一右曰错，六爻相反，如《乾》、《坤》是也，一上一下曰综，反对如《屯》、《蒙》是也，以观阴阳之变化。着《黑白图》以验理欲之消长。万历壬寅，司马王象乾中丞郭子章交荐，除授翰林院待诏，疏辞，令以原衔致仕。年八十卒。

　　先生之学，与程子、阳明有异同者二端，谓格物之物，乃物欲之物，物格而后知至；克己复礼为仁；养心莫善於寡欲。此三句话，乃一句话也。何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。紫阳是说前一步工夫，阳明是说后一步工夫。谓明德即五达道也，自其共由於人谓之道，自其实得於己谓之德，自其通於天下曰达，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齐家，孝弟慈之德也，言治国，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老长长恤孤之德也。一部《大学》绾结於此二字，不言道而言德者，有诸己而后求诸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虚灵不昧为明德，则尚未见之施为，以何事明明德於天下哉？愚按以物为欲，或问中孔周翰已有是说，但孔以为外物之诱，先生以为有我之私，虽稍不同，然有我之私，未有不从外诱者也。

　　夫格物为初下手工夫，学者未识本体，而先事於防欲，犹无主人而逐贼也。克己之主脑在复礼，寡欲之主脑在养心，格物即识仁也，即是主脑，不可与克己寡欲相例耳。明德为虚灵不昧，无一象之可言，而万象森然，此体不失，而行之君臣父子兄弟夫妇朋友之间，自无隔阂，故谓之达。故谓五达道在明德中则可，谓明德即五达道，则体用倒置矣。其论心学晦明，天实囿之，若是一阴一阳之道，继之者未必善矣。呜呼！人自囿之，而归咎於天，可乎？

　　心学晦明解

　　心学之一晦一明，天实囿之也。心学常明於天下，则世多圣人，麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类矣。即今书者，吾儒所治之业也，天下无不读书之圣人，贤者识其大，不贤者识其小，此古今圣人之常，大舜迩言且察，况书乎？盖天忌尤物，圣人之经，不使人见其全经，圣人之传，不使人见其全传，纵医家之灵方，卜术之奇数，藏之秘府者，亦不肯久留於人间，书可知矣。夫书与天地，本无忌碍，且有兴有废，而况於生人乎？观天不以全书与人，则知天不以全聪明与人矣，故心学不常明，圣人不常生，皆天有以囿之。孔子之聪明，千古一人而已，信乎子贡以为天纵也。孔子之后，门弟子多者，莫如郑康成，一时相信者，以为孔子复生矣。自宋有程、朱，而郑公之业遂废，可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。程、朱在宋为名儒，然《大学》首章头脑工夫未免差误，他可知矣。王阳明以《大学》未曾错简，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。阳明之说是矣。然又以格物之物，认为事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。　　故天下有治有乱，心学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也。某少壮之时，妄意圣贤，山林中近三十年，所着有《易经集註》、《大学古本》、《入圣工夫字义》、《理学辨疑》诸书，与程、朱、阳明颇有异同。昨友人致书，以天下义理程、朱说尽，阳明不必议之。将程、朱之註取科第，而复议之，非儒者之用心也。此言盖为某而发，非为阳明也。殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反复辨论，岂得为儒？且议者议其理也，非议其人品也。若论程、朱、阳明之人品，俱千载豪傑，泰山北斗，皆某之师范也，岂敢议之？阳明亦未尝议朱子之人品也，亦议其理而已。使前人言之，后人再不敢言之，则《坟》、《典》古圣人之书，孔子不敢删矣，《春秋》列国侯王之史，孔子不必修矣，传註有前儒，程、朱不可出一言矣。言之者，不得已也，盖天囿世人之聪明，入圣之工夫，稍认不真，则其用功之先后，不免以缓为急，以急为缓。古人有言，黄河之源不扬黑水之波，桃李之根不结松柏之实。名儒言之，门徒千人，从而和之，后学晚进，差毫釐而谬千里，所以不得已而辩论也。

　　语录

　　仁义礼智信之理一也，自天命而言谓之性，自率性而言谓之道，自物则而言谓之理，自无偏倚过不及而言谓之中，自有诸己而言谓之德，自极至而言谓之太极。譬如起屋相似，性字自根基上说，道字自道路上说，理字自尺寸不可易上说，中字自规矩上说，得字自畜积上说，极字自关门一扫统括微妙上说。

　　凡处不要紧之人，与不要紧之事，不可狎侮忽略，通要谨慎细密，就是圣人不泄迩工夫，吉凶悔吝都在此上面生。

　　世间千条万绪，消不得我一箇理字，千思万想，消不得我一箇数字，千横万逆，消不得我一箇忍字。

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:30:43

卷五十四　诸儒学案下二
　　卢冠巖先生宁忠

　　卢宁忠字献甫，号冠巖，岭南人也。曾守东平，不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学，而先生以不得及阳明之门为憾，於甘泉则书札往来，求教不一也。先生谓“天地有间有是气，则有是性，性为气之官，而纲维乎气者”，是矣。然不知此纲维者，即气之自为纲维，因而名之曰性也。若别有一物以为纲维，则理气二矣。又以“诚意之意，是生理之初萌，纯粹至精，即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者，加功密矣”，与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心，知藏於心意中最初之机，则知善知恶之知，是意为存主，知为初萌。先生之所谓意，乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中，而其先后之序有不容紊乱者。

　　献子讲存

　　夫物犹事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，随此心所着之事，而格其善恶一定之理也。夫事之在心，是非善恶必有当然一定之则，於是以吾心本然之明觉而是正之，则何者为善而当为，何者为恶而当去，举不能外吾心之聪明，与吾身之践履矣。是能格物。　　阳明子谓：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之发，知善知恶者知之良，为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶，必不能为善而去恶，如所云是先为善去恶，而后求知善恶，《大学》当以诚正居先，而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知，故只格物便一了百当，然此上智之事，非可概中才以下也。后学推演其义者，则曰：“致良知也，虚灵不昧，天之性也。”致者充极其虚灵之本体，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齐治平一以贯之，明明德於天下也。是以致知为体，格物为用，致知在先，格物反居后，未免於《大学》条次不伦，且既无一毫意欲之蔽，而充极乎天命之性，即无事矣，又何劳诚意於好善恶恶也耶？至以镜譬之，谓“知如镜之明，致则磨镜，格则镜之照物。”夫镜必磨而后照，今格以照之，而后致以磨之，是先用之照，而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶？

　　性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，无所谓气质之性，性无不善，其为不善，气杂之也。心只义理之心，无所谓利欲之心，心无不正，其为不正，习移之也。天地间有是气，则有是性，性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之，不可得而泯之，气有不美，性固能转移之也。人之所不虑而知者，是为良知，知即性也。良知之发，无有不善，或流为邪妄，心亦无不自知之，但习於利欲，而不能反正耳。而谓其本心之不正者，否也。

　　常戒慎，则心体自明，务平恕，则物宜自顺。

　　问“生之谓性”。曰：“此古语也，非始於告子也。此语说得最是，盖生即气，气便寓性。孟子道性善，以生为气，而深闢之，是气之外，又别有所谓理者，不分理气为二乎？至宋儒，又有天地之性，气质之性之说，遂使性亦有二，而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲，气者理之，气即寓理。古未有以理气并言者，《易》曰‘一阴一阳之谓道’，释之曰‘阴阳迭运者气也，其理则所谓道’，理气并言，盖昉诸此。夫阴阳五行万物，气也，而各一其性，理也。在人则耳目手足，气也，而聪明持行，理也。程子曰‘性即气，气即性’，盖惧人二之也。性即太极，气只是气，不可复言有气质之性。说着个性，即无不善，其为不善，气有杂糅，而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人，得其贱者为物，得其清而纯者为贤为智，得其浊而驳者为愚为不肖，曷能齐一？而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心，为其论未及此。”　　问：“《中庸》说天命之性，又说未发之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性无不善，而偏者非性也。《易》称继之者善，成之者性，继而曰善，则成其有不善乎？若乃阴阳变合，而气之流布，不无清浊纯驳之异，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不无明暗，其在地，山川土石已不无柔刚，而况於人乎？况於物乎？而其本然之性，则未尝不善也。是故学问之道，惟在变化气质，易其恶而致其中。所谓未发之中，非以日用应务者为已发，而指夫退然休息，未与事接时为未发也。盖事物未来，念虑未动，要之必有主宰於其内，浑然全体，至灵而至寂，不测而不倚，是以虚无不受，感之即通，虽纷华盛丽，万变起灭，而其寂然之本体，则无时不寂然焉，所谓未发之中，非是之谓乎？於此而得养，则物欲无所蔽，而发皆中节，大本达道，贯通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”

　　致良知之旨，非始於阳明也。朱子谓康炳道曰：“致得吾心本然之知，岂复有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不为物欲所陷溺，不可入圣乎？但朱子止就一义说，阳明认得十分端的，故执此一说，左来右去，直穷到底，累千万而不离。

　　道心者，天然自有之义理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以显行也。寂感之际，茫然不知体察，则其流而为邪妄，直易然耳，所谓危也。然虽蔽於物欲，流于邪僻，而其本然之良，随处发见，能察识而操存之，固甚危而甚安也。

　　由其灵明尝觉也，故谓常发；由其虚涵不倚也，故谓未发。

　　天命之性，无声无臭，不睹不闻，不可得而言也，故以仁义礼智明之。而性之本体，因之可见。所谓因用以明体也。

　　阳明先生之致良知，当先辩於知也。夫知有知觉之知，有意见之知，有本然之知，昧者均以为良知。夫知觉之知，人与物一也，有真率，无节制。意见之知，萌於念虑，善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉，不待学习，童而知爱亲，长而知敬兄，感触而应，孺子入井而怵惕，见蹴之食，无礼义之万锺，而辞让，此谓本然之良知，所当致焉者也。致吾爱与不忍之知，即无一念一事之非仁，而万物育矣。致吾敬与辞让之知，即无一念一事之非义，而万民正矣。

　　知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。

　　君子之道，虽费而实隐，以见求道者，但当於隐求之，正不必泛求於费，使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓，即莫见乎隐之隐，言道之本体也。道之本体，不睹不闻，即之无朕，而万物万事万象随在各足。

　　伐柯之远，无他，二故也。二则徒费瞻忽，无益於求也。及若反而求之，则吾心自有一箇天则，不落格式，不烦比度，所谓一也。心外无道，道不远人也。人之为道而远人，是远心以为之，故失之逾远也。丘未能一焉，谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，执柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以与我，其一念至诚，恻怛之意常一乎子臣弟友之间，即忠恕也。以此事父，则夔夔齐栗者在我，不必求事之之则於舜也。以此心事君，则周之至德者在我，不必求事之之则於文王也。以此心施之友，则惠及朋友者在我，不必求先施之则於武公也。所谓一也。

　　心之本体，浑然中涵，不落方体，若虚而甚实，似寂而甚神，纔放下便沉灭昏杂，纔提起便知觉灵明，自非私欲蔽锢，梏之反覆，其真体固在也。此处正要体认，不知体认，却无倚着，便落想像，遇事感应，愈加昏杂，然则何妨于炯炯，而欲常止止也。但既体认得真，却要存养得密，常令在中，勿致放失，庶几全体呈露，大用显行耳。其谓知觉常止常定，不可落念者，为意必固我之私也。其谓感应常运常化，不可成念者，为好乐忧患之不得其正也。

　　初用功者，不怕忘，只怕不知忘。既用功者，不怕助，只怕不曾助。

　　语其本体，谓之未发，语其感通，谓之发。若此心之灵，则非待有所感发，而后有知也。

　　学者涵养，须於静中觉得有物，动时却自无事，乃不偏着。　　悟非意见想像之谓，此心生机也。生机发动，则有自然之明觉，惟澄心凝虑，生机潜通，是自然有得。自然有得，然后无思而无不通。

　　问：“《大学》於诚意以下皆有传，独格致之义阙焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，诚也，一事也。由心之感曰物，由心之灵曰知，由心之萌曰意，非异也。盖心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好恶之，必无自欺之蔽，是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求，故三者为一，后人之学外求，故三者支焉。以三者各自为义，则其以为阙也固宜。《记》曰：‘人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生，意从知起，无内外，无先后，其致一焉者也。《记》之物至，非《大学》所谓物乎？《记》之知知，非《大学》所谓知乎？《记》之好恶，非《大学》所谓意乎？可好可恶，物也；识其可好可恶，知也；好之恶之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，与物之可好者遇也。如此则所以好之者，当尽其知而止也。而好之不如好好色，是谓不致好之知，不致好之知，是谓不格物之善矣。

　　今如人之心，其卒然以可恶之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可恶矣，何者？心之恶之之理，与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者，当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭，是谓不致恶之知，不致恶之知，是谓不格物之恶矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；诚意非他也，诚吾物之意也，诚吾知之意也。虽然要之在於此心欺否之间耳，故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺，则如好好色，如恶恶臭，此谓之自慊矣。夫是之谓物格，夫如是之谓知致，夫如是之谓意诚。孟子曰：‘万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉。’惟万物之理，备於吾心，故德性之知，周於万物，反身而诚，则万物之备於我者格，而德性之知致矣，此之谓自慊。盖言乐也，然则如之何？亦於独知之地，谨之而已。盖德性之知，我自有之，有感之顷，我自知之，於此不用其谨，恶乎用其谨哉？”

　　问：“意者云何？”曰：“天地之大德曰生，心则其生之理也，意则其生理之初萌也。天性纯粹中，此为最先端倪，绝无一毫夹杂，少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就，即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意，只是要人实养得端倪在，随地生干生枝，吐华吐实，无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者，非他也，诚意之枝干花实也。”

　　天地虽闭塞，而化未尝息，日月虽沉晦，而明未尝息，江河虽隐伏，而流未尝息，故人心不可以动静言，纔说静已是动。

　　喜怒哀乐率吾性曰道，视听言动行吾敬曰德。

　　飢欲食，渴欲饮者，人心也；不以飢渴之害为心害者，道心也。欲生恶死者，人心也；欲恶有甚於生死而不为苟得者，道心也。

　　侍郎吕心吾先生坤

　　吕坤字叔简，号心吾，河南宁陵人。隆庆辛未进士。授襄垣知县，调大同，有人命坐抵，王山阴家屏欲缓其狱，不听。山阴入为吏部，语人曰：“天下第一不受请托者，无如大同令也。”特疏荐也。陞吏部主事，转至郎中，出为山东参政，历山西按察使，陕西布政使，以右副都御史巡抚山西，入协理院事，陞刑部右侍郎，转左。每遇国家大议，先生持正，不为首鼠，以是小人不悦。先生尝为《闺范图说》，行之坊间，神宗喜小说院本及出像诸书，内侍陈矩，因以《闺范》进览。神宗随赐皇贵妃郑氏。贵妃侈上之赐，制序重刊，颁之中外。时国本未定，举朝方集矢於郑氏，而不悦先生者，谓可藉手中以奇祸。给事中戴士衡劾先生假托《闺范图说》，包藏祸心。好事者又为忧危竑议，言先生以此书私通贵妃，贵妃答以宝镪五十，采币四端，易储之谋，不幸有其矣。戚臣郑承恩上疏辩冤，戍士衡。先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，赠刑部尚书。

　　先生资质鲁钝，少时读书不能成诵，乃一切弃之，澄心体认，久之了悟，入目即不忘。年十五读性理书，欣然有会，作《夜气钞》、《扩良心诗》。一生孜孜讲学，多所自得，大抵在思上做工夫，心头有一分检点，便有一分得处，盖从忧患中历过，故不敢任情如此。

　　呻吟语

　　乾坤是毁底，故开闢后必有混沌，所以主宰乾坤，是不毁底，故混沌还成开闢。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，终不磨灭。是形化气化之祖也。（《天地》）

　　先天之气，发泄处不过毫釐；后天之气，扩充之必极分量。其实分量极处，原是毫釐中有底，若毫釐中合下原无，便一些增不去。万物之形色才情，种种可验也。（《形气》。）

　　道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰圣人之道；言必循经，事必稽古，曰卫道。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限，事有时复，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而嘿契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。

　　或问：“中之道，尧、舜传心，必有至玄至妙之理。”余叹曰：“只就我两人眼前说，这饮酒不为限量，不至过醉，这就是饮食之中。这说话不缄嘿，不狂诞，这就说话之中。这作揖跪拜，不烦不疏，不疾不徐，这就是作揖跪拜之中。就是一事的尧、舜，推之万事皆然，到那安行处，便是十全的尧、舜。”

　　形神一息不相离，道器一息不相无，故道无精粗，言精粗者妄也。因指案上樽俎言，其位置恰好处，皆是天然自有的道理。若说神化性命不在此，却在何处？若说这？有神化性命，这个工夫还欠缺否？推之耕耘簸扬之夫，炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极。学者把神化性命，看得太玄，把日用事物，看得太粗，只因不曾理会。理会得，横竖推行，扑头盖面，脚踏身坐的，都是神化性命。

　　无万则一何处着落？无一则万谁为主张？此二字一时离不得。得一只在万中走，故有正一无邪万，有治一无乱万，有中一无偏万，有活一无死万。

　　或问：“子之道何如？”曰：“飢食渴饮，倦眠醒起，冬炉夏扇，喜歌悲哭，如此而已矣。”曰：“如此之道，其谁不能？”曰：“我有终身不能者在。”（以上《道体》。）

　　今人不如古人，只是无学无识，学识须从三代以上来，纔正大，纔中平。今只将秦、汉以来见识，抵死与人争是非，已自可笑，况将眼前闻见，自己聪明，翘然不肯下人，尤可笑也。　　今人无事不苟且，只於虚套搪塞，竟不咀嚼真味。

　　不从学问中来，纵有掀天揭地事业，都是气质作用。气象岂不炫赫可观？一入圣贤秤尺，坐定不妥贴。学问之要如何？随事用中而已。

　　学问二字，原自外面得来，盖学问之理，虽全於吾心，而学问之事，则皆古今名物，人人而学，事事而问，攒零合整，融化贯串，然后此心与道，方浃洽畅快。若怠於考古，耻於问人，聪明自己出，可怜可笑，不知怎么叫做学者。　　“无所为而为”五字，是圣贤根源，学者入门念头，就要在这上做。今人说话，第二三句便落在有所为上，只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。

　　人才不甚相远，只看好学不好学，用心不用心耳。

　　以粗疏心看古人亲切之语，以烦燥心看古人静深之语，以浮汎心看古人玄细之语，以浅狭心看古人博洽之语，字意未解，句读未真，便加评骘，真孟浪人也。

　　一门人向予数四穷问：“无极太极，及理气同异，性命精粗，性善是否？”予曰：“此等语，予亦能勦先儒之说，及一己之谬见，以相发明，然非汝今日急务。假若了悟性命，洞达天人，也只於性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学门中多了一宗卷案，后世穷理之人，信彼驳此，服此闢彼，百世后，汗牛充栋，都是这桩话说，不知於国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正，见在得济否？我只有个粗法子，汝只把存心、制行、处事、接物、齐家、治国、平天下，大本、小节，都事事心下信得过了，再讲这话不迟。”曰：“理气性命，终不可谈耶？”曰：“这便是理气性命显设处，除了撒数没总数。”（以上《问学》）

　　人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功，总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。然涵养中须防一件，久久收歛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折，没有这个，便是圣贤涵养，着了这个，便是释道涵养。　　涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变，即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定，到坚定时，随常变穷达生死，只一般，即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时，尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态，假遇着难者、大者，知成个甚么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。　　涵养要九分，省察只消一分，若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。　　平居时有心訒言还容易，只是当喜怒爱憎时，发当其可，无一厌人语，才见涵养。　　天地万物之理，皆始於从容，而卒於急促。急促者，尽气也，从容者，初气也，事从容，则有余味，人从容，则有余年。（以上《涵养》）

　　心要有个着落，不着落到好处，便向不好处。与庆阳李克菴通宵谈，非天德则王道，因相谓曰：“即此便是不放心。”

　　心放不放，要在邪正上说，不在出入上说，且如高卧山林，游心廊庙，身处衰世，梦想唐、虞，游子思亲，贞妇怀夫，这个是放心否？若不论邪正，只较出入，却是禅定之学。

　　一善念发，未说到扩充，且先执持住，此万善之囮也。若随来随去，更不操存，此心如驿传，然终身无主人住矣。

　　只是心不放肆，便无过差，只是心不怠忽，便无遗忘。

　　只一事不留心，便有一事不得其理，一物不留心，便有一物不得其所。

　　一事不从心中出，便是乱举动，一刻心不在腔子？，便是空躯壳。（以上《存心》）

　　慎言动於妻子仆隶之间，检身心於食息起居之际，这工夫便密了。　　此身要与世融洽，不见有万物形迹，六合界限，此之谓化。然中间却不糢糊，自有各正的道理，此之谓精。　　天地人物，原来只是一个身体，一个心肠，同了便是一家，异了便是万类，而今看着风云雷雨，都是我胸中发出，虎豹蛇蝎，都是我身上分来，那个是天地？那个是万物？（以上《修身》）

　　或问“敬之道。”曰：“外面整齐严肃，内面齐庄中正，是静时涵养的敬；读书则心在於所读，治事则心在於所治，是主一无适的敬；出门如见大宾，使民如承大祭，是随事小心的敬。”或曰：“若笑谈歌咏，宴息造次之时，恐如是则矜持不泰然矣。”曰：“敬以端严为体，以虚活为用，以不离於正为主。斋日衣冠而寝，梦寐乎所祭者也。不斋之寝，则解衣脱冕矣。未有无衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻，事不诡於道义，则不害其为敬矣。若专去端严上求敬，则荷锄负畚，执辔御车，鄙事贱役，古圣贤皆为之矣，岂皆日日手容恭足容重耶？大端心与正依，事与道合，虽不拘拘於端严，不害其为敬。苟心游千里逐百欲，而此身却兀然端严在此，这是敬否？”

　　懒散二字，立身之贼也，千德万业，日怠废而无成，千罪万恶，日横恣而无制，皆此二字为之。

　　静中看天地万物，都无些子。（以下《主静》）

　　学者万病，只一个静字，治得定静中境界，与六合一般大，？面空空寂寂，无一个事物，纔问他索时，般般足，样样有。

　　千纷百扰中，此心不乱，千挠百逆中，此气不动，此之谓至静。（以上《居敬》）

　　喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时一点检，放肆时一点检，此是省察大条款。人到此多想不起，顾不得，一错了，便悔不及。若养得定了，便发而中节，无用此矣。

　　圣狂之分，只在苟不苟二字。（以上《省察》）

　　天下难降伏难管摄的，古今人都做得来，不为难事。惟有降伏管摄自家难，圣贤做工夫，只在这？（《克治》）

　　天德之良知，是千圣一心，万古一道，坐斗室而通於六合的，纔落闻见，便有偏倚驳杂世俗气味矣。是以圣贤将闻见来证心，不以心闻见。（《致知》）

　　字到不择笔处，文到不修句处，话到不检口处，事到不苦心处，皆谓之自得者与天遇。（《力行》）

　　夫一言之发，四面皆渊阱也。善言之，则以为矫；戚言之，则以为谄；谦言之，则以为谄；直言之，则以为陵；微言之，则以为险；明言之，则以为浮；无心犯讳，则谓有心之机；无为发端，则疑有为之说。简而当事，曲而当情，精而当理，确而当时，一言而济事，一言而服人，一言而明道，是谓修辞之善者。其要有二：曰澄心，曰定气。

　　世人喜言无好人，此孟浪语也。今且不须择人，只於市井稠人中，聚百人而各取其所长，人必有一善，集百人之善，可以为贤人；人必有一见，集百人之见，可以决大计。恐我於百人中，未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹妇哉？

　　清议酷於律令，清议之人酷於治狱之吏。律令所冤，赖清议以明之；清议所冤，万古无反案矣。是以君子不轻议人，惧冤之也。故此事得罪於天甚重。　　对左右言，四顾无媿色，对朋友言，临别无戒语，可谓光明矣，胸中何累之有？

　　在邪人前正论，不问有心无心，此是不磨之恨，故位在，则进退在我，行法可也。位不在，而情意相关，密讽可也。若与我无干涉，则箝口而已。礼，入门而问讳，此亦当讳者。

　　天下事，最不可先必而预道之，已定矣，临时还有变更，况未定者乎？故宁有不知之名，无贻失言之悔。（以上《慎言》）　　近世料度人意，常向不好边说去，固是衰世人心，无忠厚之意。然士君子不可不自责，若是素行孚人，便是别念头，人亦向好边料度。何者？所以自立者足信也。

　　以患难视心居安乐，以渊谷视康庄，以疾病视强健，以不测视无事，则无往而不安稳。

　　常看得自家未必是，他人未必非，便有长进。再看得他人皆有可取，吾身只是过多，便有长进。　　胸中情景，要看得春不是繁华，夏不是发畅，秋不是寥落，冬不是枯槁，方为我境。（以上《反己》）

　　有天欲，有人欲。吟风弄月，傍花随柳，此天欲也。天欲不可无，无则寂，人欲不可有，有则秽。天欲即好的人欲，人欲即不好的天欲。　　愈进修，愈觉不长，愈点检，愈觉有非。何者？不留意作人，自家尽看得过，只日日留意向上，看得自家都是病痛，那有一些好处？初头只见得人欲中过失，久久又见得天理中过失，到无天理过失，则中行矣。又有不自然，不浑化，着色喫力过失，走出这个边境，纔是圣人，能立无过之地。（以上《理欲》）

　　为善去恶，便是趋吉避凶，惑矣，阴阳异端之说也。祀非类之鬼，禳自致之灾，祈难得之福，泥无损益之时日，宗趋避之邪术，悲夫！愚民之抵死而不悟也。则悟之者，亦狃於天下皆然，而不敢异。至有名公大人犹极信尚，反经以正邪慝，复谁望哉？

　　凡人之为不善，其初皆不忍也，其后忍不忍半，其后忍之，其后安之，其后乐之，至於乐为不善，而后良心死矣。

　　精明也要十分，只须藏在浑厚？作用，古人得祸，精明人十居其九，未有浑厚而得祸者。今之人惟恐精明不至，乃所以为愚也。（以上《善恶》）

　　别录　　宋儒有功於孟子，只是补出个气质之性者，多少口吻，不动气，事事好。

　　每日点检，要见这愿头自德性上发出，自气质上发出，自习识上发出，自物欲上发出，如此省察，久久自识得本来面目。

　　孝子之於亲也，终日乾乾，惟恐有一毫不快事到父母心头，无论贫富贵贱，常变顺逆，只是以悦亲为主。盖悦之一字，乃事亲第一传心口诀。

　　明道受用处，阴得之佛、老，康节受用处，阴得之庄、列。然作用自是吾儒，盖能奴仆四氏，而不为其所用者。此语人不敢道，深於佛、老、庄、列者，自嘿识得。

　　忠节鹿乾岳先生善继　　鹿善继字伯顺，号乾岳，北直定兴人。万历癸丑进士。授户部主事。辽左缺饷请帑，疏皆不行。会广东解金花银至，先生与司农议劄，纳太食转发辽左。而后上闻，上怒，降级调外任。先生因移疾去。金花银者，国初以备各边之缓急，俱解太仓，其后改解内府，宫中视为私钱矣。光庙御极，复官。改兵部主事。司马王象乾行边，请用废弁之以赃败者，耿职方不覆，司马又请旨，命司官不得违阻。先生寓书福清争之，无以夺也。高阳以阁臣督师，先生转员外郎中，皆在幕府。高阳解兵柄，先生亦罢归。家居四年。崇祯初，起为尚宝司卿，陞太常寺少卿，未三载，复请告。九年七月，先生坚守定兴，城破死之。赠大理寺卿，谥忠节。

　　先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受，曰：“即谓得之於阳明可也。”先生与孙奇逢为友，定交杨忠愍祠下，皆慨然有杀身不悔之志。尝寄周忠介诗云：“寰中第二非吾事，好向椒山句？寻。”首善书院之会，先生将入，闻其相戒不言朝政，不谈职掌，曰：“离职掌言学，则学为无用之物，圣贤为无用之人矣。”遂不往。先生之学，近东林诸子，一无搀和夹杂，其斯谓之狂狷与？

　　论学语

　　吾辈读有字的书，却要识没字的理，理岂在语言文字哉？只就此日此时此事，求一个此心过的去，便是理也。仁义忠孝，名色万千，皆随所在而强为指称也，奈何执指者求理乎？指称种种，原为人觌面相违，不得不随在指点，求以省悟，而人复就指点处成执滞，谈玄说妙，较量一字之间，何啻千里！

　　此理不是人做作的，天生万物，而人得其生物者以为生，四海一天，万里一天，人心与天并大，只就乍见孺子一端推之，上下四方，往古来今，触无不觉，叩无不应，偌大宇宙，都呼吸一气之中，故宇宙中物皆性中物，宇宙内事皆分内事也。《大学》之明德，《中庸》之性，《论语》之仁，皆是物也，乃合下生成本来面目也。

　　此理不是涉悬空的，子臣弟友，是他着落。故学以为己也，而说个己，就在人上；学以尽心也，而说个心，就在事上。此知仁与庄莅不得分也，修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。不然，日新顾諟，成汤且为拈禅矣。　　天地万殊，总是一本，要识得把柄，纔好下手。而形与性分不得，仁与人分不得，忠恕一贯原非借言，敦化川流岂容分指？学须是莫知，下学上达分不得。教何尝有隐？文章性道分不得。看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。

　　从来文人概称学者，识得孔子之意，诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。读史则其事若亲，其人若生，史亦是学。属辞则行乎其所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物皆此生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得，孔、颜乐处，意在斯乎！

　　礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声容制度，全在日用间应事接物上，讨求应节。其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其和的去处，叫做乐。两个字，又却是一个理，未有不合礼而得成乐，不合乐而得成礼者，细体之自见。

　　总宪曹贞予先生于汴

　　曹于汴字自梁，号贞予，平阳安邑人。登进士第。授淮安府推官，擢给事中。万历辛亥京察，先生以吏科都给事中，与太宰孙丕扬主其事。是时崑宣传四明之衣钵，收召党与，皆以不谨坐罢，其党金明时、秦聚奎起而讦之，先生与太宰皆去，而朝中之朋党遂兴。光宗立，起太常少卿，屡迁佥都御史，吏部左侍郎。其推少宰也，先生陪冯恭定以上，而点用先生。盖小人知君子难进易退，一颠倒而两贤俱不安其位矣。崇祯初，召为左都御史。庚午致仕。卒於家，年七十七。

　　先生与冯应京为友，以圣贤之学相砥砺，讲求兵农钱赋，边防水利之要。其耳目大概见之《实用编》。所言仁体，则是《西铭》之註疏也。木则不仁，不木则仁，即上蔡之以觉言仁也。以觉言仁，本是不差，朱子却以为非，谓知觉不可以求仁，仁然后有知觉。夫知觉犹喜怒哀乐也，人心可指，只是善怒哀乐，喜怒哀乐之不随物而迁者，便是仁体。仁是后起之名，如何有仁方有知觉耶？且上蔡之言知觉，觉其天地万物同体之原也。见得亲切，故又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性。血气之性，则自私自利矣。恐非上蔡之所指也。

　　论讲学书

　　夫道无之是非，无人弗足，讲学以明道，士农工贾，皆学道之人，渔牧耕读，皆学道之事。隆古无讲学之名，其人皆学，故无名也。国家以文学取士，天下学校，无虑千百，章缝之士，无虑万亿，盖令其日讲所谓时习，所谓孝弟，所谓性命仁义，而以淑其身，待天下之用也。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉饰，以为出身之媒，师以是教，上以是取，恬不为异，非其质矣。而於立身行政，毫无干涉。於是君子厌薄其所为，而聚徙讲道，人遂以道学目之。若以为另是一种，岂不惑哉？然讲学之中，亦或有言然而行不然，而藉是以干贵人，捷仕径者，而其名为道学也，是有口耳活套之实，而更美其名，人谁甘之？则群起而相攻，而讲者益寡，道益晦矣。太抵所学出於实，则必闇然自修，不论大节细行，一一不肯放过，虽力量不同，未必尽无疵，而不自文以误人也。所学出於名，则有张大其门面，而於其生平未纯处，亦曲为言说，而谓其为道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭，正道之所在，而陋孔子於下风乎？罗近溪逢人问道，透彻心体，岂不可尚？而阔略处，亦诚其病，乃学者得其阔略以为可，便其私也。（《答李赞宇》）　　而或多不羁，诚有如止菴疏所谓贿赂干请，任情执见等说，是其坐女子於怀而乱之，而犹侈然薄鲁男子不为也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其讲，是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也？似更当推广，而俾千百学校，亿万章缝，无不讲，以及农工商贾，无不讲，才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典，罗致四方道学，倣程子学校之议，布之天下，以主道教，於一切乡学社学之众，渐次开发，而申饬有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主，随其人之根基，引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。近时学者，知皆及此，然言天矣，而人尚未尽，言悟矣，而修且未能，世岂有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？则不可不戒也。大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子，何人也？而兢兢业业，望道未见，徙义改过，没齿以之也。（《答李赞宇》）

　　仁体策

　　仁人之用心，举诸我以加诸彼乎？曰非然也。有彼我，则有封域，有封域，则有急缓，有急缓，则有校量，其卑者，易入於纳交声誉之伪，其高者，亦曲而不直，滓而不粹，暂而不？，亏而不满。夫湛然而仁具，油然而仁兴，奚暇校量哉？昔先哲之谈仁也，曰仁，心之德也。而泥之者，乃於心之内更求德焉，似非德不足以见仁也者。不知心，焉知仁？故曰仁人，心也，言心而不言德。而泥之者，乃於人之内更求心焉，似非心不足以见仁也者。不知人，焉知仁？故曰仁者，人也，言人而不言心。嘻！至矣，若理若气，若形若性，若身若心，贯通矣，浑合矣，天也，地也，万有不齐之物也，我也，其生之所自一也。鸿濛未闢之始，有合而无分，形象既判之后，似分而实合。故灵明各具，天不独丰，人不独啬，人不独得，物不独阙，其中通也。一阴乍动，一阳来复，倏忽弥漫，周於天地，贯於万物，亦其中通也。疾痛痒，相连相关，不但父母兄弟，推之一切，莫不皆然，亦以其中通也。而或者乃曰：“母齧子痛，则常闻之，焉有物痛而亦痛？”嗟乎！母齧子痛，世未必皆其人也，然则父母非一体耶？此其体之木也，木则无不木也，不木则无所木也。入其室，父母兄弟环向而处，不知其暱也。

　　出则游闤闠之中，遇其父母兄弟，则暱之。之郡城焉，遇其邑之人，则暱之。之会城焉，遇其郡之人，则暱之。之都城焉，遇其省之人，则暱之。之海外异邦焉，遇中国之人则暱之。之圹洋之水，木石鹿豕之为丛，遇似人者而暱之矣。方其未暱也，木也，及其既暱也，不木也。

　　且光风霁月，何与於我而忻？狂飓阴霾，何与於我而惨？水光山色，何与於我而喜？荒原颓壁，何与於我而悽？则风月水石，固有通於我者，我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳。奈何日日周游，时时茂对，人忻亦忻，人惨亦惨，以目为赏，以目为惜。语云：“我乃行之，不得我心，不自察耳。”察则不木，不察则木。顾华裔之界限，人物之差等，仁人未尝无别，此以别之者体之也。华得其所，裔亦得其所也，尽人之理，亦尽物之理也。分殊者脉络之分也，理一者公溥之量也。然征伐可废乎？刑诛可弛乎？仁人未尝不严此，以严之者体之也。仁与不仁，辨之以心，不辨之以。除莠剔蠹，以杀机为生，织花铩鹤，以生机为杀。故贬灼不废於肌肤，夏楚不靳於爱子，虞廷四罪，鲁国肆眚，周王一怒，宋公不阨。孰一体？孰非一体？必有分矣。夫以天地万物为体，则体大，以四体为体，则体小，以天地万物之体为人，则人*大，以四体之体为人，则人小。大体者能卷能放，流衍於众小体之中，而众小体不能隔也，四体之木，则知疗之，天地万物之体之木，则不知疗，弗思故也。夫千万世之上，此天地也，有万物焉；千万世之下，此天地也，有万物焉。天道无穷，地道无穷，物生无穷，吾心亦无穷，往圣之绝学，未辍於命，而万世之太平，辄营於中。仲尼之生，千古不疚；尧、舜之心，至今犹存。即其体存也。故曰会人物於一身，通古今於一息，区区补葺於百年之间，君子以为犹木也。故仁以为己任，古之成仁者如此。　　忠节吕豫石先生维祺

　　吕维祺字介孺，号豫石，河南新安人。万历癸丑进士。除兖州推官，入为吏部主事。光、熹之际，上疏请慎起居，择近侍，防微杜渐，与杨左相唱和也。累转郎中。告归。崇祯初，起尚宝卿，再转太常卿。庚午，陞南京户部右侍郎，兼右佥都御史，总督粮储。时边饷既借支，而纳户逋欠又多，积弊难清，上特敕，侵欺者五品以下就便提问。先生悉心筹画，解支有序。乃曰：“昔人有言，人至察则无徒，第思国家多故，君父焦劳，为臣子者岂能自已。”陞南京兵部尚书。贼犯凤陵，南京大震。先生寻以台省拾遗落职为民。辛巳正月，雒阳陷，先生为贼所执。道遇福王，昂首谓王曰：“死生命也，名义至重，无自辱。”已而贼害王，酌其血，杂鹿醢饮之，曰：“此福禄酒也。”先生大骂死之。赠太子少保，谥忠节。逆奄之时，拆天下书院，以学为讳，先生与张抱初方讲於芝泉书院，几中危祸。在南都立丰芑大社。归又立伊雒社，修复孟云浦讲会，中州学者多从之。尝言：“一生精神，结聚在《孝经》，二十年潜玩躬行，未尝少怠。曾子示门人曰：‘吾知免夫！’非谓免於毁伤，盖战兢之心，死而后已也。”若先生者，其见道未可知，庶几讲学而不伪者欤？

　　论学书

　　天下万世所以常存而不毁者，只为此道常存，此道之存，人心之所以不死也。使人心而死，则天地之毁也久矣。人心不死，而人人未能操存之，便厌厌无生意。所以持世之人，力为担任，将一副精神，尽用之於此道。而卑者祇役役於富贵功名，意见蹊径。其高者又耽入於悬虚，以为道更有在也。不知此道至平至易，见前即是，转疑即非，即入世之中，亦自有出世之法，非必尽谢绝人世而后为学也。（《与苏抑堂》）

　　世不难於出而难於入，出而不入，出而乃欲入，此幻与伪之为也。入而能出，此吾儒学问之所以异於二氏也。老兄云：“即今亦自可学诚哉？即今亦自可学也。”弟有联云：“人只此人，不入圣，便作狂，中间难站脚。学须就学，昨既过，今又待，何日始回头？”故曰：“纔说姑待明日，便不可也。”自古圣贤，何人不由学问涵养？而必曰生知云云，则自弃甚矣。只要认定一路，一直硬肩做去，日新不已，即吾侪自有圣谛，彼程、邵诸先觉非人也乎哉？彼何以与天地不朽？而我辈空没没也。思念及此，有不愧汗浃趾者，岂人哉？然老兄之所以迟疑於其间者，得无谓今天下讲学者多伪也？不则谓讲学与不讲者，多分一畛域，恐吾涉於一边？噫！岂其然哉！讲学之伪，诚有之，然真者必於此出，以其伪而废真，何异於因噎废食。且天下之贪官綦多也，未闻以废仕进也。至於讲学之家，多分畛域，亦自有说，吾只见得吾身，非此无以为人，安身立命，的的在此。世自有世之讲学，吾自有吾之讲学，所谓天渊悬隔者也。今天下禁讲学，而学会日盛，学会虽盛，而真实在此间做者甚少，弟之修复孟先生会，原自修复，不沾带世间一尘。近日敝邑及邻邑远近之士，觉彬彬兴起。今世风之坏也久，而人心日不古矣。以老兄之识力，辨此最易，如有意於此，固无事迟疑。孟子云：“奚有於是，亦为之而已矣。”（《与苏抑堂》）

　　天下第一等事，是何人做？天下第一等人，是从何事做起？可惜终身憧憧扰扰，虚度光阴，到雨过庭空，风过花飞时，究竟携得甚物去？以此思之，何重何轻？何真何幻？何去何从？自有辨之者。然而眼界不开，由骨力不坚，骨力不坚，所以眼界愈不开，以此思之，学问下手处，可味也。而世往往目学问为伪，为迂，某谓世之学者，岂无伪哉？而真者固自真也。以伪为非，去其伪而可矣，至於学问不足经世，又何学之为？以此思之，学力事业非两事也。（《与友人》）

　　弟维祜问：“讲学为人所非笑，何以处之？”曰：“讲学不为世俗非笑，是为乡愿，讲学不到使非笑我者，终心服我，是为乡人，讲学必别立崖岸，欲自异於世俗，是为隐怪，讲学不大昌其道於天下后世，以承先启后自任，以为法可传自励，是为半途之废。”（《答问》一则）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:31:09

卷五十五　诸儒学案下三
　　给事中郝楚望先生敬

　　郝敬字仲舆，号楚望，楚之京山人。万历己丑进士。知缙云县，调永嘉，入为礼科给事中，改户科。上开矿税，奄人陈增陷益都知县吴宗尧，逮问。先生劾增，申救宗尧。税奄鲁保、李道，请节制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所设以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者，禁禦其取民者，已为厉矣，而更使取民者，箝制其牧民者，岂非纵虎狼入牢，而恣其搏噬哉？”又劾辅臣赵志，力主封贡，事败而不坐，鼠首观望，谋国不忠。於是内外皆怨。己亥，大计京朝官，以浮躁降宜兴县丞，量移江阴知县。不为要人所喜，考下下再降。遂挂冠而归，筑园着书，不通宾客。《五经》之外，《仪》《礼》、《周礼》、《论》、《孟》各着为解，疏通证明，一洗训诂之气。明代穷经之士，先生实为巨擘。先生以淳于髡先名实者为人，是墨氏兼爱之言，后名实者自为，是杨氏为我之言。战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。杨、墨是其发源处，故孟子言：“天下之言，不归杨，则归墨。”所以遂成战国之乱，不得不拒之。若二子，徒有空言，无关世道，孟子亦不如此之深切也。此论实发先儒所未发。　　给事中郝楚望知言

　　然以某论之，杨、墨之道，至今未熄。程子曰：“杨、墨之害，甚於申、韩，佛、老之害，甚於杨、墨。佛、老其言近理，又非杨、墨之比。夫无所为而为之，之为仁义，佛氏从死生起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途。其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者杨、墨而深焉者也，何曾离得杨、墨窠臼？岂惟佛氏？自科举之学兴，儒门那一件不是自为为人？仁义之道，所以灭尽。某以为自古至今，只有杨、墨之害，更无他害。扬子云谓古者杨、墨塞路，孟子辞而闢之，廓如也。岂非梦语？今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其闢佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳。彼单守精魂者，不过深山之木石，大泽之龙蛇，无容闢之；其纯任作用，一切流为机械变诈者，方今弥天漫地，杨、墨之道方张而未艾也。呜呼！先生之学，以下学上达为的，行之而后着，习矣而后察，真能行习，未有不着察者也。下学者行也，上达者知也，故于宋儒穷理主静之学，皆以为悬空着想，与佛氏之虚无，其间不能以寸。然按先生之下学，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念头上，未着於事为，此处如何下学，不得？不谓之支离矣！

　　知言　　学以性善为宗，以养气为入门，以不动心为实地，以时中为妙用。

　　性即至善，不待养而其体常定，不定者气动之也，故其要只在养气。

　　性者静也，无为之先，本无不善，桀、纣、厉，有为之后也，气习胜也。天道於穆，本无不善，疹乖戾，毒草猛兽，有为之后也，气化胜也。

　　志，气之帅也，此乃天然妙用，人心起一念，气即随念而动。真宰凝定，气自蛰伏，中心坦坦，气自舒畅，所以养气又在调心。　　浩然之气，与呼吸之气，只是一气。　　一点虚灵内照，自然渣滓销鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以现，众欲便消？今人疑性有不善，盖认情识为元神耳，不是性之本体，何怪乎不善！

　　一点灵知，时时刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行时知行，坐时知坐，呼吸语默细微，无不了了自知，自然性常见而气听命，此谓性善，此谓知止，此谓止於至善。

　　日间宁静时多则性见，闹攘时多则气杂。要之尘劳喧哗中，自有安身立命处。气常运，性常定，何动不静？　　木戆人念头，常方方硬硬，以此认不动，非也。念头若不圆活，触着便恼，磕着便摇，须放教和平，满腔春意，则气不调而自调，心不定而自定。

　　习气用事，从有生来已惯，拂意则怒，顺意则喜，志得则扬，志阻则馁，七情交逞，此心何时安宁？须猛力斡转习气，勿任自便。机括只在念头上挽回，假如怒时觉心为怒动，即返观自性，觅取未怒时景，象，须臾性现，怒气自平。喜时觉心为喜动，即返观自性，觅取未喜时景象，须臾性现，喜气自平。七情之发，皆以此制之，虽不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。

　　喜怒虽大贤亦不免，但能不过其则耳。若顺亦不喜，拂亦不怒，则是性死情灰，感之不应，触之不动，木石墙壁，皆圣贤矣。　　有事只是一个乾知。

　　心所以大者，以其虚也。若滞在一处，只与司视司听者无别。有碍则小，无碍则大。　　但得闲时，则正襟默坐，体取未发气象，事至物来，从容顺应，尘劳旁午，心气愈加和平，不必临事另觅真宰。但能平心定虑，从容顺应，即此顺应者，即是主宰，多一层计较，多一番劳扰。

　　性体至静而明，静故寂寂，明故生生，显微无间，仁智一体，动静一源，此天命之本然也。天命不已处，即是於穆处。盈两间，四时日月，寒暑昼夜，来而往，往而来，草木苗而秀，秀而实，人物幼而壮，壮而老，刻刻流行，时时变易，俄倾停滞，即不成造化矣，人性若断灭枯槁。岂是天命之本然？故曰：“离动非性，厌动非学。”

　　无事端默凝神，内外根境，一齐放下，有事尽去思量，尽去动作，只要傀儡一线不放，根蒂在手，手舞足蹈，何处不是性天？

　　约礼只是主敬，以敬履事之谓礼，以礼操心之谓敬。儒道宗旨，就世间纲纪伦物上着脚，故由礼入，最为切近。其实把柄，只一点灵性，惺惺历历，便私欲净尽，天理流行，日用伦物，尽是真诠。但圣人下学上达，不如此说得玄虚。子思后来提出未发之中，教人戒惧慎独，直从无始窟中，倒底打迸出来，刀刀见血矣。　　乾元资始，万物化育流行，穷历不变，只缘太虚中有一个贞观作主，自屈自伸，自往自来，无心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰专，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虚灵，惺惺内照，自与天道同运并行。今人念头无主，胶胶扰扰，精明日消，乃禽乃兽，是谓背天。　　《论语》“思无邪”，《礼记》“俨若思”二语，为圣功之本。不思之思，为俨若思，不偏之思，为正思。孟子曰：“心之官则思。先立乎其大者。”一片虚灵，静而常照，与宇宙同体，万象森罗，故曰大，非计较分别之思谓之大也。计较分别之思，皆谓之邪。一有所着，即非中体，非必放纵而后谓之邪也。

　　不学则殆之思，终日终夜无益之思，皆是揣摩妄想，非俨若无邪之本体。若是真思，即是真学，岂得殆而无益？

　　养心先要识心体，孟子曰：“苟得其养，无物不长。”先儒谓先有个物，方去养，方会长。白沙诗云：“存心先要识端倪。”此之谓也。吾儒谓喜怒哀乐未发时气象，禅门谓之本来面目，玄门谓之五行不到处。白沙诗“须臾身境俱忘却，一片圆融大可知”，即此境界。是万物皆备，仁之全体也，便是端倪。识此方去日用上护持，工夫纔有下落，先辈谓如鸡伏卵，如龙养珠，先要有珠有卵，方去抱养，非茫茫泛用其心也。

　　日用感遇，情识牵缠，千头万绪，如理乱丝。昔人有环中弄丸之喻，胸次何洒然也。环中者，於此去彼来，交继之间，圆转平等，无牵强凑合之迹也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，随物应化，无凝滞留难之苦也。上士以应用为乐，下学以酬酢为苦，但十分苦中得一二分轻省，即是讨着把柄，直到无意必固我，从心所欲，发而中节地位，方是最上头。

　　为仁在养气，心气和平，自然与万物相亲。　　今人血气运动，即谓之生，都不知自己性命，安顿何处，故云：“百姓日用而不知。”

　　天道只一个乾知作主，更无第二知，所以亘元会运世，时行物生，贞常不变。若有第二知，便费搬弄安排，必然生出许多怪异，时序都要颠倒错乱。人心多一个念头，便多一番经营。

　　大道不分体用，治人即是修己，士君子待人接物处事，一有差谬，即是心性上欠圆融。试随处返照，自当承认。

　　万物若非一体，天下无感应矣。

　　为人子弟，日用问安视膳，温凊定省，唯诺进趋，隅坐徐行，奉杖进履，种种小节，在家庭父母兄长之前行之，丝丝都是性命精髓流泄出来，所以为至德要道。

　　有目能见，无目即无见；有耳能闻，无耳即无闻；有血肉躯便有我，无血肉躯即无我；有计较思量便有心，无计较思量即无心。此凡夫局於形气，所谓颠倒迷惑，沉沦生死，为可悲悯者也。悟中人须不假五官四肢，闭明塞聪，兀然枯朽，而光荧朗鑑，到处空明，漠无朕之中，万象森罗，方为知者。　　形气有生死，性无生死，性自太虚来，与太虚同体，附形气而为性，形从太虚中结聚，故不离太虚之本然。譬如冰从水生，不离湿，所以性体与虚合也。形毁气散之后，一点虚明不被情识牵缠，复还太虚去。若被情识牵缠，展转汩没，依旧化形化气，少不得太虚本然仍在。如金杂铜中，百劫不坏，直待铜质销尽，金体复现。

　　今人病痛，只为心不在躯壳内，所以形空气散，日趋朽败。若心在身中，食知食，视知视，听知听，一切运动喘息，无不了了自知，则神常凝，气常聚，精常固，昔贤所以言心要在腔子内也。

　　天地元气，只在两间内运用，保合不泄，所以天长地久。日月只在两间内代明，所以久照。今人精气神识，浑在外面，发泄无余，安得不败漏销竭，以至死亡？

　　老子曰：“载营魄抱一。”能无离乎？营义训明，亦训动，即魂也，动而明者为魂。《淮南子》曰：“天气为魂，地气为魄。”註曰：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。魂魄具而成*人，二者相守。”魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而灵发。月附日而生光，魄附魂而生灵，昼阳胜，白日动作，魂用事也，魄即伏其间，阴不离阳也。夜阴胜，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，阳不离阴也。魄精重浊，离魂则沉，在夜则为厌寐，在昼则为昏惰顽冥，一切贪着不仁之患。魂神轻清，离魄则浮，在昼则为散乱驰逐，在夜则为惊悸狂呼，展转不宁之患。故摄生者以魂为主，魂胜而魄受制，则志气清明，神宇光朗，为贤为圣。魄胜而魂受制，则私欲横行，邪暗蔽塞，为狂为愚。魂不守魄，则官旷宅空，神外驰而形无检，破耗销竭，为病为死。故曰：“载营魄抱一。”载者，并畜同处之意；抱一者，浑合不离之法也。

　　四书摄提

　　凡事君者，尽忠谋国，以求必济，不可轻弃其身。处困者，畏天凝命，以求遂志，不可轻弃其命。如是，则君事无不终，而己志无不遂。至於万不可已，舍身殒命，良非得已，岂谓凡事君者，先意其必亡，遂委身弃之乎？世儒不达於为臣，辄云“不有其身”，於处困，辄云“不有其命”，但求塞责，不顾委托。无济困之才，适以自丧其躯，岂圣人教人之本意哉？夫道贵通变，《易》戒用刚，儒者固执用刚，举天下国家之重，祇以供吾身之一掷，经术不明，身世两误，可不慎欤！

　　不求安饱，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事。”其实饮食居处，亦便是事，？情，食辄求饱，居辄求安，所谓有事而正也。见小欲速，伧父习气，学道者逞一毫习气不得，着一毫私意不得，穿衣喫饭，都是事。

　　博士家，终日寻行数墨，灵知蒙闭，没齿无闻，皆沿习格物穷理，先知后行，捕风捉影，空谈无实。学者求真知，须躬行实体，行之而后着，习矣而后察，向日用常行处参证，自然契合。　　人情所谓好恶者，好他人，恶他人耳。圣人所谓好仁恶不仁者，自好自恶也。世所谓好仁，恶不仁，见可好之在仁，可恶之在不仁耳。圣人所谓好仁，即是为仁，所谓恶不仁，即是去不仁。

　　《论语》无空虚之谈，无隐僻之教，言性即言习，言命即言生死兴废，言天即言时行物生，言仁即言工夫效验，言学即言请事条目。境不离物，心不离境，理不离事，学不离文，道不离世，天不离人，性天不离文章，故曰下学而上达。高卑一也，远迩一也，道器一也，形性一也，理气博约知行皆一也，一即贯，贯即一，故曰一以贯之。后儒事事物物，分作两段，及其蔽也，遂认指为月，画地为饼，蹠虚为实，贵无而贱有，离象而索意，厌动而贪静，远人而为道，绝俗以求真，清虚寂灭之教盛，而规矩名法荡然矣。

　　人性虽善，必学习而后成圣贤。赤子虽良，养之四壁中，长大不能名六畜。虽有忠信之资，不学不成令器。荀卿疑人性为恶以此。夫性本虚灵，人之生理，何有不善？如五穀果实，待人栽培，委之闲旷，其究腐*败耳，可谓五穀果实，本无生理乎？浮屠称无学求以见性，所以荒宕驰骋，败常乱俗也。

　　圣人於道，但教人行，不急责人知，礼仪二百，威仪三千，使民由之而已。知则存乎贤者，纵不知能由，亦有所范围，而不及於乱。如天下仁人孝子少，养生丧祭之礼不废，即贼子亦少。必若责养生者以深爱和气，责居丧者以三年不言，责祭祀者以七日戒、三日斋，洋洋如在，不惟孝子慈孙不多得，并将奉养衰麻奠享以为难行。故圣人制礼，因人情而节文，小大由之，正以此。二氏执途之人，责以明心见性，致虚守静，未可得，反使世人迷谬，不知所趋，故道者卑近乎常人情而已。

　　道不离宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理学言道，藏宇宙民物之中，圣人礼乐即道，四科即学。二氏以民物为幻，以空寂为真，故道出於世外，理学以有形为气，以无形为理，故道藏於世中。二氏不足论，儒者学为圣人，分理气为二，舍德行言语政事文学，别求主静穷理，岂下学而上达之本教？　　养身者，将天地万物，无边光彩，一齐收摄向身来酝酿停毓，然后发生。有身而后有天地万物，无己是无天地万物也。故己重於天地万物，寻常行处，常知有己，即是放其心而知求。

　　“下学而上达”一语，为学的。世儒与二氏教人先知，圣人教人先行，故学习为开卷第一义。学习即行也。悦则自然上达，悦即知，知即好且乐，故悦。盖由之而后知之也。孟子谓“行不着，习不察”者，彼为终身由之而不知者发也。终身由之而不知，犹然不行不习，不由也。真能行习，未有不着察者也。故道以行为本，圣人教诸子，不过寻常践履躬行实地，其所谓正心诚意尽性知命者，已即在其中矣。

　　知与识异，知者太虚之元神，即明德之真体。太极初分，阳明为知，阴暗为识。暗中亦有明，浮屠谓之阴识。在天日为阳魂，犹知也，月为阴魄，犹识也。在人旦昼魂用事，为知，昏夜魄用事，为识。识附知生，还能蔽知，知缘识掩，还以宰识。故旦昼亦不能离识，梦寐亦不能离知。知为主，勿为识夺，即知，即止也。知不能为主，随识转移，虽知不能自止。学者但使明德常主，便是知止。

　　自欺最是杂念妄想为甚，未有可好可恶之物，空想过去未来，此是念头上虚妄，未见施行，不为欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽苟且，不能致知格物。恶恶不能如恶臭，好善不能如好色，自家本念，终成欠缺，是谓不自慊，较自欺加显矣。自欺，在未有好恶前，不止不定，不静不安，不可与虑，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好恶后，能絜矩，能忠信，加诸家国天下身心无歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言“诚必兼物我，始终纯一，乃为至诚”，与《大学》“诚意在致知格物”正同。大抵？人意不诚，由妄念多，所以勿自欺为始，始於知止有定也。欲意诚，必待扩充，所以自慊为终，终於物格知至也。

　　宇宙间惟物与我，意在我，物在天下，往来应感，交涉之端，在知致。吾知往及物，谓之格，格至也，推吾之知至彼物边，摄天下之物归吾意边，故曰致知在格物。意惟恶念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往来？禅家并善念扫除，乃至梦寐，亦欲自主，与觉时同。如梦觉可一，则昼夜亦可一，生死亦可一，其实昼夜生死焉可一？惟生顺死安，便是生死一；昼作夜息，便是昼夜一；善则思行，恶则思止，便是行止一；意苟无邪，便是有意无意一。勿自欺者，不专在止念，在知是知非，知其所当止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。盖思者心之官，圣功之本。禅家必以不起念为无碍，儒者袭其旨，刻励操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止为难，失之远矣。禅寂无念，但念起不分善恶，皆自欺。圣教善是善，恶是恶，觉是觉，梦是梦。苟梦觉不一，在人即谓自欺，将昼夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之论也。　　近代致良知之学，祇为救穷理支离之病，然矫枉过直，欲逃墨而反归杨。孟子言良知，谓性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自诚，先知先觉者少，若不从意上寻讨，择善固执，但浑沦致良知，突然从正心起，则诚意一关虚设矣。致知者，致意中之知，无意则知为虚影，而所致无把鼻。须意萌然后知可致。人莫不有良心，邪动胶扰於自欺，必先知止定静，禁止其妄念以达於好恶，然后物可格，知可致，意可诚。若不从知止勿自欺起，胡乱教人致良知，妄念未除，自欺不止。鹘突做起，即禅家不起念，无缘之知，随感辄应，不管好丑，一超直入，与《中庸》择执正相反，既有诚意工夫，何须另外致良知？不先知止勿自欺，以求定静安虑，那得良知呈现，致之以格物乎？

　　中之一字，自尧、舜开之，曰“允执厥中”，然未明言其所谓中也。大舜执其两端，用其中於民，执两端，即执中也。《易》曰“一阴一阳之谓道”，即两端也。孟子云“执中无权”，犹执一也，权即两端，两端者，执而无执，是谓允执。后儒以不偏不倚，无过不及之间为中，是执一也。中有过时，自有不及时，过与不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有热，夏有大暑，亦有凉，大可以其不及，而谓之非冬夏，不可以其太过，而谓之非寒暑也。　　中即性也，性含舒惨，喜怒哀乐未发混同，所以为不测之神。发皆中节，植本於此。若但有喜乐无哀怒，有哀怒无喜乐，则偏方一隅，不活泼，何以中节而为和？必言和者，中不可见闻，和即可见闻之中，中无思为，和即思为之中。无和则中为浮屠之空寂耳。圣人言中，向用处显，所以为中庸，教人下学而上达。微之显，隐之见，诚之为贵也。

　　未发在未有物之先，所谓一也，神也，形而上也。无过不及在既有为之后，器也，形而下也。无过不及者，形象之，未发者，不睹闻之神，不可相拟。

　　有圆融不测之神，而后可损益变通以用中。未用只是两端。两端者，无在无不在，所谓圆神也，一而非一，二而非二，故曰两端。（合虚实有无而一之。）

　　不论已发未发，但气质不用事，都是未发之中。

　　知行合一，离行言知，知即记闻，离知言行，行皆习气。道由路也，共由为路。日用常行，实在现成，无论微显内外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是谓之诚。无当於身心人物事理，虽玄妙，无用不可行，皆是虚浮，不可以为道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，气质用事，虽实亦虚也。故圣人教人，择善固执，只在人伦庶物间。神明失照，则荆棘迷路，神明作主，则到处亨通。舍此谈玄说妙，捕风捉影，尽属虚浮。故曰明则诚矣，诚则明矣。着实便是诚，惺觉便是明，诚明而能事毕矣。

　　问“天地不二不测。”曰：“太极未判，浑浑沌沌，太极初判，一生两分。两抱一立，以为一而两已形，以为两而一方函，不可谓一，不可谓二，第曰不二。不二者，非一非二之名。阳动阴静，翕闢相禅，一以贯之，是曰不测。在人心，惟已发之和，与未发之中交致，而万感万应，所谓一而二，二而一。譬如作乐，乐器是一，中间容戛击搏拊，连器成两；音是一，中间有轻重缓急，曲折空歇处，连音成两。此一阴一阳之道，参天两地之数，事物巨细皆然，是谓不测。”

　　朱子以存心为尊德性，以致知为道问学。存心者，操存静养之谓，致知者，格物穷理之谓。德性原不主空寂，今以存心当尊德性，则堕空寂矣。问学原不止穷理，今以致知当道问学，则遗躬行矣。德性实落，全仗问学，离问学而尊德性，明心见性为浮屠耳。离德性而道问学，寻枝摘叶，为技艺耳。除却人伦日用，别无德性。一味致知穷理，不是实学。学，效也，其要在笃行。道，由也，道问学者，率由之，非记闻之也。

　　夫无思无为，寂然不动，德性之虚体也；感而遂通天下之故，问学之实地也。论感应之，人心一日之间，无思无为者，不能斯须；而论存主之神，自幼至老，其寂然不动者，百年常住，故曰：“不睹不闻，莫见莫显。”岂徒操存静养，无思无为，谓之尊德性乎哉？若是，则所谓道问学者，亦风影耳。

　　身无邪动即心正，心无欺诈即意诚，意无暧昧即知至，事事物物，知明处当即物格。

　　世教衰，道术裂，日事浮华，粉饰铺张，不识道体本初，故子思微显阐幽，示人以不不闻，无声无臭之真，使人敛华就实，返本归元，非专教人遗事物，静*坐观空，如禅寂也。且如《论语》言敬，只是谨慎，无敢慢之意，不外修己事上。而理学家必曰“主一无适乃为敬”，使学人终日正襟危坐，束缚桎梏，胸臆以为操心，曰“戒慎不睹，恐惧不闻，君子慎独，当如此”。毕竟张皇陧杌，如捕风系影，徒费商量，终无所得。何如即事就境，随处随时，恂恂规矩，从容和顺，自然内外浑融矣。

　　礼曰：“体魄则降，知气在上。”知与气非二，知即气也，无气即无知，太虚浑是气，所以能神。

　　气即理之实处。　　刚大充塞者，气之分量，所以称浩然者也。要其善养，不在刚大充塞处，只在几微存主中。集义自然气和，心广体胖，上下同流。世儒错向刚大充塞处求，谓《易》道贵刚，与时中妙用迥隔。大抵气质不用事，即是养气，德性常主，即是集义。

　　学养气，即气是事，但不可着於气；平常执事，凡事皆事，但不可着於事，着事便是勿求於心。事在即心在，心为主，事不得为主，便是心勿忘。心勿忘，则即事是心，不必更於事外觅心，如心上添心，即是助长。体用一原，显微无间，事理圆通，心境不二，求放心之要领也。

　　养气是彻上下，合内外之道，天地时行物生，人身动作威仪，皆气也。天命无声无臭，於四时百物上调停，人心不睹不闻，於动作威仪上培养。偏外则支离，偏内则空寂，圣学所以养未发之中，於已发之和也。　　《仪礼》亲丧三日，成服，杖，拜君命及众宾，不拜棺中之赐礼，凡尊者有赐，厥明日必往拜。惟丧礼，孝子不忍死其亲，棺中之赐，衣衾含襚之类，拜於既葬之后。孟子为齐卿，母卒，王以卿礼赙之。臧仓所谓后丧踰前丧，衣衾棺椁之美，皆王之赐。路中论棺椁之美，其故可知。反於齐，拜王赐也。止於嬴，止境上不入国也。衰絰不入公门。大夫去国，於境为坛位而哭亲，至齐境拜赐，即返鲁终丧也。俗儒讥孟子不终母丧，不考礼文之故也。

　　道之大原，出於天，假使人性本无此道，虽学亦不能。洪荒至今，不知几亿万载。习俗缘染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，绝学无传久矣，岂书册所得而留哉！由学而能者，万不敌天生之一，由不学而坏者，一丧其天生之万，故学为要。

　　七篇大抵与杨、墨辩，然七国时，二子死久矣，当世为害者，非尽杨、墨。二子亦未尝教人无父无君也。要之杨子为我，墨子为人，当时游士，无父无君，皆起於自为为人，故曰天下之言，不归杨，则归墨。淳于髡曰“先名实者为人”，此墨氏兼爱之言也；“后名实者自为”，此杨氏为我之言也。千万世功利之媒，不出此两途，皆是无君父，害仁义者也。仁义者立人之道，人知孟子为杨、墨辨，不知为当世不仁不义者辨也。

　　孔子之道，时中而已，随处适中，包三才，贯古今，化育所以流行，人物所以生成，千变万化，所谓沧海之阔，日月之光，观波澜浩荡，然后知天下莫大於水，观光辉普照，然后知明莫大於日月。若但穷源於山下，涓涓耳，仰观悬象，规规耳，求本於圣心，几希耳。故善观水者，於波澜汹涌处，善观日月者，於光明普照处，善观圣道者，於万象森罗处。说者顾谓观澜知水之本，观容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二气也，观者不於实而於虚，不於显而於微，不於费而於隐，何以观？何以见大？观天载於无声无臭，不於时行物生；观圣人於不睹不闻，不於经纶变化。所以世之学道者，澄心默坐，不於人伦庶物躬行实践，则二氏之观空无相，为无量大千者而已。以此言道，岂孔子下学上达之旨？　　谏议吴朗公先生执御

　　吴执御字朗公，台州人也。崇祯间，由进士擢刑科给事中。初入考，选宜兴令，其私人李元功邀致之，先生不往。御史袁弘勳，金吾张道浚，搏击善类，太宰王永光主之。先生劾其诲贪崇墨，宜避贤路，永光寻罢。上忧兵饷缺额，先生言：“今日言饷，不在创法，而在择人。诚令北直、山西、陕西，凡近边州县，罢去遢茸之辈，敕吏部精择进士，尽行改选，畀以本地钱粮，便宜行事，各随所长，抚吾民，练士兵，饷不取偿於司农，兵不借援於戍卒，计无便於此。”不听。又劾宜兴塘报、奏章，“一字涉盗贼，一字涉边防，辄借军机，密封下部，明畏廷臣摘其短长，他日败可以捷闻，功可以罪按也。词臣黄道周，清严不阿，欲借试录处之，未遂其私，则迁怒仪部黄景昉，楚录箴砭异同，必欲斥之。李元功、蒋福昌等夙夜入幕，私人如市，此岂大臣壁立千仞，不迩群小之所为哉？”奏上，上切责之。先生再劾三劾，俱留中。　　凡先生所言，皆时局小人之深忌。已而先生奏荐刘忠端、曹于汴，并及御史迟大成所举之姜曰广、文震孟，中允倪元璐所举之黄道周。上责其滥。御史吴彦芳言：“正人蠖伏尚多，邪类鵷班半据。”荐曹于汴、李邦华、李瑾，劾吕纯如、章光岳。上以朋比，下先生与彦芳於刑部，坐奏事上书，诈不以实律，杖徒三年。兵部员外郎华允诚，劾温体仁与闵洪学，同邑相依，驱除异己，而吴执御之处分，遂不可解矣。未几，先生亦卒。有《江庐独讲》一编。其学大都以立诚为本，而以《坤》二爻为入门，因合之《乾》三爻，深佩宋儒居敬穷理之说，至海门言求己处，亦笃信不疑。故于克己闲邪，谓不当作去私说，虽未洞见道体，独契往圣，而一种担当近理之识，卓然躬行君子也。

　　克复工夫，是一了百当，其余出门使民，都是逐件做工夫。假如出门时，聚起精神，这出门时，便是仁；使民时，聚起精神，这使民时，便是仁。

　　（子刘子曰：“精神只是一箇，这能出门的精神，便是能使民的精神，此理月落万川，不分江河沼沚，只人所见有不同。然此语自是从亲切体贴来者。”）

　　江庐独讲

　　祭祀感格，乃生者之气，非死者之气，朱子“人死未尽散”之说，尚从佛学来，然难说只是生者之气。气本无间，屈伸有无，皆气也。虽散而尽，仍是死者之气。故曰返而归者为鬼。

　　天无时不动，而天枢则不动。

　　（子刘子曰：“是动静判然二物也。天枢之动甚微，如纺车筦一线，极渺忽处，其动安可见？故谓之‘居其所’。其实一线之微，与四面车轮，同一运转，无一息之停，故曰：‘维天之命，於穆不已。’此可以悟心体之妙，故曰‘几者动之微，吉之先见’者也。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说，得以乱之。”）

　　两间可求，惟己；七尺可问，惟心。　　喜怒哀乐，稍有盈溢，便是气。　　常存此心，不为气动，即是无终食之间违仁。

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:31:40

卷五十六　诸儒学案下四
　　忠烈黄石斋先生道周

　　黄道周字幼玄，号石斋，福之镇海卫人。家贫，时时挟策远游，读书罗浮山，山水暴涨，堕涧中，溯流而入，得遇异人，授以读书之法，过目不忘。登天启壬戌进士第，选庶吉士，散馆补编修，即以终养归。寻丁内艰，负土筑墓，终丧丙舍。

　　崇祯庚午，起原官。小人恨钱龙锡之定逆案，借袁崇焕边事以陷之，下狱论死。先生抗疏颂冤，诏镌三*级，陛辞。因言《易》数，皇上御极之元，当《师卦》上九，“开国承家，小人勿用”，以讽首辅温体仁，削籍为民。丙子，起右中允，上言慎喜怒，省刑罚，即如郑鄤杖母之狱，事属暧昧，法不宜坐。奉旨切责。丁丑进左春坊、左谕德，大学士张至发选东宫官属，不及先生。杨廷麟等之直讲读者以让先生。至发曰：“道周意见不无少偏，近日疏三罪，四耻，七不如，有不如郑鄤之语，蔑伦杖母，明旨煌煌，鄤何如人？而自谓不如，是可为元良辅导乎？”给事中冯元飙言：“道周忠足以动圣鉴，而不能得执政之心，恐天下后世，有以议阁臣之得失也。”　　戊寅，进少詹事，兼翰林院侍讲学士。上御经筵，问：“保举考选，孰为得人？”先生对：“树人如树木，须养之数十年，始堪任用。近来人才远不及古，况摧残之后，必须深加培养。”上又问，对曰：“立朝之才，存乎心术，治边之才，存乎形势。先年督抚未讲形势要害，浪言勦抚，随寇团走，事既不效，辄谓兵饷不足。其实新旧饷约千二百万，可养四十万之师，今宁、锦三协，兵仅十六万，似不烦别求，以供勦寇之用也。”未几杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣、大总督，方一藻以辽、抚议和。先生具三疏，一劾嗣昌，一劾新甲，一劾一藻。七月己巳，上召先生至平台，问曰：“朕自经筵，略知学问。无所为而为之，谓天理，有所为而为之，谓人欲。尔疏适当枚卜之后，果无所为乎？”对曰：“臣无所私。”上曰：“前月二十八日，推陈新甲，何不拜疏？”对曰：“御史林兰友，给事何楷，皆有劾疏，以同乡恐涉嫌疑耳。”上曰：“今遂无嫌乎？”曰：“天下纲常，边疆大计，失今不言，后将无及矣。臣所惜者，纲常名义，非私也。”上曰：“知尔素有清名，清虽美德，不可傲物遂非。唯伯夷为圣之清，若小廉曲谨，不受餽遗，此可为廉，未可为清也。”对曰：“伯夷全忠孝之节，孔子遂许其仁。”上以为强说。

　　嗣昌出辩曰：“臣不生於空桑，岂遂不知父母？臣尝再辞，而明旨敦迫甚至，臣父而在，且不敢自有其身，况敢有其子乎？道周学行人宗，臣实仰企之。今乃谓不如郑鄤，臣始太息绝望。鄤之杖母，行同枭獍，道周又不如鄤，何言纲常耶？”先生曰：“臣言文章不如郑鄤。”上责其朋比，对曰：“众恶必察，岂得为比？”先生又曰：“古人对仗读弹文，嗣昌身为大臣，理宜待罪，岂得出而角口？”於是嗣昌引退。上曰：“尔不宜诽谤大臣。”对曰：“臣与嗣昌比肩事主，何嫌何忌？而不尽言。”上曰：“孔子诛少正卯，当时亦称闻人，惟以心逆而险，行僻而坚，言伪而辩，顺非而泽，记丑而博，不免孔子之诛。今之人率多类此。”对曰：“少正卯心在欺世盗名，臣之心在明伦笃行。”上以褊激恣口，叱之去。

　　先生曰：“臣今不尽言，则臣负陛下，陛下今日杀臣，则陛下负臣。”上曰：“尔读书有年，祇成佞口。”先生又为上辩忠佞者久之，上怒甚，然亦夺於公议，止谪江西布政司知事。盖上素知先生清苦无私。第三疏在枚卜之后，小人中之者，谓当枚卜之时，隐忍不言，睥睨宣麻，宣麻不得，由是发愤耳。上入此间，亦遂疑先生平生言行之出于伪也。先是五月间，先生草劾一藻、新甲二疏，俾长班投会极门，长班恐疏上必败枚卜，乃驾言会极门中官索钱，先生无以应。至会推旨下，长班绝望，始并投三疏，故小人有此揣摩。彼小人之识见，亦犹夫长班之识见也。　　庚辰，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，谓先生堪任辅导。上怒其朋比，逮先生及解抚，廷杖之，下刑部狱。户部主事叶廷秀，太学生涂仲吉，上书颂先生，皆廷杖。先生在狱中，同狱者多来问学，侦事者上闻，词连黄文焕、陈天定、文震亨、孙嘉绩、杨廷麟、刘履丁、董养河、田诏。上使镇抚司杂治之，连及者既不承，至有戟手而詈者，诸人皆返刑部，而先生改下北寺。当是时，告讦公行，小人创为福党之说，以激上怒，必欲杀先生而后已。司寇刘泽深拟瘴遣戍，再奏不允。宜兴出山，天下皇皇，以出先生望之。辛巳十二月，戍辰州卫。一日上御经筵，叹讲官不学，宜兴进曰：“惟黄道周，识虽偏而学则长。”次辅蒋八公因言道周贫且病，乞移近戍。宜兴曰：“皇上无我之心，有同天地，既道周有学，便可径用，何言移戍？”上笑而不言。既退，即御书原官起用。未上而京师陷。南渡，起礼部尚书，当詹事府事。寻以祭告禹陵出，栖迟浙水。

　　国亡之后，奉思文入福，遂首政府。是时政由郑氏，祭则寡人。赐宴大臣，郑氏欲居第一，先生谓祖制武职无班文官右者，相与争执。郑氏辞屈，嫌隙遂成。先生视郑氏殊无经略之志，自谓出关，然不能发其一甲，转其斗粟，徒以忠义激发，旬月之间，揭竿云集。先生亲书告身奖语，给为公赏，得之者，荣於诰敕。从广信抵衢州，为其门人所绐，至婺源明堂里见执，系尚膳监，绝粒十四日不死，引磬又不殊。丙戌三月七兵解，年六十二。

　　先生深辨宋儒气质之性之非，气有清浊，质有敏钝，自是气质何关性上事？性则通天彻地，只此一物，於动极处见不动，於不睹不闻处见睹闻，着不得纤毫气质。宋儒虽言气质之性，君子有弗性焉。毕竟从夹杂中辨别精微，早已拖泥带水去也。故知先生之说为长，然离心之知觉，无所为性，离气质亦无所为知觉，如此以求尽性，未免易落悬想。有先生之学，则可；无先生之学，尚须商量也。

　　榕坛问业

　　千古圣贤学问，只是致知；此知字，只是知止。试问止字的是何物？象山诸家说向空去，从不闻空中有个止宿。考亭诸家说逐物去，从不见即事即物止宿得来。此止字，只是至善，至善说不得物。毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共性，不说物不得。此物粹精，周流时乘，在吾身中，独觉独知，是心是意。在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。世人只於此处不明，看得吾身内外有几种事物，着有着无，愈去愈远。圣人看得世上只是一物，极明极亲，无一毫障碍。以此心意，澈地光明，纔有动处，更无邪曲，如日月一般，故曰明明德於天下。　　学问到此处，天地皇王，都於此处，受名受象，不消走作，亦更无复走作，那移去处，故谓之止。自宇宙内外，有形有声，至听臭断处，都是此物贯澈，如南北极，作定盘针，不由人安排得住。继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物指明出来，则直曰性，细贴出来，则为心为意，为才为情。从未有此物不明，可经理世界，可通透照耀。说此话寻常，此物竟无着落。试问诸贤，家国天下，与吾一身可是一物？可是两物？又问吾身有心，有意，有知，梦觉形神，可是一物？两物？自然然摸索未明，只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞；格不透时，四面墙壁，无处藏身。此是古今第一本义，舍是本义，更无要说，亦更不消读书做文章也。

　　问：“格物之物，若果有物，致知之知，应别有知。夫子直说知之为知之，不知为不知，是知也。此知字，岂有物在？”某云：“夫子平生说无知，《中庸》都说有物，佛家极要说无物，诸乘都说有知。此是玄黄之判。然是夫子对子路说得不同，曰：‘由，知德者鲜矣！’彼知字，若是无物，则此德字，亦是无知了。此处参透，於本始工夫定无疑误。”

　　问：“前说万物一体，未免是笼统说话。周、程说敬，延平说静，唐、虞说中，此中皆不着一事一物，如要静观未发气象，又放不得胞与源头。”某云：“贤说极好，未发前，不看得天地万物。已发后，必为天地万物所倒。此处格透，纵有蔽亏，是天地万物影光相射。”

　　问：“已信格物是个明善，再不复疑。只是一个学字，晦翁谓明善复初，陆说是自然有觉，将觉先於学，抑学后乃觉耶？有学便有习，将觉果是性？学果是习耶？”某曰：“此则不晓格物是知去格他，抑知至是物通至此耶？圣贤只是如此学问，犹天上日月，东西相起，决不是旧岁星辰，教今年风雨，亦不是今岁晦朔，觉去岁光明。吾人只此一段精魂，上天下地，无有定期，温故便知千岁，知新便损益百代，切勿为时师故纸，蔽此晶光。”

　　问：“时时守中，与时措之宜，是一是二？”某云：“圣门喫紧入手处，只在慎独，自不睹闻，自未发以至已发，隐微显见，何时离得中字？何时分破得中字？圣门不把和字硬对，正是圣门明眼明手，如小人便要通方，随时变化，以此於中庸上看粗了。”

　　大抵戒慎则时时做得，不戒慎则时时做不得，择乎中庸，不能月者，毕竟於隐微去处，工夫不到。如要刻刻致精，自然无月终身之别。随他说时中变化，我只管是刻刻独知，再勿随他横生手脚。

　　某生平谓人心头学地，须积精而成。如一片日头，晃赤赤无一点昏昧，团团天中，只一片日子。日北则昼长气热，万物皆生；日南则昼短气寒，万物皆死。触鹵而出，则为雷霆；迫气而行，则为风雨；余光所照，以为星辰；余威所薄，以为潮水；爆石为文，融金为液，出入顶踵，照于心系。如此，世间无一物一事不是日头串透。人生学问精诚，常如此日，然后能贯串六虚，透彻上下，千里万里，无有障隔。如此便到十世百世，更无芥碍了。稍不如此，虽杵针铁线，穿钻不来，何况钢城千重内外？　　问：“上下四方，覆仰圆成，如何说一矩字？既是矩字，如何贯去？”某云：“此事只有管仲晓得，曾参用得。管子云：‘大圆生大方，大方生规，规生矩。’矩自四方，从大圆中五变出来，生人生物，生四肢百节，礼乐畴象，无人晓得。颜子问目，夫子把四勿与他，版版整齐，他人一毫用不得。曾子以忠恕两字代之。汉初儒者，把《大学》、《中庸》置礼书中，是圣门奥义。今人抽出，以为心学，如一方砖，磨作圆钱，又于矩中再变回去。是乐律中，自黄锺子声五变之后，再起清音也。古人为学，立一字有千种奥义，追寻将来，所以发愤为得不厌。今人为学，极好是卖弄得去，所以自家亦厌薄了。今如贤看到矩字，此是管子所谓大圆初生时，如一印玺，千圣相传，尚有手法。孟子所谓功力，一圣难传。譬如一物浑圆，勾而股之，此之谓絜，絜是絜而使方；一物四方，率而圆之，此之谓率，率是率而得圆；一物方圆，径而通之，此之谓贯，贯是贯而得一。圣人只此三法，提挈天地，裁成万物。举其形迹，似云准绳规矩，推其巧力，其便是捖抟两造，创立精光。三千年来，无人解得，但恐言之又生许多口涎，费人砭剥，不如溷溷，大家看《四书》去也。”

　　问：“性体穆然无思无为，《中庸》便说戒慎恐惧，此是后天存省之功，是先天流行之体？”某云：“人须晓得，人不是天，性不是道。人若是天，便亦苍苍茫茫，远无纪极。性若是道，便亦随人函裹，弘阐不来。所赖圣人居敬存诚，时时看得人即是天，性即是道，所以礼乐文章，节次生来，成个变化昭明。外道大错，只说天字，更不看地看人，更不知天地日月星辰，如何安顿？天上有个日月星辰，人面上有个耳目口鼻，只此便须戒慎，岂得无思无为？如是，未生以前何消探讨？程伯子所云：‘极上更不须说也。’成周盛时，公卿士夫，个个知学，如《颂》云：‘维天之命，於穆不已。’雅云：‘天生蒸民，有物有则。’夫子乃云：‘乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。’吾儒着眼，只在各正不已，中间未到於穆变化上去，切勿云毛发骨节，俱是虚空也。”

　　问：“《中庸》以性明道，揭一诚字，即如老氏所谓其中有物者。窈冥之内，信有此物，则玄素所求，差别不远，如何刊落两家？且如所论退藏寂感，何思何虑，难道无存省流行之别？”某云：“洗心退藏，中更为何物？寂感遂通，此外亦有何物？只如憧憧往来，此时戒惧，已为晚矣。人身自几上下，何处不空？顶踵竖来，何处不实？空实两事，切不须说，只看日方出地，万象昭明，雷在泽中，万物宴息。泛泛说虚中宝藏，犹入古庙中，见鸣蛙以为精怪也。如是至诚人，只管肃衣冠，一揖而退耳。”

　　读书人莫苦纷嚣，莫喜空寂，只是不骄不谄，不淫不滥，如驾安车，导坎过桥，常觉六辔在手，鸡犬放时，亦在家园，何须建鼓。

　　问：“圣门之学，不过博文约礼，如是礼者三千三百，包举《诗》、《书》。夫子自少到老，定夺不尽，如是无文之礼，此是入手，便当寻求，岂容留为后着？”某云：“贤看一部《礼记》，纔信得俨若思，抑先信得俨若思，然后去看一部《礼记》耶？真读书人，目光常出纸背，往复循环，都有放光所在。若初入手，便求要约，如行道人，不睹宫墙，妄意室中，是亦穿窬之类也。”

　　圣门体道，在鄙夫面前说孝说弟，说敬说诚，说仁说义，得了一个，个箇贯得，只是学便不同也。如要学孝学弟，学敬学诚，学仁学义，亦何处贯串不得？试问诸贤，周公仰思待旦，夫子发愤忘食，此岂谓恕字拟议不透耶？读书人再不要傍声起影，如梦旧鹿，无一是也。　　问：“一是何物？多是何物？多一相生，又是何物？《易》曰：‘动贞夫一。’此一字，与贞观、贞明，何处贯串？”某云：“凡天地贞观，此是气象凝成，在学识中做体干自在；日月贞明，此是精神所结，在学识中做意思回环。有此两样，理义万千，费千古圣贤多少言论，唯晓得两极贯串，贞一而动，天地日月，东西循环，总此一条，走闪不得。四顾星河，烟云草木，都是性道，都是文章，至此便有要约。”

　　问：“如此体会，犹在太虚空际。如何探讨自家消息？如要事事物物求个太极，虽舌敉齿落，做不得学识汉子，如何会到一贯田地？”某云：“贤看两极，果落空虚，天地日月，何由不能倾倒？须信两极，只是一条，控持天地，辘轳日月，观是此观，明是此明，不须就他显求形象，细认声香。”

　　问：“如此看一贯，到有一物贯串，中间如毂之与辐，四旁中央，等是一物，何由能得终古无敝，万同原？”某云：“吾生在天地中间，尽天地中事，何须怪天地有物也？”

　　问：“阴阳变化，离不得多，二五絪縕，说不得一，生初既不须说，复命又不容谈，何苦於一多上往返辨折？譬如《西铭》数行，该括许大，晓得此意，亦省多少言语，岂有圣门诸贤，当日未解《西铭》意思也？”某云：“《西铭》极好，然如一《诗》六义，《春秋》三微，《礼》、《乐》五起，中间变现，千亿无涯，如何包裹得住？笼统话再勿说，如且学识，看他后来，终是缓绠穿石，如要把柄，体会《诗》、《书》，终是傀儡线子也。”

　　问：“此道只须静观，久当自彻。古人尝说外照终年，不见一身，内照移时，能见天下。圣人学问，只是致知。致知前头，又要格物，如看万物果是万物，此与未尝格物，有何分别？如看万物不殊一物，此知岂复万物所量？譬如镜子，十分光明，自然老来老照，少来少照，岂必豫先料理面孔耶？”某云：“从来论说，唯有此彻。圣人一贯，只是养得灵湛，看得无限名象，从此归游，首尾中间，同是此路。如信得盘古世界，便有《诗》、《书》，亦信得周公制作，初无文字也。只为此处浩瀚落空，要原本择执，与人持循，便说天下言无多子，行无多子，使天下文人，回头扪心，与初读书人，了无分别耳。”

　　问：“学识原头，果是格物，此物条贯，初甚分明，圣人教人先知后虑，如此知字，定是不虑之知。若知便有虑，便胶扰一番，何由静定得来？想此止字，即是静定本领，知字即是静定法门，静定生安，灵晃自出，百千学识，俱就此处发亮销光也。”某云：“累日来说此，唯此说得透。一贯如DF树，万叶千枝，不离此树，学识如花叶，随风映日，不离初根。即此是本末条贯，不为鸟语蝉啼所乱。”问：“此一贯处，初不说出本末，既有本末，是一树身，如何贯得万树？且如格物，物格可是就身心意知看出家国天下，纔有下手？抑是把情性形体，与飞走草木，揉做一团，纔有识路也？”某云：“只要知至。知至者，物不役心，知不至者，以心役物，贯不贯在此。”

　　问：“教即学识，性即一贯，教不过明性。学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体，此明字，与博闻强记殊科，何不直就诚处教人下手，翻说学识，令人终身在言语文字上推求？”某云“不说言语文字，安得到无言语文字上去。譬如一性，便有二五氤氲，健顺保合，千圣万贤，诠译不透，莫说无妄两字，空空贯串，便与天命相通也。”

　　某少时初到郡中，在张太沃斋头，蒋先辈以册使抵家，一日过访，便问：“山下有天，取象《大畜》，如何讲论？”某时空疏，但以臆对云：“山下有天，想是空洞，如《乾》与《咸》合成玄谷，以此兴得宝藏，应出神声，如是实然，亦生成一物不来，把前言往行藏在何处？”先辈亦谓有理。及后归家，见辅嗣旧说云：“天降时雨，山川出云，此便是《大畜》之象。”为此惭懊，至于累日。今见人讲论，辄想此语，见有学问处，便想此事。如精气自是山川，游魂自是云雨，山川不变，云雨时兴，人与鬼神同是一物，梦寐云为，同是一变，溯他源头，精游之际，学识同归。若条段看去，精气亦贯得游魂也。《易》说尺蠖龙蛇，同是精义，莫於此处分人分鬼。曹秋水说：“鬼神听人，犹人听鸟。”只此两语，十倍分明。

　　吾人本来是本精微而来，不是本混沌而来。如本混沌而来，只是一块血肉，岂有聪明官窍？如本精微而来，任是死去生还，也要穷理读书。夫子自家说“发愤忘食，乐以忘忧”，又说“不知老之将至”，一语下头，有此三转，如是为人，自然要尽人道，如是好学，自然要尽学理。孟子“尽其心”者，只是此心难尽，每事只领三分，知不到好，好不到乐，虽有十分意量，亦只是二三分精神。精神不到，满天明月，亦是襆被身意量。欲穷四处雷霆，自有一天风雨，切勿说云散家家，春来树树也。　　性道与仁，如何言说，鼓舞不倦，只是文章。孟子亦说乐善不倦。古今多少圣贤，不敢於江、汉源头，酣歌鼓掌，奈何动指蚤虱，以为车轮也。

　　诸贤都问：“生而知之者，好古敏以求之者，中间实指何物？”某亦未尝分註，子贡有言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”既有好古敏求四字，岂患空岐？错下心目。

　　问：“孔、颜得力，发愤忘食，是何事？欲罢不能，又是何事？不过此一点知光包天括地，自家本性与万物相荡，并力赶上，教休不休，工夫净时，觉日朗天空，任飞任跃，无论敏求博约，俱着不得，自有一段活泼的地。孟子说‘万物皆备，反身而诚’，正是知至的光景。今人不识致知入门，空把孔、颜乐处，虚贴商量，无论拾级循途不得，即兀坐静参亦不得也。”某云：“如贤说都不须疑难。昔湖州问程叔子‘直以诚正’立论，於此知字，尚隔一层。伯子见濂溪，重证所学，亦未尝一口道破。今日说是性光无量，与万物相映，从此更寻实义，不落慧空，始信曲肱疏食，不是黄薤数根，弄月吟风，亦不在头巾话下也。”

　　天命两字，如何是命之於天？率性两字，如何是率之於人？天人中间，承接一路，有觉有知，果是何物？从此推求，觉造化之迹，二气良能，皆是误认了。

　　问：“齐明盛服，算得未发大本，抑看作已发达道耶？”某云：“此处喜怒哀乐，都无着处，直是捖抟天地，屈伸万物，宇宙形声，一出一归，了无觅处，算作阴阳头脑，极处藏身。”　　上智下愚，俱是积习所成，积习既成，迁改不动，如他性初，何曾有上知下愚之别？　　学问致知格物，物不曲不直，《易》称“龙蛇之屈，精义入神”，《礼》称“物曲本天殽地，鬼神体物，圣人曲成”，正在此勾萌处，实实致力。此处隐微，未显未见，然到显见，却无复致力之处。正在独知处，衷曲自语，事事见得自己不是，有一两处郁崒未达，尽力托出，便是诚明路头。克治与存养，非有两样工夫。

　　此道初无缪巧，但就日用平实细心，今看夫子言终日，言造次颠沛，富贵贫贱，是何等平实，何等绵细，更要想他前头，便是悬空理会也。

　　问：“阳明先生云：‘致知各随分量所及，如树有些小萌芽，只把些水灌溉，不要浸坏了他。’论此良知，根芽与草木不同，落地光明，贯天彻地，圣愚之分，只有保丧而无减减，岂有只此端倪，怕人浸灌的道理？”某云：“说则如此说，何尝见有良知，落地光明，陀陀烁烁也？学者如提灯，灯亮时，自谓眼力甚明，灯灭时，虽一身手足，亦不能自信也。要须学得此光与日月同体，低头内照，不失眉毛。”

　　贲者仁之色，素者仁之地也。有此素地，随他绘出富贵、贫贱、患难、造次、颠沛，如一大幅山川、草木、鸟兽、虫鱼，屈折动静，姿态横生，只见可乐，不见离异耳。学人无此素心，便每每出位。出位者，如借人倩盼，作我笑目，纔动此想，便是哇淫。

　　问：“性从心生，《中庸》言性不言心，此何以故？人身中灵觉便是天，又说知性了纔知天，此中岂有分别乎？”某云：“尽处则无分别，若不尽者，勺水海性，隙照天光，终难说得分明也。有意思人，再勿傍影起形，牵扯字义。”　　问：“紫阳云‘知性即穷理之事，穷理便向外去，知性祇从中寻此理’。如何理会？”某云：“紫阳学问得力在此，自濂溪以来，都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始於此处讨出二五合撰，事事物物，皆从此出。如晓得事事物物，皆禀於天，自然尽得心量，尽得心量，自然性灵无遗。”

　　问：“天性在人，犹水性之在冰，此语如何？”某云：“横渠不作此说。作此说者，犹程门气质之论耳。横渠云：‘气质之性，君子不谓性也。’又云：‘海结为冰，冰散为水，水泡聚散，而海不与焉。”此处说冰才水性，亦犹外道说石火电光，非实论才性也。”又问：“五行於阴阳各有偏属，则禀受不同，自有善恶，何谓无耶？”某云：“此如五吏之才，何关帝天之命？”

　　问：“如文、箕之蒙难，孔、颜之阨穷，似皆理不胜数，不知两者，孰为有权？抑岂并行不得轩轾与？”某云：“吉凶生大业，阴阳奇偶，穷达寿夭，总是德业必经之路，如使圣贤都要富贵，都要寿考，则爻象无阴，蓍筴无奇也。夷、齐、颜、冉、龙、比，由、赐，八人生死，天下穷奇，然无八人，盗跖、彭籛比屋而是也。吾门以数明理，以理明数，除却理数，性地自明，不干管、郭之事。”

　　约到不二，约到不迁，便把一生博文工夫，纳於无文上去。吾辈过失不多，只在浩博一路，收拾不下。如实见不贰不迁，卓可藏神立命，虽百国宝书，九千絃诵，何能滓人见闻？

　　颜子屡空，又闻为邦，直要何物？夫子无端说出夏时四事，淫佞二端，直是何故？以此认圣贤，实有不空不竭所在，纔有学诲默识来往路头。譬如虚寂不动，感而遂通，又有应问如向，叠叠变化，岂可说天生神物，亦有虚闲，不干人事耶？《易》本虚寂，说出吉凶同患，孔、颜、禹、稷本是空洞，说出飢溺由己，此是空中所藏，竭复归空。

　　某少时初读《论语》，问先生云：“头一叶书，孔子只教人读书，有子如何教人孝弟？孔子只教人老实，曾子如何教人省事？”闻者大笑。某今老来所见，第一件犹是读书，第二件犹是老实。凡人人自是圣贤，自有意思，只要致思。学者如凿井，美泉难遇，见人读书，长年啖土，若不致思，泉脉何来？

　　命中不着一物，本来自足，初无空殖可言。无空殖，故无得失；无得失，故无亿无忘。只是清虚澹薄，则与命较亲；卜度经营，则与货较亲耳。世人言命，都在得失一边，所以有殖有亿，有气数人事之差；哲人言命，在清虚一边，所以无殖无亿，无得失当否之虑，日往月来，寒往暑来，明推岁成，此即见天之命。　　受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物难格，有知难至，物理未穷，性知难致，定后之虑，去亿一丈，去空一尺。空是物格无物，天命以前上事，亿是因意生知，人生以后下事。屡空是天人隔照之间，屡中是物理隔照之间。譬如一事当前，有是有非，有得有失，屡空，人只说我生以来，与物平等，初无是非，初无得失。屡中，人便说某处是非，某处得失。至人看来，安虑之中，万物毕现，空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一丝一毫，洞见难逃。如此便说屡字不得，说无不中不得，无不空不得，所以说空。

　　问：“先正尝言道如覆盂，本空无有，射者即言无有，未尝不中，然却多一射。”某云：“此言近似，却不是也。岂是颜子射覆，自一至十，常说出空，子贡射覆，自二至一，常无不中耶？道该万有，还未尝有。空者得他还元一路，十中八*九，亿者得他发生一路，十中二三。子贡於万有路上，见得七八，只是格物，物还未格。颜子於元无路上，见得八*九，已是物格，与知至为邻耳。他们常说世儒只晓得格物，不晓得物格，正是此样。”又问：“亿为格物，空为物格，则格物物格，中间亦距千里耶？”某云：“箭开时万里同观，箭到时只一镞地。巧箭不射，高棋莫着，射是巧力所生，亿是明聪隙现，难道静观动照，不是一样神灵？只是静观无碍，动照易穷耳。”

　　命之有理与气，如人之有形与神，合下并受，无有分层，顺则都顺，逆则都逆。善作家人，说他饿死，他亦要仰拾府掇；善读书人，纵有顽钝，他亦要旁稽博览。有此一途，纔见工夫，为道教之本。如论天命原始，则只是饥食渴饮，不学不虑，清明在躬，志气若神，人如看得名利亦澹，才情亦澹，自是理气两路俱清。如看得名亦不澹，才情亦不澹，自是理气两路俱浊也。

　　人生只此精神，先要拿得坚定，在坚定？充拓得松，便是得力，受用只是点点滴滴，在圣贤理路，辨其生熟耳。一日之间，心眼拿定，不走错路，不放工夫，不赶枝叶，又不枯寂作事，使化精神在在灌注，随其所见，在在会心，便是绝大成就。

　　人有己便不仁，有己便傲，傲便无礼，无礼便与天下间隔。无己便细，细便尽礼，尽礼便与天下相通。克己者，只把己总明才智，一一竭尽，精神力量，一一抖擞，要到极细极微所在，事事物物俱从理路炼得清明，视听言动，无一是我自家气质，如此便是格物物格，致知知至耳。所以天下更无间隔，更无人说我无礼，便是天下归仁。

　　天下事物，稍稍着色，便行不去，只是白地，受采受裁，如水一般，色味声文，一毫不着，随地行去，无复险阻江河之碍。富贵、贫贱、患难，一毫着心，便是不素，便行不去。素字只是平常戒慎恐惧，喜怒哀乐，一切安和，常有处澹处简之意。

　　凡意不诚，总由他不格物，不格物所以不格理，谓万物可以意造，万理可以知破，如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地，所以说是物格知至。

　　濂溪云：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。物则不通。神妙万物。”如濂溪此语，犹是未尝格物。天下无无动无静之物，有常动常静之神。《中庸》一部，说天地夫妇鬼神，通是此物。知独者该万，知万者还独，知一者该两，知两者还一，如是格物工夫，只从两端细别，立刚与柔，立仁与义，原始要终，知终知至，只此知能，便是圣人之所歛衽，鬼神之所弹指矣。

　　性涵动静，只是中和，任他万物，无情无识，有气有知，都是中和生聚得来，蕃变得去。中和藏处，只是一独，如万物归根蛰伏时候，个个有戒慎恐惧的意思。中和显处，只是一节，如万物条生育时候，个个有识度数、制德行的意思。无过不及，不惊不怪，虽虎兕龙蛇，蜂虿鬼蜮，於君子性上，有何隔碍？此理极是寻常，只自家性地，看不明白耳。自家性地，看得明白，比人照物，动静一般，自然喜怒不伤，哀乐得度，万物伏藏，与他共独，万物蕃变，与他同节。虽有气质情识，种积不齐，都为性光收摄得尽。　　作用是性光，包罗是性体，如说中和，则无复体用分处。

　　问：“万物看来，只是好生恶死，天地亦是生物之性。孟子说尽心知性，想此好生之心，充拓得尽，便是性体，与天地一般。”某云：“此处极是，但是不同。凡物有性有情有命。好生恶死，是万物之情；方生方死，是万物之命；或得偏而生，或得偏而死，是万物之性。虎豹之有慈仁，蜂蚁之有礼义，鱼草木之有信智，具种种性，与人一般，只是包罗充拓，全藉吾人。《大庄》说‘天地之情’，《无妄》说‘万物之性’，天地乘时，无一非礼之动，万物纯质，无一诈伪之萌，人能尽此两端，便是参赞手段。”

　　情是性之所分，性是情之所合，情自归万，性自归一。古今惟有周、孔、思、孟识性字，杨、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳。《易》云：“继之者善，成之者性”，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事，善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，廌直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理，此是天地主张，不关品彙，能尽得天主张道理，何患万物陶铸不成！

　　问：“未发以前，性在天地之心，已发以后，性在万物身上。自家胸中，有何生成安顿天地万物去处？”某云：“未发前，性亦不落天地，已发后，性亦不落万物。只是自家看得天地缺陷，万物颠踣，便惕然如坠性伤生一样，此是我自家继成本色。”问：“如此，则是心也，云何是性？”某云：“若无心，如何认性得出？”

　　问：“性得天地之始，不假思虑，纔会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？”某云：“意自分阴阳，心自包太极，性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。”　　身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此类者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意识情欲诱向外去。若论格致源头，要晓得意识情欲，俱是物上精魄，不是性地灵光也。

　　天备二气五行，留不得一点云雾，云雾尽净，经纬尽呈，纔见天之正面，风雨晦冥，日光常在，入夷出晋，明体自存，此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日，纔晓得性之与心，晓得尽存正在，纔晓得本体工夫。不已无息，格得此物，十倍分明，始信得意识情欲，是心边物，初不是心；风雨云雷，是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两端，原无二物，知此一事，更无他知。

　　必有事焉而勿正。正字，《说文》反正为乏，篆书正与已相近，当是乏与已之误也。有事勿乏，如不乏祀之乏，有事勿已，如纯亦不已之已，则义畅而语顺矣。

　　问：“忿懥等项，皆由身起，则是正心又先要修身了，如何是正心要着？”某云：“如从心起，则是要着，如从身起，则是后着也。知见觉闻，皆从心起，情欲畏恶，皆从身起，人从此处看不分明，所以颠倒。如看得分明，则腑脏官骸，个个是性光所摄，身心修正，岂有两路工夫？”

　　人从身上求心，如向国中觅主，终为权贵所乱。从心上求身，如坐王位觅国，只觉殿宇随身。忿懥等项，所不得其正者，只是从身觅心，修简不上；戒慎恐惧，所能得其正者，只是从心觅身，隐显分明也。外道七处徵心，只说得意边诸路，未曾就心中看得入夷出晋，赫赫如常。

　　须就梦寐中间，认出神之非形，情之非识。情形动处，其实非心，神识静中，未必是性。再破神识，以纳心端，重合形情，以归性始。如此十年，洞见天地日月星辰，纔有定静田地。　　圣人仰观俯察，远近类物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在？面，开口便是学习。只有敬义直方，不消学习，亦要从静辨中来。不从静辨中来，便有无数风雾，遮盖上面，冰霜之祸，都由学者自为。豪傑处心不学，积渐所成，有此不屑下学一念，直至乱臣贼子，亦做得去。有此专意下学一念，直至天地变化草木蕃，亦做得去。草木托根於地，一曲一直，禽兽孚化於鷇，载飞载翔，当其用力，只是本色，一日变化，皆不自知。江水就下，河源出山，匹夫厉志，星蜺变天，此事岂人思想所到？释、老只是不学，无尊道工夫，便使后来譸张为幻。如当时肯学，践迹入室，岂得贻害至於今日？

　　问：“不知人在敦化中间，抑在川流？去？”某云：“如此问亦希奇。察天察地，不碍飞跃，是敦化上事；鸟以空为实，鱼以水为空，是川流上事也。圣人以天地观身，以事业观天地作用。凡世间有形象者，都是吾身文字，有文字者，都是吾身文字註脚，过此以往，只是鱼鸟事业。”

　　太极与阴阳，总是一个，动极处正是不动所在，晓得此理，所以随寓能安，入群不乱，不要光光在静*坐处寻起生义。　　问：“人不能如仲尼，都在小德中，沿流赴海而已。西汉以来，文章人才，各不相似，恐别有气化在？面，吾辈囿之，而不自知耳。”某云：“气化山川，皆能囿人，只有心思，通彻天地。仲尼在未学前，只是忠信美质，加五十年学问，便在尧、舜、文、武前头。只恐忠信无基，为有无约泰盈虚所荡耳。”

　　问：“认得初体分明，只一主静便了，如何又着敬字？”某云：“纯公亦言静*坐独处不难，居广居、应天下为难。人都於静处着动，天都於动处见静，除是木石，纔得以静为体。”问：“若看诚字，直於静中看得分明。”某云：“不是敬了，那看得出上下、鸟兽、虫鱼、草木，个个是诚，个个与鬼神同体？要就静中看他根胎，只得百分之一。”问：“如是敬者，却把上下、鸟兽、虫鱼，草木，都作天地鬼神看耶？”某云：“自然是如此。”问：“释家可有此意思否？”某云：“他看作石火电光，那得有此意思？”

　　鬼神两字，只是不睹不闻中有睹闻，只此便是致知，便是格物，却借祭祀来说耳。《大学》首传，便说此谓“诚於中，形於外”，这个鬼神，去剔小人之肺肝。《中庸》下段，又说“诚则形，形则着”，这个鬼神，去赞圣贤之功德。世间只此两种鬼神，皆在不睹不闻，有共睹共闻之妙，在与知与能，有不可知不可能之秘。算来只是人心实有此理，动而为意，此意不诚；有许多邪魔阴慝，变现手目，此意一诚，便有许多神明圣贤，当身显现。知之者，以为天命人性，不知者，以为精气游魂。　　问：“《中庸》不於君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友言诚，不於天地、鸢鱼言诚，独於鬼神言诚，果如程子所谓天地功用造化之乎？”某云：“程、张所说鬼神，是天地以上事，《中庸》所说鬼神，是人身以上事。心如火也，火辄有影。天地以生物为心，物生便有屈伸，人身以交物为心，物交便有隐见。都是实形取影，或正或倒，或远或近。在天为祥，在人为寤寐，在日用为听睹形声，极奇极怪，极平极常。心力大者看鬼神亦大，心力小者看鬼神亦小，精者看精，粗者看粗。善言鬼神者，莫过于《易》，括之一言，曰‘以斋戒神明其德’，其实只是诚字。不诚的人，看子弟臣友，天地鸢鱼，亦无一物；诚者看天下无形无声、无手目、无肺肝，所在个个是我心光所照，所以能酬酢一世，变化天下。”问：“如此看来，祭祀之鬼神，是为人心写照，卜蓍之鬼神，是为人心传响，有形写照者，见之於祭祀，有声传响者，见之於蓍龟，何处是性命所在？”某云：“此无形声者，便是性命所在。”问：“若此者都是意，意生想，想生妄，如何得到至诚所在？”某云：“如此纔要诚，诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百千万物，现来承受，只如好色恶臭，感目触鼻，自然晓会，不假推求，所谓知至。知至便是明诚。”

　　问：“《易》称何思何虑，圣人不虑而知，要此能虑何用？”某云：“极星不动处，纔能转。为它能转，使天下星辰河嶽，都有奠丽。如不能转，日月经纬，如发车钉，何处得明亮来？”

　　人都说独中无物，曾子说独中有十目十手；人都说皮面相觑，夫子独说肺肝如见。以此见肚皮盖屋，都是晶亮东西，容隐不得一物半物。好色恶臭，自是人间第一大件，物知相触，万法缘由俱从此起。人如晓得血交心，闻香扪鼻，便晓得四体百骸，个个有知，不从物来，不从意起；如晓得屋漏透光，肝肠挂面，便晓得瓦砾皮肤，更无一物。细不能掩，大不能藏，只此诚意一章，更无余义。

　　气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗，有青赤，有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻，有晶淖，有甘苦，是质，岂是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看来，故曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。就形色看出天性，是圣人尽性之妙。看天下山川草木，飞潜动植，无一不与吾身相似，此从穷理格物来。

　　问：“天之有气数，亦犹人之有气质，性无所丽，丽於气质，命无可见，见于气数。故言气质，而心性即在其中，言气数而天命即在其中。不可分天命为理，气数为数，犹不可分性为理，气质为质也。”某云：“说合一处，何尝不合？说精微处，自然要条段分明。说气数，则有沴之不同；说天命，则以各正为体；说气质，则有智愚之异等；说人性，则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶，中间寂然，感而遂通，再着不得一毫气质气数。不睹不闻，无声无臭，只是性命宅子，於不睹闻处见睹闻，于无声臭处断声臭，纔是宅子上认着主翁。凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物，当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”

　　万物都有个真源，知所由起，知所由止，知扩知充。此一路火光，如从电来，则是隔山雷影，不是本光；如从灯来，则是下吹灰，不成独照。只此一物，通透万物，要在意识情欲边头认他，如借电、灯，以准刻漏也。

　　天下只是一物，更无两物，日月四时，鬼神天地，亦只是一物，更无两物。说是两物者，人所不知，龟亦不知，蓍亦不知了。说是一物者，何以人所不知，龟又能知，蓍又能知？只是人多思虑，如泛海洋，泛看流星，无复南北，到有一定东西，范围不过，曲成不遗，两膝贴地，一日一夜，周行十三万里。若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地，只是彀子，日往月来，寒往暑来，只是脉络，周行丈数，无数圣贤，只为天地，疗得心痛。

　　问：“物来触心，知以虚应，知往接物，意缘触生。虚触之间，依然无物，岂应心？有物藏知？”某云：“如此则天地间尽数是物，何独尔心无意、无知？尔身的有自来？又知尔心的有自受，止涵万物，动发万知，函盖之间，若无此物，日月星辰，一齐坠落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光，若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中置安，日起此亦不起，月落此亦不落，汉转斗迥，此不转迥，依然自在。打破大地二万一千里，这个心血，正在中间，为他发光，浮在地面，要与山川动植，日月星辰，思量正法也。此处看不明白，礼、乐、《诗》、《书》，都不消说。”

　　知意心身，生千万物，此千万物各印尔知，此是博约路头，通天彻地。

　　月自不殊，因眼异色，既有异眼，亦生异舌。孟子说不动心，告子亦说不动心，同一轮车，有生有死。《诗》说皇皇后帝，佛说众鬼夜叉，同一空中，有精有怪。吾儒戒惧，只是仁人孝子，事亲事天之常。如无此心，只是鬼奴风犊之具。畏敬有所恐惧，正是明净天中，辨出雷根雹子，如是无风无雨，何人不说天晴。　　或问云：“虞廷说人心道心，已犯两路，何处是太极定鍼？”某云：“人心道心，犹之天道人道。天道极微，难得不思不勉，只要人涵养，渐到从容田地，使微者自弘。人道极危，难得便精便一，只要人择执，渐到诚明去处，使危者自平。不是此一心，便有理欲善恶，俱出性地也。”或问云：“如此中原无两路，何为又着择执，费许多图维？”某云：“都是向善一路，但须择执乃中，中乃精，精乃一，如不到精一执中，犹近远路头，如何立命立教？”或问云：“如夫子说性相近，便还有周、程意思。”某云：“不然。譬如桀、纣无群小青蓝，其初亦近於尧、舜，此处便是性善，决说不得尧、舜无禹、护持，必至於桀、纣也。继善成性，是天命合人的道理，继志述事，是人道合天的道理。譬如祖父遗下产业，此都是极好意思，到其间田土佳恶，物产精粗，便是肥硗气质上事，如何说祖父意有善恶也？”

　　刘器之尝说格物，反覆其手，曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，於形色看到天性上，是直捷头路。邵伯温亦说格物，云：“先子《内外篇》，只是万物皆备於我，学者格物，只看《易》、《诗》、《书》、《春秋》。”此是从博文处入手，於理义看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。颜子喟然之初，才情未竭，夫子诱他於文礼上作工夫，及至才情既竭，钻仰莫从，仁义礼乐，渐成堕黜，看一身聪明，都无着处，此是复见天心时候。学者须兼此两路工夫，莫作南顿北渐，误堕禅门也。（以上二段《大涤问业》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:32:05

卷五十七　诸儒学案下五
　　忠节金伯玉先生铉

　　金铉字伯玉，其先武进人，后籍顺天。崇祯戊辰进士。就扬州教职，转国子博士，陞工部主事。奄人张彝宪总理户工二部，欲以属礼待同官。先生累疏争之，遂引疾归。彝宪奏弹落职。读书十二年，甲申二月，起补兵部主事，巡视皇城，贼陷大同，先生请彻宣府监视中官，恐於中掣肘，不无偾事之虞，耑任抚臣，贼骑未便窥宣也。不报。已而宣之迎贼者，果中官杜勳也。京城失守，先生朝服拜母而哭曰：“职在皇城，他非死所。”至御河投水而死，年三十五。母夫人章氏，亦投井死。初先生巡视，每过御河，辄流连不能去，尝归以语弟，至是而验。先生卒后，家人简其书籍，壬午七月晦日，读《邵子》，记其后曰：“甲申之春，定我进退，进虽遇时，外而弗内，退若苦衷，远而弗滞。外止三时，远不卒岁，优哉游哉！庶没吾世。”先生未必前知，然真识所至，自能冥契，后来不足异也。先生曾问学於蕺山先师，某过其家，门巷萧然，残杯冷灸，都中缙绅之士，清修如先生者，盖仅见耳。

　　语录

　　言动便要济人利物，静中中正和平之意为之根，不得自沦枯寂。

　　每事思退，《易》三百八十四爻，未闻有退凶者。乾乾不已，惟进德修业为然。

　　周子曰：“动而无动，静而无静，神也。”余谓戒惧於不睹闻，静而无静也。言行之谨信，动而无动也。然则戒慎恐惧也，谨信也，其皆神之所为乎？其即所谓天理乎？

　　敬之至便是仁，其心收歛，不容一物，即万物皆备於是矣。

　　存养省察四字，尽了圣学，致知力行，总在此四字中矣，外此而他求，不支离便悬远。

　　湛然无一物时，大用在中也，宜存养而勿失。万物各得其所时，全体在外也，宜省察而不着。所谓一以贯之者也。

　　事来我应，皆分所当为，此不可生厌弃心，至於本无一事，我心强要生出事来，此便是憧憧往来。

　　有一毫从躯壳起念，虽参天赞地之事，咸是己私，不必功名色货，有一毫物我隔膜，即知玄知妙之胸，亦错认本体，驯致害物伤人。　　境遇艰苦时，事物劳攘时，正宜提出主宰，令本体不为他物所胜，此处功夫，较之平常百倍矣。不然平常工夫，亦未到妥贴处。

　　一事不可放过，一念不可放过，一时不可放过，勇猛精进，处处见有善可迁，有过可改，方是主一工夫。

　　中丞金正希先生声

　　金声字正希，徽之休宁人。崇祯戊辰进士。改庶吉士。己巳十一月，京师戒严，上焦劳失措。先生新被知遇，不忍坐视，因言：“通州、昌平，为京师左右翼，宜以重兵犄角。天津槽粮凑集，防禦尤急。未敢谓见将足任也。草泽义士，曰申甫，朝士多知之，屡荐未用，愿仗陛下威灵，用申甫练敢战之士，以为披亢擣虚之举。”疏入，立召申甫，授都指挥佥书副总兵，以先生兼山东道御史，监其军。申甫本游僧，尝夜观乾象，语朝士云：“木星入太微垣帝座前，患在踰旬。”未几而兵动，故先生信之。申甫造战车，既仓卒取办，而所给军士，又多募自街儿丐户。十二月丁卯，以七千人战於芦沟桥，大师绕出车后，车不得转，全军覆没。先生亦遂谢归。流贼震惊，先生团练义勇，以保乡邦。癸未春，凤督马士英调黔兵勦寇，肆掠新安。先生率乡勇尽歼之。士英劾奏，有旨逮问。先生於道上疏，言士英不能节制兵卒，上直先生，召复原官。会母卒，未上而国变。南渡，陞右佥都御史，先生不出。士英深忌之。凡马、阮所仇之君子，多避地焉。国亡后，先生城守如故，及新安破，执至白下刃之。赋诗云：“九死靡他悲烈庙，一师无济负南阳。”读者悲之。南阳乃思文初封地也。　　先生精于佛学，以无心为至，其除欲力行，无非欲至於无心也。充无心之所至，则当先生所遇之境，随顺万事而无情，皆可以无心了之。而先生起炉作，受事慷慨，无乃所行非所学欤？先生有言不问动静，期於循理，此是儒家本领，先生杂之佛学中，穿透而出，便不可为先生事业纯是佛家种草耳。然先生毕竟有葱岭习气者，其言逆境之来，非我自招，亦是天心仁爱之至，未尝不顺之，而顺乃不过为无可奈何，而安之若命，作一註疏，圣门之学，但见一义字，义当生自生，义当死自死，初不见有生死顺逆也。

　　天命解　　譬之水焉，性犹水也，道犹江河也，性之於道，犹水之必就下而行地中为江河也。言本天命，犹归大海也。无以壅水而自行地，非率性之道乎？有以浚地而后达水，非修道之教乎？功绩为水，而用力在治地，教指为性，而用力乃在修道。

　　天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下无不离道之人，而能定天下有必不可离之道。道有时而可离，则性有时而可不率也。性有时而可不率，则天有时而不命也。维天之命，於穆不已，天有时而不命，则万物或几乎息矣。然则《中庸》曷不曰“性也者，不可须臾不率也？”可不率，非性也。《书》曰：“天有显道，厥类惟彰。”天命之性，人所不睹所不闻也，立乎所睹所闻之地，而达於所不睹所不闻之天者，则为道。衡之乎此，而后其离合之故，可得而自见也，其於天命顺逆之故，可得而自明也。其言亦犹之曰“天命也者，不可须臾离也”云尔。　　董子曰：“道之大原，出於天，天不变，道亦不变。”盖为虚位，非有实体也。道之为言，犹云“万物各得其所焉”尔，物有万变，而必随时变易，以咸若吾天命之性，此即不变之道也。水无分於东西，以及万方，而必不能无分於上下，其所谓下，必至於海而后息。物无分於刚柔阴阳仁义，繇两端以及万变，而必不能无分於与道非道，其所谓道，必至於天命而后已。人可须臾离道，是水亦可须臾而不行於地中也。须臾离道，是则须臾而自绝於天，自陨厥命也，而安得不戒慎恐惧？此所不睹所不闻，人以为隐微耳，而不知其显见也。即谓之显见矣，以为天下固有本显见者，而此隐微亦与之俱显见，以并立於宇宙之间也。即以为此隐微者实显见矣，而此隐微之外，亦尚有别能显见者，得与之相参於耳目之前也。不知天下固莫有见於斯显於斯者也。惟此隐微为至显至见也，且自此隐微而外，无复有见焉显焉者也。惟此隐微为独显独见也，如镜现象，全体一镜，离镜体别无影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若无睹焉者矣，若无闻焉者矣。进而求之戒慎焉，其将睹所未睹，恐惧焉，其将闻所未闻。而未也，惟此一实，余二非真。瞪目而视之，无非是也，倾耳而闻之，无非是也，无别睹也，无别闻也。有别睹焉，有别闻焉，即谓悖天而亵命也。天无二日，民无二王，以此为慎其独也。　　《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，至於四而大变备矣。寒热燥泾，物之情也，春夏秋冬，天之时也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之为好，不受为恶，故《大学》举好恶，繇是而析焉。喜者好之初也，乐者好之竟也，怒者恶之初也，哀者恶之竟也，於是有四。四性举，而性之大变亦备矣。故《中庸》举喜怒哀乐，人之所以灵於万物者，以其喜怒哀乐之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能强纳，其所受，物莫能强夺也。所喜所怒所哀所乐之事，虽因乎物，而能喜能怒能哀能乐之具，实系乎我；忽喜忽怒忽哀忽乐之态，虽存乎人，而应喜应怒应哀应乐之则，实本乎天。本乎天者，惟其本无喜本无怒本无哀本无乐，是故可以喜可以怒可以哀可以乐。故其於未发也，则谓之中，而於其发而中节也，则谓之和。

　　喜怒哀乐之用於天下也，大之为生杀，次之为予夺，又其下者为趋避。盖自天子以至庶人，其大小不同，无不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，乐天下之所乐，如此则其所喜乐必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，万物育矣。

　　形而上者谓之天，形而下者谓之地。故其神明之属，求其所自而不得，则举而名之为天；体质之属，原其所自，则总而名之为地。故夫可睹可闻者，皆地之属也，其所不睹所不闻而为睹闻者，则曰天也。人之生也，称受命於天，而不称受命於地，极德之至也；称上天之载，而不并称天地之覆，载命无二，受尊无二，上也。论量，阳全而阴半，《易》称“坤元统於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而气常行乎地之中。”天不独职覆，亦具兼载。论分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道变化，首出庶物，至於坤厚，虽德合无疆，不过顺承而已。先则迷矣，后则得主而利矣，此谓定位。故以地从天则治，以天从地则乱。内而心身，外而君臣，君子小人，无不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，万物之大界限也。号物之数有万，其分位之差等，亦不啻有万。世必无两类物可相等者，相等则必相凌夺，而不得安，故世亦必无两类物可并位者。故古人有言，必曰“万物各得其所”，各得其所，而后一物各有一类，一类各有一位，极而万之，亦万位焉。然而天之与地，乃其两大位也，两大位尤其两相悬绝者也。两大位定，而后可以定万物之位，定万物之位，而后万物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而后役使万物，而宰制之。置此身于万物中，作平等观，而天叙，叙之天秩，秩之皆其相与并育於地上者也，而自天以下，无不举矣。是故学莫先於知天，莫大於事天。

　　诠心

　　论体物而不可遗，有二语，曰：“心原非物，云何离物无体？心既非物，云何离物有体？”心不附物而行，故不随物为存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不对物而立，故不与物角胜负，而入死生之中，初无罣碍。故曰：“实际理地，不染一尘，佛事门中，不舍一法。”又曰：“真如不变，而随缘故起信。”曰：“谓言说之极，以言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法悉同如故。是真不变如随缘也。惟不变故非因缘性，惟随缘故又非自然性。”千方万说，无踰二义。虽然，众生方顺生死流而没溺有海，诸凡后义，其所乐其相似，而以为无伤者也。故每竖义，则前义当先。

　　才见有物，即失心矣；才见有心，即所见者亦全是物而非心矣。今人多谓暗处是物，明处是心，周子所谓“物则不神”，“神妙万物”，二语是也。殊不知其所认明处，必有所明。若无所明，则无明处。既有所明，则所明全体是物耳，岂心耶？若谓我初不认所明之物，而认能明之者，此之谓心。殊不知前若无所明，则此亦无能明。《楞严》所谓“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全体倚前所，而与之角立”。既倚前所而与之角立，全是物也，又岂心耶？此处须妙语始得。

　　故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎却眼，卸却符”。虽然，却又不是教人全认暗处。若认暗处，全是所有，又与前明处有何殊胜耶？有一人说，明暗亦是两头，我此不属明，不属不明，而却有所明时，我能与之明，无所明时，我又能与之不明。如此等说，岂不谓之滴水不漏？虽然，生死到来，毕竟作何结煞？能如是说，如是见，生死关头，得倒断否？呜呼！天下孰有难言如此心者乎？尽一物之变，戛戛乎其难之，而况心乎？天下孰有难相应如事心之学者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其难之，而况事心乎？　　古人云：“无一法可当情”，又云：“拟心为犯戒，得味为破斋。”信知此事，真容纤毫不得，金屑虽贵，落眼成翳。才有一法当情，须知此心全体已被障却，故知诸法无论细大精粗，究其极处，无一而不为心害者也。故事心者，必须见心，见心者，亦初不必别求心见，去其害心者而已。

　　才见有心，便非心。心尽处，心体露，故往往曰“尽其心”。今学者每曰学道，学无心。无心境界，岂是如今掩耳偷铃？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不会，而自以为无心耶？会须此心实实尽却，欲觅一心，了不可得耳！今人谁不曰“我学无心，我今百思想不起矣。”但一遇缘，千种万状，殊形异体，纷纭而来，莫知其所自，岂能望古人之反欲觅一心，而了不可得者耶？

　　古人之至於觅心，而了不可得者，诚哉！其心尽也。何以心尽？此心与诸世出世，明若圣、若凡、若染、若净，无一法可为我爱，无一法可为我憎，无一法而可为我爱而取，无一法而可为我憎而舍者也。到此境界，何处不自得？何人不可与？何事不可为？不贪生，却亦未尝不得生；不怖死，却亦未尝必得死；不求利，未尝定失利；不避害，未尝定遇害。死生利害之随缘顺受，其无一不与人同，而我却落得做宇宙世出世间一安闲自在、无为无事、大解脱得便宜之人，此之谓道人，此之谓正人。　　或问：“尽心者为无一法而可为爱憎也，有如顺吾心之法，如之何而遂能不爱？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？纵欲强不爱不憎，而吾心已实爱之憎之矣。”应之曰：“尔之爱，亦有生於逆？憎，亦有生於顺者乎？”曰：“无之。”曰：“诚哉！其爱必生於顺吾心，憎必生於逆吾心也。既生於顺逆吾心矣，然天下亦果有法定为顺吾心而必不可使逆？果有法定为逆吾心而必不可使顺者乎？”曰：“亦无之。”曰：“既无有法定为顺吾心而必不可使逆，则今之偶顺吾心者可逆也；既无有法定为逆吾心而必不可使顺，则今之偶逆吾心者亦可顺也。如是则逆顺固系於吾心矣，而吾又何忧焉？故学道之人，须先见心，见心者知吾之所有，莫尊贵於此，而不忍一物厌於其上；知吾之所有，莫要紧於此，而虽有万物不以相易。故於天下之法，无有一法而可以定为吾顺、定为吾逆者也。既有见于心法之不可定为顺逆，而即以於法一无所顺逆为吾本心。若少有顺逆，即物而非心。故法之顺逆，不足以动君子之爱憎，而但以此心之一无爱憎为可爱，以此心之但有爱憎为可憎云耳。何也？爱憎非心也，但有爱憎，即顺外境法，不顺吾本心也。不顺吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能强其爱而使不爱，强其憎而使不憎，但顺吾本心实无爱憎也，实不忍于无可爱憎中而特地生一爱僧，以自害其心也。尽天下之可爱可憎，而无一能动其心之爱憎，故曰其心尽。其心尽，故究竟曰无心。至哉无心！岂今之假为百不思、百不会者，足以冒认而承当乎？”

　　“心既以一无爱憎为尽矣，为无心矣。然则遇境逢缘，一无鑑别，而与为模稜，与为浮沉，梦梦以终其身乎？”曰：“是不然。惟真无爱憎之人，而后可以鑑别天下之法，而用其爱憎。虽终日炽然用其爱憎，而实无所爱憎。於我无所爱也，为万物之所爱，万物此时之所不得不爱，吾乃随顺而与之为爱；於我无所憎也，为万物之所憎，万物此时之所不得不憎，吾乃随顺而与之为憎。故爱憎一物，而万物服爱憎一物于当时，而万世以为当然，而要根本於此心之自一无爱憎之为贵也。使其心之爱憎，初有一毫之不尽，则於万物之所爱憎，万物此时之所不得不爱憎者，反有所不见，而不能直应其爱憎，以合万物之心。惟无心而后可以为万物立心；惟无心，而后可以见万物之心故也。见万物之心，而后可以为自见其心。见万物之心为见心，但自见其心，不可以为见心也。故必至於不自见其心而后为见心。故觅心了不可得，至哉！弗以易矣。”　　应须打叠，教此心净尽，无往不利，无处不得用。只为此心不净尽，向来及今空过了许多好时光，错了许多好事件。

　　动静者物也，心不属动静。虽不属动静，而未尝不动，未尝不静。役其心於芸芸，而不知此心行所无事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋万变之如珠走盘也。有曰：“精太用则竭，气太用则敝。”又有曰：“流水不蠹，户枢不朽。”大抵心法无所不有，于天下之物，虽至粗至恶，无不可以喻心者；於天下之物，虽至精至美，无一可以尽喻此心者。

　　应事

　　问曰：“愚今时学问，大约只是读书穷理，静*坐居敬，逼迫得心路稍觉开通，神气稍觉清明。於此等时，遇事当前，平日所棘手疑难者，尔时殊有历历楚楚，清顺恬适之意，不知向时之於此处，何故格滞也？然事务之来，与读书静*坐之时相称，则所获足供所用。有如纷纭沓至，又不支矣。为之奈何？”或曰：“工夫无间於动静。阳明先生有言：‘不问有事无事，总是干办此一件事。不可以静*坐读书时，作精神之获入来，应事作务时，为精神之用出去。’若诚如阳明先生所云，则於应事作务，尽算得收拾整顿精神进入之时矣，又何供应不支之足云？请得更疏畅其说。”曰：“人情莫不违苦而就乐，故乐则生矣。乐之所在，不问动静，期於循理，虽日在嘈杂场中，油油然也。虽境有顺逆，事有难易，而吾所以待之者，顺亦如是，逆亦如是，难亦如是，易亦如是，恬如帖如，未尝有变易也。精神以乐且日生，而更不支之是患与？”

　　问曰：“精神之应务，譬则力之举重，百钧之力，不能举千钧，千钧之力，不能举万钧。岂惟百千万之相悬，且使百钧之力，加百钧焉，将有绝脉之虞矣。精神之应务，其逢境顺逆，触事难易，大较量力所受，安可强之分毫？又安得一一如是，毫无变易？无论大小力悬殊，即大力之人，其举千钧与百钧时，喫力不喫力，亦有差别也，胡可齐与？”曰：“心是神物，非世间形气之物可况。故心有神力，较之血肉躯中气力，万万不相侔。故气力有度数，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虚空，画而算之，如画水面，本非一物，何有度数？此心既非度数，则凡境之顺逆，事之难易，亦无度数。
　　心顺亦顺，心逆亦逆，难亦心难，易亦心易，顺之则顺，逆之则逆，难之则难，易之则易。《易》曰：‘顺性命之理。’又曰：‘易简。’是诚在我，何须受强？何容受强？”问曰：“顺逆难易，空谈道理，诚哉如所言矣。请亦验之事乎？先以顺逆境言之，所云逆境，如耻辱在乎几微，可以不顾；进之唾骂恶声入於吾耳，可以不听；又进之而飢寒迫於肌肤；又进之而箠杖及於体骨；又进之而刀锯绝命；又进之而鼎镬糜沸，令之必死，而又不令即死。当恁么时，此心能道一句顺之则顺乎否？又进之而缚我一柱，挣脱不得，挫割我骨肉於前，令我觌面观之；又进之而千魔万状，恼乱我修行必需之事，破坏我修行必守之戒，令我决不得自遂初志。当恁么时，此心又能道一句顺之则顺乎否？至於事之难易，其最难者如大兵压境，万贼临城，事在旦夕，危於呼吸，君父简命，谊不得辞。当恁么时，又能道一句易之则易乎否？”或曰：“此处正所谓顺之则顺，易之则易者也。凡顺逆境之来，必有所自，万无无因而至者。

　　且如我行一事，本无大过，且是善行，而即此一事，遂以得祸。此似无因，殊不知我此事纵不相招，我生平宁遽无一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，则即此一祸，正适应此一事一念。此我自知此一祸正适应此一事一念，则此一祸，正我此一事一念之药石矣。即我生平果洁净之至，无一事一念足以招此祸者，则必我此一事或可谓善而实未必尽善，或事善，此中未必纯善，如精金一块，内尚微杂矿气，则此一祸者，又适为我一炉精金之猛火矣。

　　故逆境之来，庸俗人以为适然，而智者莫不尽为固然也。且不但以为固然，而实见其有所由然。不但以为有所由然，而实见其为天心仁爱之至，所谓欲报至德，昊天罔极者。当恁么时，夫安得而不顺？以实顺，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事势之难，如大兵压境，万贼临城时，若我平时曾膺此任，则定思患预防为先事之计，所不必言。若坏於前人，今我以局外之身，为人所推，则必先外度其敌，内度其国，上度其君，下度其身，实据己见所及，告人以今日所当为者；而又实据己力所能，告人以今人所必不可为者。可以辞，则推举所知之贤能实胜己者，以济国家之事；不可辞，而后以身当之。其当事也，不可以自用，自用则孤；不可以任人，任人则危。不问其见出於人，见出於己，见出於智，见出於愚，而要其事情之确然有据，以信心而不疑者，则断而行之，不俟终日疑则阙焉。

　　若其疑而不决，而其事又不可以阙焉置之者，则姑权於利害轻重大小之间，以为行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有万不可知，则鞠躬尽瘁，死而后已，成败利钝，非所逆。古之君子尝言之矣，其极不过如前所云，逆境之至，至於绝命而止也。天下事虽至重、至大、至深、至远，其必以次第而见，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理则治，灿然指掌，轻若反手。可行则行，可止则止，将此身交付造物，大光明海中，任他安置，听我成就，不留丝毫牵枝蔓叶，拖泥带水，夫又安得而不易乎？”问者曰：“孟子曰‘至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。’害者，逆之也，难之也；直养者，顺而易也。”非曰能之，敬识其意，愿从事以终身焉。　　辅臣朱震青先生天麟

　　朱天麟字震青，吴之崑山人。崇祯戊进士。其乡试出先忠端之门。授饶州府推官，选为翰林院编修，从亡，司票拟，罢官而卒。先生耑志读书，好深湛之思，以僻书怪事，子虚乌有诠《易》，读之汙漫恍惚，而实以寓其胸中所得，有蒙庄之风焉。与人言，蝉联不自休，未尝一及世事。明末，士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不着，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无媿作。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍於忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。

　　论学书

　　尽心存心两语，尊旨劈提尽心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙见心只是一，若处嚣不杂，居静不枯，作止垢净，有无断常，泯然销化者，即西竺古先生，涅不生、槃不灭之妙心也。在我夫子，即意必固我四绝者。是犹龙氏亦云：“真常应物，常应常静。”此不待拟议，不假思维，如如不动，一了百了，所谓能尽其心者与？大资性人一喝放下，直见本来，朝闻道夕死可矣。凡夫肉团，未遽能尔，所以上士教之曰：“晓得起灭去处，生死大事方决。”又转一语曰：“果见得起灭的是谁？灭亦由汝，不灭亦由汝。”或即尽其心，不必存其心之意与？弟又以见得起灭的是谁，仍是不起不灭者。（《与金正希》）　　然一时偶识得，而随缘放旷，恐错认本来。或逐处发愤寻求，又虞非观自在法门。故鄙见亟欲以存心为渡筏。乃尊旨又以“着一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？”说得极切隐病。然顾其存心何如，若把一心去存，属意何辩？即曰我存心在这？，执着还类放驰，皆由未识其心耳。所云其心者，意生不顺生，意灭不随灭，一切声尘感触，递有去来。此心初何去来？祇缘结习之久，染着意念声尘，汩汩兴波，波摇水动，渐失妙明。是以学者要当去来现在，心不可得时，认出元本真灵，存存又存，不在内外中间，亦毫无起灭来去。先儒强名之曰：“湛然虚明气象。”虽然，隔境想及，信口说到易耳，试参十二时中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘检而燥。所以存心比之养火，温温得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨紧着，非一味向意根上扒平，如以掌按波之谓也。至於未发不爽其惺，已发不迁其寂，头头现成，处处洒脱，则又知性知天，动静不失其时。本等顽钝如弟，虽遇上智，伸拳树拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非关真痛。故欲从存其心上，勉强从事，殊见为难。若直揭尽心一句，固是顶门一针，然谓事理二障，种种难尽，何以一识认其心，便能了当？且其心何以当下便识认得？噫！中庸不可能也。（《与金正希》）

　　虔中偶语

　　山川草木，皆有明神，若将我壳子罩他头上，依旧是人。

　　外边色响投胸，皮肉阑之不住，内？情思赴物，门壁隔之不能，凡夫内外尚合，而况圣心？

　　痛痒即知，知实不曾痛痒。

　　当念起时，憬然无起，於不起处，亦不求灭，其惟静照有？乎？

　　鬼神不瞰人之形，专测人之意。毋意则鬼神莫知。阴阳能束我以气，难缚我於虚，致虚则阴阳莫治。

　　问：“身当天崩地坼，我在何处？”曰：“今天地完好时，那便是汝。”

　　每日事事相乘，一事偶歇，旋又无事诗事做矣。此际须要常省，便不多事，不失事，纔得事事见个性灵耳。

　　事到头来，拚将头顶着做去，反得自由。　　我欲筑室深山，视花木开谢为春秋，不问甲子。或曰：“每年一本历书，何尝扰汝？”

　　徵君孙锺元先生奇逢

　　孙奇逢字启泰，号锺元，北直容城人。举乡书。初尚节侠，左忠毅、魏忠节、周忠介之狱，先后为之顿舍其子弟，与鹿忠节之父，举旛击鼓，歛义士之钱以救之。不足，则使其弟启美，匹马走塞外，求援於高阳。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦头烂额，赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮，人谓自先生而再见。家有北海亭，名称其实焉。其后一变而为理学，卜居百原山，康节之遗址也。其乡人皆从而化之。先生家贫，遇有宴会，先时萧然一榻耳，至期则椅桌瓶罍不戒而集。北方之学者，大概出於其门。先生之所至，虽不知其浅深，使丧乱之余，犹知有讲学一脉者，要不可泯也。所着大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子之后，诸儒别为考以次之，可谓别出手眼者矣。岁癸丑，作诗寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。九时年九十矣，又二年卒。

　　岁寒集

　　自浑朴散而象数之繁，异同之见，理气之分，种种互起争长，然皆不谬於圣人所谓小德之川流也。有统宗会元之至人出焉，一以贯之，所谓大德之敦化也。学者不能有此大见识，切不可专执一偏之见，正宜於古人议论不同处着眼理会，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。

　　忠孝节义，道中之一节一目，文山以箕子自处，便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不灭，生贵乎顺，不以生自嫌，死贵乎安，不以死塞责。

　　处人之道，心厚而气和，不独待君子，即待小人亦然。　　问：“做人。”曰：“飢饿穷愁困不倒，声色货利侵不倒，死生患难考不倒，而人之事毕矣。”

　　问：“阳明无善无恶心之体。”曰：“阳明初亦言至善，其所谓无善无恶者，无善之可言，亦犹之乎至善也，非告子之所谓无善也。”　　人者天地之心也，人失其为人，而天地何以清宁？故为天地立心，为生民立命者，圣贤之事也。明王不作，圣人已远，而尧、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。

　　问：“理与气是一是二？”曰：“浑沌之初，一气而已，其主宰处为理，其运旋处为气，指为二不可，混为一不可。”

　　问：“性也有命，命也有性，性命是一是二？”曰：“性也有命，是就见在去寻源头，不得认形骸为块然之物；命也有性，是就源头还他见在，不得以於穆为窈然之精。尽性立命，不容混而为一，亦不容截而为二。”

　　或曰：“士不可小自待，不惟不宜让今人，并不宜让古人。”予谓：“士不宜过自恃，不惟宜让古人，并宜让今人。无一人不在其上，则无一人不出其下矣；无一人不在其下，则无一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。”

　　问：“处事之道。”曰：“水到渠成，不必性急，天大事总平常事。”

　　成缺在事不在心，荣辱在心不在事。

　　“五十守贫即是道”一语，罔敢失墬，迩闻志是其命，甚觉亲切。子曰：“匹夫不可夺志也。”盖志不可夺，便是造命立命处。

　　问：“道何在？”曰：“无物不有，无时不然，尧、舜后虽无尧、舜，尧、舜之心至今在，孔子后虽无孔子，孔子之心至今在，亦见之於无物不有，无时不然而已矣。其消息总得之於天。”　　念菴云：“戒慎不睹，恐惧不闻，此孔门用工口诀也。”白沙云：“戒慎恐惧，所以防存之而非以为害也。”白沙是对积学之人说，念菴是对初学之人说。徒饰于共见共闻之际，而隐微未慊，祇自欺之小人，致谨於十目十手之严，而跼蹐太甚，终非成德之君子。二公各有对症之药。

　　连日取文清“静*坐观心，闲中一乐”八字作功课，客曰：“心何用观？”曰：“为其不在也。”客曰：“不在而何以观？”曰：“一观之而即在矣。时时观则时时在，到得不待观而无不在，则无不乐，非诚意君子，未可语此。”

　　人生在世，逐日扰攘，漫无自得，寻其根源，除怨天尤人，别无甚事。

　　骨肉之间，多一分浑厚，便多留一分天性，是非正不必太明。

　　问：“士当今日，道应如何？”曰“不辱身”。问“不辱”。曰：“薛文清有言，刘静修百世之师也。”

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:32:43

卷五十八　东林学案一
　　前言　　今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寱语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南、少垆，於东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍於域中，延於数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！　　端文顾泾阳先生宪成

　　顾宪成字叔时，别号泾阳，常之无锡人。父学，四子。先生次三，其季允成也。先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。父谓之曰：“昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。”年十五六，从张原洛读书。原洛授书不拘传註，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。讲《论语》至“问禘”章，先生曰：“惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之於天下乎？”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於养心。”原洛曰：“举子业不足以竟子之学，盍问道於方山薛先生乎？”方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。上书吴县，言时政得失，无所隐避。江陵谓吴县曰：“闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？”吴县以不知对。江陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。壬午转吏部，寻告归。丙戌除封司主事。明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰：“公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。”起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。戊子移理处州，明年丁忧。辛卯补泉州，寻擢考功司主事。三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。
　　政府大恚。忠毅降调外任。先生言：“臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？”不报。转稽勳司。适邹忠介请去，娄江言文书房传旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若奴婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为宰，先生不可，卒用陈恭介。娄江谓先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。”先生曰：“外间亦有怪事。”娄江曰：“何也？”曰：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时，推用君子，多不得志，娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员，娄江复欲用罗万化，先生又不可。与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山阴，尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

　　戊戌，始会吴中同志於二泉。甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。先生论学，与世为体。尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至於水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林，庙堂亦有畏忌。

　　四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山阴。山阴懦且老，不为众所惮。於是小人谋召娄江，以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师，得先入。娄江方引故事，疏辞。先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。江西参政姜士昌，以庆贺入，遂疏“锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。”语连廷机，大抵推先生旨也。东阿以拜官之日，卒不与政。福清素无根柢於旧相，特为东林所期许，得入。
　　戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。时考选命下，新资台谏，附和东林者十八*九，益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位，其党斥逐殆尽，而福清遂独秉政。海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者，李三才，以豪傑自许，一时君子所属望为宰总宪者也。小人畏之特甚，遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两党。先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。辛亥内计，富平斥崑、宣党魁七人，小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罢相。德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。天启初，诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林党人。以御史石三畏言，削夺先生。崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。

　　先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。按阳明先生教言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。阳明於此，加一良字，正言性善也。为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶，是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别於告子矣。阳明每言：“至善是心之本体。”又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。钱启新曰：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。”当时之议阳明者，以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼！《天泉证道》，龙谿之累阳明多矣。

　　小心斋劄记

　　程子每见人静*坐，便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰：“只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静*坐。”三言皆有至理，须参合之始得。

　　《识仁说》曰：“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁也”？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰“仁”，然后知程子之意远矣。性即理也，言不得认气质之性为性也。心即理也，言不得认血肉之心为心也。皆喫紧为人语。

　　或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”

　　性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也；不学言简也。故天人一也，更不分别。自昔圣贤论性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物则”，曰“诚”，曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求於心；有从作用上说者，总总是个求於气。告子却曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。

　　“许行何如？”曰：“其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。总总成就一个空，与告子一般意思。但告子深，许行浅。许行空却外面的，告子空却？面的。”

　　告子仁内义外之说，非谓人但当用力於仁，而不必求合於义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也；“仁内也，非外也；义外也，非内也”。各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

　　“食色性也”，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘？於色而辨其孰为可悦？便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。

　　《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。君子之讼，主於自讼，九五是也；小人之讼，主於讼人，余五爻是也。

　　勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。董仲舒曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十，其间品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，个箇光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。

　　性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只缘认阴阳五行为家当。

　　丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？”已而过仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”余曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”仁卿曰：“善。早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。”　　无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。

　　人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间，又於是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。

　　异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。於此体贴，未生前都在其中矣。

　　一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者，一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。”季时曰：“此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。”曰：“感至於愚夫愚妇，而后其为感也真；应至於愚夫愚妇，而后其为应也真。真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。研究到此，一丝莫遁矣。”　　知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩於禅门耳。到这？，又未尝讳言悟也。　　心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心无主。有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。

　　或问：“鲁斋、草庐之出仕何如？”曰：“在鲁斋则可，在草庐则不可。”曰：“得非以鲁斋生於其地，而草庐故国人尝举进士欤？”曰：“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑，以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

　　唐仁卿痛疾心学之说，予曰：“墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。”仁卿曰：“杨、墨之於仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？”予曰：“只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。”季时曰：“性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”

　　佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗子”之说也。或曰：“何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。”

　　孔、孟之言，看生死甚轻。以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生，所以死。以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。

　　人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。

　　迩来讲《识仁说》者，多失其意。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。今也於浑然与物同体，则悉意举扬，於义礼智信皆仁也，则草草放过。议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。今也於不须防检，不须穷索，则悉意举扬，於诚敬存之，则草草放过。若是者非半提而何？既於义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

　　康斋《日录》有曰：“君子常常喫亏，方做得。”览之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，喫亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫亏而已矣。”
　　朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓“性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然自有之中”，张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言：“或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。

　　惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固彻上彻下语也。

　　不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个，没些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

　　耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。今曰“命也，有性焉”。是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。

　　《书》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打开《太极图说》，言“无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然两物也。《孟子》之论性命，备发其旨。“性也，有命焉”，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也；“命也，有性焉”，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝，盖如此。

　　道者，纲常伦理是也。所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。於是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。法者，黜陟予夺是也。所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。揆诸人心之当然，而不容或爽处吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。

　　周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静*坐，则初下手事也。然而静*坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就？得个入处，循循不已。久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交於前，亦复如是，总总一箇未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。

　　程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”季时为添一语：“众人本形。”

　　史际明曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

　　或问佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’试阅七佛偈，便自可见。”曰：“永嘉《证道歌》谓：‘弃有而着无，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰：“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。弃有，以有为恶也；着无，以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着，有亦不弃，则无善无恶矣。自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这箇意思。”

　　有驳良知之说者，曰：“分别为知，良知亦是分别。”余曰：“分别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里！”曰：“知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？”曰：“所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。”余曰：“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。”曰：“《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之於不善耳。’阳明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。”余曰：“阳明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。阳明应自有见，恨无从就正耳。”（按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。）

　　问：“孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善，即今反观，善在何处？”曰：“我且问即今反观，性在何处？”曰：“处处是性，从何拈出？”曰：“如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此却说恁着不着？”

　　罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。　　何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：“一分买，一分卖。”又益以四字曰：“顿买零卖。”其人用之起家，至数万。试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。假令其心术正，固是有用才也。　　喫紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。

　　谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。　　伍容菴曰：“心既无善，知安得良？”其言自相悖。

　　朱子云：“佛学至禅学大坏。”只此一语，五宗俱应下拜。

　　（羲谓至棒喝而禅学又大坏。）

　　余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至於今，乃畏而不言。罗近溪於此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。即管东溟亦曰：“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性，释氏以觉为性。语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。虽欲二之，而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？

　　史际明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子穷矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且进而附於君子，而小人穷矣。”（羲谓：常人附於君子，亦君子之穷也。常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以藉口矣。此东林君子，往往为依附者所累也。）

　　玉池问：“念菴先生谓：‘知善知恶之知，随发随泯，当於其未发求之。’何如？”曰：“阳明之於良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最喫紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。念菴恐人执用而忘体，因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。’此於良知并有发明，而於阳明全提之指，似均之契悟未尽也。”

　　近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：“所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至於善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：“得无着相？”阳明曰：“此相如何不着？”斯言足以破之矣。

　　管东溟曰：“凡说之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，於是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮迥，以下学上达为落阶级，以砥节砺行，独*立不惧，为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，於是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问。彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！　　问：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。”　　语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。

　　商语　　丁长孺曰：“圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。”

　　博文是开拓功夫，约礼是收歛功夫。

　　乾坤，一阖一闢也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。皆可作博约註疏。

　　王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明，阳明曰：“有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。”龙溪曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。又阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。”又曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”予曰：“凡说本体，容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！”

　　喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋，叠下之也！　　金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有，非其类矣。　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰：“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

　　或谓：“性虚明湛寂，善不得而名之。以善名性，浅之乎其视性矣！”窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？　　孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。情之虚明湛寂，不待言，形则不免重滞矣。由孟子言之，都是虚明湛寂的。何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。象山每与人言“尔目自明，尔耳自聪”，亦是此意。　　阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。假如有人於此，揭兼爱为仁宗，而曰“我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗，而曰“我之为我，与杨氏不同也”。人还肯之否？

　　古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民，有物有则。”皆就阴阳五行中，拈出主宰。所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善，亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。

　　形有方所，是极实的物事，易于凝滞。要其所以为形，本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。实而能虚，不局于有矣。心无方所，是极虚的物事，易於走作。乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也？从心所欲，不踰矩，则无方所者，悉归调伏。虚而能实，不荡于无矣。　　邓定宇《秋游记》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。

　　高景逸曰：“果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。故圣贤立教，必通上下，照古今。若以今日禅家的话头，去驳孔子，语语是病。不知圣贤所以至今无病者，正在此也。”阳明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非阳明本指也。江右先达如罗念菴，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。　　心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不精。天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个着落处，性是已。舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。

　　论学书

　　阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，註脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！（《与李见罗》）

　　心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，则知把柁之所在矣。今曰着意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄精魂汉，乃放心非求放心也。（《复唐大光。）

　　南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣，颉颃后先，暇中可物色之。

　　佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应矣。皆感遇之应，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。

　　心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。（以上《与李孟白》）

　　既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念菴曰：“终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道。”使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上《与李孟白》）

　　当下绎　　当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非於对境之外，另有一物，而所谓过去未来，要亦不离於见在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。此须细细参求，未可率尔也。

　　平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨穫矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。　　予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。究其所以，却又不同。盖此等处，在圣人都从一团天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为习心。指当下之习心，混当下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰：“尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安於尧、舜庙者，固是个习心，而不安於孔庙者，亦祇是个习心耳。良知何在？”众皆茫然无对。

　　忠宪高景逸先生攀龙　　高攀龙字存之，别号景逸，常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕，授行人。时四川佥事张世则上疏，谓程、朱之学不能诚意，坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》，欲施行天下，一改章句之旧。

　　先生上疏驳之，寝其进书。娄江再入辅政，驱除异己六十余人。以赵用贤望重，示意郑材、杨应宿讦其绝婚，去之。先生劾锡爵声音笑貌之间，虽示开诚布公之意，而精神心术之微，不胜作好作恶之私。谪揭阳，添註典史，半载而归。遂与顾泾阳复东林书院，讲学其中。每月三日远近集者数百人，以为纪纲世界，全要是非明白。小人闻而恶之，庙堂之上，行一正事，发一正论，俱目之为东林党人。天启改元，先生在林下已二十八年，起为光禄寺丞，陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义，劾旧辅方从哲。先生会议，持之益力。转太常大理，晋太仆卿。乞差还里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政，先生谓同志曰：“今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺，先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏，意任先生也。陞左都御史，纠大贪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋，借会推晋抚一事，尽空朝署。先生遂归。明年，《三朝要典》成。坐移宫一案，削籍为民，毁其东林书院。丙寅，又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至，先生夜半书遗疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：“臣虽削夺，旧系大臣，大臣受辱，则辱国。故北向叩头，从屈平之遗则。君恩未报，结愿来生。”崇祯初，逆奄呈秀伏诛。赠太子少保，兵部尚书，赐祭葬，荫子，谥忠宪。

　　其自序为学之次第云：“吾年二十有五，闻令公李元（名复阳）。与顾泾阳先生讲学，始志于学。以为圣人所以为圣人者，必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说‘入道之要，莫如敬’，故专用力于肃恭收歛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓‘心要在腔子？’，不知腔子何所指？果在方寸间否耶？觅註释不得，忽於小学中见其解曰：‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。

　　适江右罗止菴（名懋忠。）来讲李见罗修身为本之学，正合於余所持循者，益大喜不疑。是时，只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。己丑第后，益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰，谒选。平生耻心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所见，但依吾独知而行，是非好恶无所为而发者，天启之矣。’验之，颇近於此。略见本心，妄自担负，期於见义必为。冬至朝天宫习仪，僧房静*坐，自见本体。忽思‘闲邪存诚’句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然如脱缠缚。癸巳，以言事谪官，颇不为念。归尝世态，便多动心。甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。在武林与陆古樵、（名粹明。）吴子往（名志远。）谈论数日，一日古樵忽问曰：‘本体何如？’余言下茫然，虽答曰：‘无声无臭。’实出口耳，非由真见。将过江头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酎，为最适意时。

　　然余忽忽不乐，如有所束。勉自鼓兴，而神不偕来，阑别去，余便登舟。猛省曰：‘今日风景如彼，而余之情景如此，何也？’穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用。遂大发愤曰：‘此行不彻此事，此生真负此心矣。’明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静*坐，半日读书。静*坐中不帖处，只将程、朱所示法门，参求於几，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发’，‘默坐澄心’，‘体认天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，於前诸法，反覆更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。

　　在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间，命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。偶见明道先生：‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。’猛省曰：‘原来如此，实无一事也。’一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。　　乙未春，自揭阳归，取释、老二家，参之释典，与圣人所争毫发。其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌，作水居，为静*坐读书计。然自丙申后数年，丧本生父母，徙居婚嫁，岁无宁息，只於动中练习，但觉气质难变。甲辰，顾泾阳先生始作东林精舍，大得朋友讲习之功，徐而验之，终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉！所幸呈露面目以来，纔一提策，便是原物。丙午，方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。惟最上根，洁清无蔽，便能信人。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。

　　丁未，方实信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉’之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，瀰漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全非勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，方实信《大学》‘知本’之旨。壬子，方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

　　程子名之曰‘天理’，阳明名之曰‘良知’，总不若中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常，本体如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际？勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云“心如太虚，本无生死。”子刘子谓：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学，一本程、朱，故以格物为要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“纔知反求诸身，是真能格物者也”，颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近，是与程、朱之旨异矣。先生又曰：“人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说，而谓：“谈良知者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。”夫善岂有形象？亦非有一善从而知之，知之推极处，即至善也。致良知正是止至善，安得谓其相远？总之，致知格物，无先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别於阳明，反觉多所扞格耳。

　　语

　　有物必有则，则者至善也，穷至事物之理，穷至於至善处也。

　　格物是随事精察，物格是一以贯之。

　　人心之灵，莫不有知，良知也；因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。　　纔知反求诸身，是真能格物者也。

　　格物愈博，则归本愈约，明则诚也。

　　穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。　　学者以知至为悟，不悟不足以为学，故格物为要。　　无工夫则为私欲牵引於外，有工夫则为意念束缚於中，故须物格知至，诚正乃可言也。

　　朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物，物穷其理，理即是心。故魏庄渠曰：“物格则无物矣。”　　学者无穷工夫，心之一字乃大总括；心有无穷工夫，敬之一字乃大总括。

　　心无一事之为敬。

　　无适自然有主，不假安排。

　　不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。

　　无妄之谓诚，无适之谓敬，有适皆妄也。

　　主一之谓敬，无适之谓一，人心如何能无适？故须穷理，识其本体。所以明道曰：“学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已。”故居敬穷理，只是一事。

　　朱子立主敬三法，伊川整齐严肃，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺，其心收歛，一着意便不是。盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收歛，内外卓然，绝不犯手也。

　　人心放他自由不得。　　心中无丝发事，此为立本。

　　理不明，故心不静，心不静而别为法以寄其心者，皆害心者也。人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。试想临深渊，履薄冰，此时心中还着得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象，实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。

　　真知天，自是形体隔不得。观天地则知身心，天包地外，而天之气透于地中，地之气皆天之气。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。

　　心即精神，不外驰即内凝，有意凝之，反梏之矣。

　　朱子曰：“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。盖天地之心，充塞於人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。

　　孟子：“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿，於心为用。着事之思，又是思之用也。

　　一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，转无交涉。

　　须知动心最可耻。心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱役？

　　何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。天在人身为心，故本心为仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。　　人身内外皆天也，一呼一吸，与天相灌输。其死也，特脱其阖闢之枢纽而已，天未尝动也。

　　理静者理明欲净，胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄，心气交合而静也。理明则气自静，气静理亦明，两者交资互益，以理气本非二。故默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。若徒以气而已，动即失之，何益哉？

　　默坐澄心，体认天理，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也，要於此时默识此体云尔，非默坐澄心，又别有天理当体认也。

　　朱子曰：“必因其已发而遂明之，省察之法也。”吾则曰：“必因其未发而遂明之，体认之法也。其体明，其用益明矣。”

　　龟山曰：“天理即所谓命，知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽，其实无一事，不要惹事。　　穷理者，天理也，天然自有之理，人之所以为性，天之所以为命也。在《易》则为中正，圣人卦卦拈出示人，此处有毫釐之差，便不是性学。

　　人心明，只是天理。

　　既得后，须放开。盖性体广大，有得者自能放开，不然还只是守，不是得。盖非有意放开也。

　　道性善者，以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也，一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰：“不思善，不思恶。”以善为善事，以恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。

　　龟山门下相传“静*坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”，是静中见性之法。要之，观者即是未发者也，观不是思，思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

　　佛氏最忌分别是非，如何纲纪得世界？纪纲世界只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。　　《大易》教人息息造命，臣弑其君，子杀其父，其所由来者渐也。既已来矣，宁可逃乎？辨之於蚤，如地中无此种子，秧从何来？　　继之者善，是万物资始；成之者性，是各正性命。元特为善之长耳，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，继之者皆此善也。

　　利贞者性情也，成这物，方有这性。故至利贞，始言性情。　　伊川说游魂为变，曰既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。此殆不然，只说得形质耳。游魂如何灭得？但其变化不可测识也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣义士，何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶，同归於尽，非所以教也。况幽明之事，昭昭於耳目者，终不可掩乎？张子曰：“《大》《易》不言有无，言有无诸子之陋也。”

　　天地间感应二者，循环无端，所云定数莫逃者，皆应也。君子尽道其间者，皆感也。应是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委顺，而不知顺道，非知命者也。

　　人想到死去，一物无有，万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有，万念自无系累也。　　一日克己复礼，无我也。佛氏曰“悬崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者？以非圣人所谓复礼也。或曰：“真为性命，人被恶名，埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮，其流之弊，弑父与君，无所不至。

　　政事本於人才，舍人才而言政者，必无政。则用本于政事，舍政事而言财者，必无财。

　　有问钱绪山曰：“阳明先生择才，始终得其用，何术而能然？”绪山曰：“吾师用人，不专取其才，而先信其心。其心可托，其才自为我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明，如何察得人心术？人不患无才，识进则才进，不患无量，见大则量大，皆得之於学也。　　劄记

　　心无出入，所持者志也。

　　道无声臭，体道者言行而已。

　　人心纔觉，便在腔子？，不可着意。

　　有愤便有乐，不知手之舞之，足之蹈之，平日无愤无乐，只是悠悠。

　　天然一念现前，能为万变主宰，此先立乎其大者。

　　当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如？朱子曰：“提醒处，即是天理，更别无天理。”此方是真当下。　　《易》之本体，只是一生字，工夫只是一惧字。

　　穷至无妄处，方是理。

　　说

　　静*坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿着方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体帖圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。

　　静*坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此平常二字，不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之《易》如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体帖出，方是自得。静中妄念，强除不得，真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。只体认本性原来本色，还他湛然而已。大抵着一毫意不得，着一毫见不得，纔添一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常，湛然动去。静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。故曰“无动无静”，学者不过借静*坐中，认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。（以上《静*坐说》）　　前《静*坐说》，观之犹未备也。夫静*坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收歛身心，以主於一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非着意，盖心中无事之谓，一着意则非一也。不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。（《书静*坐说后》）

　　凡人之所谓心者念耳，人心日夜系缚在念上，故本体不现，一切放下，令心与念离，便可见性。放下之念亦念也，如何得心与念离？放退杂念，只是一念，所谓主一也，习之久，自当一旦豁然。

　　古人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，着不得些子污秽。纔些子汙秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。（以上《示学者》）

　　为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。为善者，乃是仁义礼智之事也。（《为善说》）

　　今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而报之善，知其不善而报之不善也。凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。夫曰自感自应，何以为之天？何以为天必知之也？曰自感自应，所以为天也，所以为其物不贰也。若曰有感之者，又有应之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天说》）

　　昔朱子初年，以人自有生即有知识，念念迁革，初无顷刻停息。所谓未发者，乃寂然之本体，一日之间，即万起万灭，未尝不寂然也。盖以性为未发，心为已发。未发者即在常发中，更无未发时也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已发为心。中者，心之所以为体，寂然不动者也，性也。和者，心之所以为用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀乐情也，其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发，万古常不发，以钟为喻，谓未叩时原自惊天动地，已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似，而实不同。盖朱子初年，以人之情识逐念流转，而无未发之时。文成则以心之生机流行不息，而无未发之时，文成之说微矣，而非《中庸》之旨也。（《未发说》）　　《中庸》所谓未发，指喜怒哀乐言，夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多，而喜怒哀乐可言未发，不可言不发。文成所谓发而不发者，以中而言。中者天命之性，天命不已，岂有未发之时？盖万古流行，而太极本然之妙，万古常寂也，可言不发，不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时，为天命本体，而天命本体则常发而不发者也。情之发，性之用也，不可见性之体，故见之於未发。未发一语，实圣门指示见性之诀，静*坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀，而以为无未发时者，失其义矣。（《未发说》）

　　圣人之学，所以异於释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。明道见得天理精，故曰：“《传灯录》千七百人，若有一人悟道者，临死须寻一尺布？头而死，必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上，非穷理到至极处，不易言也。（《心性说》）

　　老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。或者以二氏言虚无，遂讳虚无，非也。虚之与实，有之与无，同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异，非异於此也。性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道，佛氏之心，极于不可思，不可议，皆形而上者也。二氏之异，又非异于道器也。其端绪之异天理而已。（《气心性说》）

　　伊川曰：“在物为理，处物为义。”此二语关涉不小，了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏於无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈於各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物，妙物之心无物於心，无物於心而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。不从心为理者公也，循物为义者顺也。故曰“廓然大公，物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举，当举之理在八元，当举而举之义也；四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之义也。此之谓因物付物，此之谓艮背行庭，内外两忘，澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》）

　　张子曰：“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而灵，兽形横而蠢；以人言之，形清而灵，形浊而蠢。故史传所载，商臣、伯石之类皆形也，形异而气亦异，气异而性亦异。非性异也，弗虚弗灵，性弗着也。夫子曰：“性相近也。”习染未深之时，未始不可为善，故曰相近。然而质美者，习於善易，习於恶难；质恶者，习於恶易，习於善难。上智下愚，则气质美恶之极，有必不肯习于善，必不肯习于恶也。故有形以后，皆气质之性也。天地之性，非学不复，故曰：“学以变化气质为主。”或疑天地之性，气质之性，不可分性为二者，非也。论性於成形之后，犹论水於净垢器中，道着性字，只是此性，道着水字，只是此水，岂有二耶？或又疑性自性，气质自气质，不可混而一之者，亦非也。天地之道，为物不贰，故性即是气，气即成质，恶人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎气质之性，而后知天下有自幼不善者，气质而非性也，故曰“气质之性，君子有弗性者焉。”（《气质说》）

　　凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非，此属乾知；一觉之后，遵道而行，此属坤能。皆乾坤之倪而非其体，乍悟复迷，乍作复止，未足据也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜极而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，细行克矜，小物克谨，视听言动，防如关津，镇如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者阳，发生耳，根苗花实皆坤也。盖乾知其始，坤成其终，无坤不成物也，故学者了悟在片时，修持在毕世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大，奈何为此拘拘者？”则有生无成，苗不秀，秀不实，惜哉！（《乾坤说》）　　真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存诚敬，至於生死不动，更有何物不放下耶！若谓心存诚敬，胸中有诚敬，则拳拳服膺，胸中有一善乎？本体本无可拈，圣人姑拈一善字，工夫极有多方，圣人为拈一敬字。（《邹顾请益》）　　辨

　　《大学》致知在格物，物格而后知至。阳明曰：“所谓致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，则事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而后格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以归于正。”是格物在正心诚意，意诚心正，而后格物也。

　　凡人之学，谓之曰“务外遗内”，谓之曰“玩物丧志”者，以其不反而求诸理也。求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？（以上《阳明辨》）。

　　平日自认，以此心惺然常明者为道心，惟知学者有之，蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希，因物感触，明晦，如金在镰，但可谓之矿，不可谓之金；如水凝冰，但可谓之冰，不可谓之水。而先生乃曰：“僮仆之服役中节者，皆道心也。”初甚疑之，已而体认，忽觉平日所谓惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鸢飞鱼跃，出于任天之便者，反有合于不识不知之帝则，特彼日用不知耳。然则无觉非也，有意亦非也，必以良心之自然者为真，稍涉安排，即非本色矣。（《与许敬菴》）

　　佛氏所为善，念中善事也，与圣人言善绝不相干。韩子曰：“彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也固宜。”如佛氏所谓善，其无之也亦宜。

　　格物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之工，正其本，万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理，而无一毫人欲之私，岂不是止至善也？程、朱错认此谓知本是阙文，而谓格致别有传，遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人，不使读书讲论，如朱子四格法，而专令格本末，其有入乎？

　　诸老之中，塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之，尚有未究竟在。何则？圣人之学，上下一贯，故其表？精粗，无不兼到。举要而言，循理而已。循理便无事，即无思无为之谓也。今徒曰无思无为，得手者自不至遗弃事物，然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，极矣！今必曰“无善无恶”，又须下转语曰：“无善无恶，乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。无思无为者，即无善无恶之谓也。未离知解，则未离门户，未离门户，则未离倚着，倚着易知，而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至简，无可名言，故曰“予欲无言”。惟其无可言，故其可言者，人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深，愈卑而愈高，愈显而愈微，然则如之何而可使人见本体也？曰“此在人之信”，而非可以无思无为，无善无恶，转令人走向别处也。如《易》曰：“乾，元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当，本体如是而已。信得及者，别无一事，日用常行，人伦事物，无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。（以上《答顾泾阳》）

　　善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，则耳目心志，一无着落处，其所学者，伪而已矣。然其机窍在於心，人心反复入身来，故能向上寻去，下学而上达也。（《答冯少墟》）

　　方寸即宇宙也，世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地，为名言而已，非存养于思虑未发之先，为思虑而已。名言思虑，为憧憧之方寸而已。

　　理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心，不可为理，未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。

　　心一也，粘於躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔，谓之觉矣，犹以为形而下者，乘于气机也。视听持行皆物也，其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂，运水搬柴，总是神通妙用。盖以纵横竖直，无非是性，而毫釐之差，则于则上辨之。凡事稍不合则，必有不安，此见天然自有之中，毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际，多所未安，彼却不顾也。

　　敬者绝无之尽也，有毫釐丝忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答刘念台》）

　　存养此心纯熟，至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰：“虚灵知觉，一而已矣。”而所以为知觉者不同，不嫌於分剖也。（《与钱启新》）

　　货色二字，落脚便成禽兽。（《与揭阳先生》）　　自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话，今却不然，天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。（《与管东溟》）

　　某洗心待益，但见本性，本无常变，变动他不得，一切变幻，皆销归於此。（《候赵侪鹤师》）

　　尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硜硜为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。（《答叶台山》）

　　学必须悟，悟后方知痛痒耳。知痛痒后，直事事放过不得。（《与罗匡湖》）

　　戒惧慎独，不过一灵炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斩斩截截，洁洁净净，积习久之，至于动念必正，方是此件。不然只是见得他光景，不为我有。试体行不慊心之时，还是此件否耶？（《答耿庭怀》）

　　不患本体不明，只患工夫不密，不患理一处不合，惟患分殊处有差，必做处十分酸涩，得处方能十分通透。

　　知危者便是道心。　　人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待，澈此则为明心。一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，澈此方为知性。或曰：“至善，是现成天则，有何层级？”曰：“所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层，见到天然，停停当当处，方是天则。此即穷理之谓也。”或曰：“虚到极处，便见至善，岂虚是虚，善是善？”曰：“只看人入处何如？从穷理入者，即虚是理，虚是知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。”（以上《复钱渐菴》。

　　某与李先生见罗稍异者，以格物致知而知本，以知本为物格知至耳。至於主意，则在知止，工夫则在知本，一也。吾人日用，何曾顷刻离着格物？开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本，善知本者，时时格物，格透一分，则本地透一分，止地透一分耳。（《与徐匡岳》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:33:17

卷五十九　东林学案二
　　御史钱启新先生一本

　　钱一本字国端，别号启新，常州武进人。万历癸未进士。授庐陵知县。入为福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，贪风始衰。又劾时相假明旨，以塞言路。请崇祀罗文毅、罗文恭、陈布衣、曹学正。已而巡按广西。皇太子册立改期，上言：“自古人君，未有以天下之本为戏，如纶如綍，乃展转靡定如此者。一人言及，即曰此激扰也，改迟一年。届期而又有一人言及，又曰此激扰也，复迟二三年。必使天下无一人敢言，庶得委曲迁延，以全其昵爱之私，曾不顾国本动摇，周幽、晋献之祸，可以立。”疏留中。踰四月，给事中孟养浩，亦以国本为言，内批廷杖，并削先生籍。归筑经正堂以讲学。东林书院成，与顾端文分主讲席。党祸起，小人以东林为正鹄，端文谣诼无虚日，而先生不为弋者所篡。先生之将殁也，豫营窀穸，掘地得钱，兆在庚戌。赋诗日：“庚戌年遥月易逢，今年九月便相冲。”又曰：“月朔初逢庚戌令，夬行应不再次且。”如期而逝。盖丁巳年九月，月建为庚戌也。天启二年壬戌，赠太仆寺少卿，予祭一坛。

　　先生之学，得之王塘南者居多。惩一时学者喜谈本体，故以“工夫为主，一粒縠种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才，始能见得本体，不可以石火电光，便作家当也。”此言深中学者之病。至谓“性固天生，亦由人成，故成之者性”。夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。先生深于《易》学，所着有《像象管见》、《象钞》、《续钞》。演九畴为四千六百八爻，有辞有象，占验吉凶，名《范衍类》。儒学正脉，名《源编汇编》。锓时政名《邸钞》。语录名《黾记》。

　　黾记

　　圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。

　　稜角多，全无浑涵气象，何以学为？

　　毋信俗耳庸目，以是非时事，臧否人物。

　　人分上是非好丑，一切涵容，不轻发露，即高明广大气象。朱子曰：“人之情伪，固有不得不察，然此意偏胜，便觉自家心术，亦染得不好了也。”　　在圣人分上说，无二而非一；在凡人分上说，无一而非二。时时处处，因二以求其一，便是学的头面。

　　性体不现，总是血气用事之夫。

　　圣贤所谓无，无声臭耳，非无天载也；无思无为耳，非无易也；无伐无施耳，非无善劳也。

　　操有破有载之心，以立於世，何时滚出太极圈来？　　动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处，动之着为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。诚意研几慎独，异名而一功。

　　必有事焉而勿正心，心事无两，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以为集义。必有事焉而又正心，必无事焉而唯正心，皆袭皆取。　　心，三才主宰总名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只单以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。别无两心。谓人心道心，八字打开，谓道心为主，人心听命。谓性是先天太极之理，心兼后天形气，性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。

　　以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三无主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁义礼智，根于心，心性不合一，都无根。其心三月不违仁，心与仁不合一，都是违。七十而从心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。

　　君子以仁存心，以礼存心。仁则心存，不仁则亡。礼则心存，无礼则亡。若曰存之於心，而不忘仁礼，皆心中之磈礧物矣。

　　同此一息之时，同此一息之气，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便见生死存亡，只一气恁地滚出不穷的，又见物各一极，断然不相假借的。

　　圣学率性，禅学除情，此毫釐千里之辨。

　　圣贤教人下手，树艺五穀，五穀熟而民人育。异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去，就有五穀熟之理。

　　卦必三画，见得戴天履地者人。非是以一人为人，必联合天地而后为人。

　　藏身于恕，身藏恕显，身化为恕。藏心于密，心藏密显，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有内，安得为恕？若密中有心可藏，是密又有内，安得为密？

　　迦文丐首也，坐谈虚空，谁为生养？只得乞。以乞率人，廉耻丧尽。是以凡涉足释途者，廉隅都无可观。

　　不可以知为识，亦不可以物之知为格物。

　　告子曰“生之谓性”，全不消为，故曰：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”此即禅宗无修证之说，不知性固天生，亦由人成。故曰“成之者性”，又曰“成性存存”。世儒有专谈本体，而不说工夫者，其误原于告子。

　　万物皆备，我也；体物不遗，心也。离物言我，失我遗物，认心失心，单言致知，亦是无头学问，须从格物起手。

　　不见头脑之人，尽饶有定静工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不号为清泉？然终不称活水。

　　朱子於《四书集註》，悔其误己误人不小，又欲更定本义而未能。后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

　　孟子说求放心，求仁也，不仁则心放，仁则心存。后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，祇存得一箇虚腔子耳。岂所以为心哉？　　本物於身之谓格，性地有觉之谓学。

　　惟圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈也。　　如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝首截尾之朽株，断枝残柯之末卉已，而安得谓之有本，而能以自立？

　　寂然之先，阴含阳意，与知为一。感物之后，阳分阴意，与知为二。若是真意运行，即意即知，即运行，即明照。若是妄意错杂，意自意，知自知，意虽有妄，知定不昧。意属阴，知属阳，阳主得知，阴主得意，此欲诚其意，所以必先致其知。

　　先须开闢得一箇宇宙匡郭，然后可望日月代明，四时错行于其中，故不格物，而求致知意诚者无之。

　　心意纔暴戾，便似于乾坤毁伤了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪恶了。　　全其生理之谓生，戕其生理之谓死，人实有生死，不得谓之无生死。　　际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。

　　击而火出，见而恻生，皆凡庸耳，非所以论君子。

　　喜怒哀乐，平常只从情上生来，即未喜未怒未哀未乐，全是，全是倚，不得谓之中，此处切须体究明白。

　　后生小子，但有向上根器，直须忘年下交，以致诱掖奖与之意。若要罗致门下，便属私心，不足道也。　　四端只是果芽，若不充长，立地成朽。

　　常人，耳目汩於睹闻，性体汩於情识，如病疟汉，只为未发是病，故发时皆病。

　　凡任情情之夫，别无所谓未发之中，以喜言，如喜在功名，眠？梦？俱功名；如喜在富贵，眠？梦？俱富贵。即寂然泯然之中，固不胜其偏於喜，倚於喜，安有所谓喜之未发乎？喜怒哀乐之未发，太虚之天体也，学者殊未易有之于己！　　不知性，无心可尽；不养性，无心可存。

　　养得血气极和极平，终血气也，除是重新铸造一过。把阴阳五行俱抹杀光，光要寻得太极出来，天下无如此学问。徒遏欲，非所以存理，长存理，乃所以遏欲。

　　不从格上起程，俱岐路也。种树寻根，疏水寻源，其格乎？　　思虑未起，鬼神莫窥，与天下莫破同意。有可破，则有可窥，而鬼神之所不佑，已在此矣！

　　有涵养未发工夫，立脚在太极上，未发已发，虽千路万路，只是一路。故曰独。无涵养未发工夫，立脚在二五上，未发已发，俱不是一路了。未发阴阳杂揉，已发善恶混淆，已不得谓之独矣。又安所致其慎乎？

　　十二时中，看自家一念从何处起，即检点不放过，便见功力。

　　古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存？一无所收，则放逸奔溃。释收于空，老收于虚，与博弈类。圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。学以聚之，收于学也。故曰“悠久无疆”。

　　外面只管要？点得好看，便是的然而亡的路头。

　　仁义礼智，孤行偏废，皆属气质，君子有弗性焉。

　　主宰心也，道理性也，主宰无非道理，道理以为主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能为主宰，而有非其道理，其何可以为心？此圣贤心性双提，言性必根心，言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人为心，而不克以天地为心。所谓人心道心者，人心以人为心也；道心以天地为心也。天人无二，不学便都岐而二之。

　　开闢得一个天覆地载规模，心量方现；充拓得一个天施地生气象，性量方现。

　　程、朱一脉相承，在居敬穷理。居敬本《中庸》之以戒慎恐惧为始，穷理本《大学》之以格物致知为先。

　　识者坤藏之记性，坤画一；知者乾君之灵性，乾画一。人皆有识有知，识以知为主，如坤必以乾为主。识从知，坤从乾，此即一之头面；识不从知，坤不从乾，此即不一之头面。异教转识成智说，无了坤，但有了乾，宇宙无此造化，人亦无此心体。

　　就一人言心，都唤做人心；就一人言性，都唤做气质之性。以其只知有一己者，为心为性，而不知有天下之公共者，为心为性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。

　　虚知都无用，惟致乃实。

　　怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐惧，心即天理。只一路，谓即慎为独可。所谓做得工夫是本体，合得本体是工夫。

　　朱以功曰：“事事肯放过他人，则德日弘；时时不肯放过自己，则学日密。”

　　盈天地问皆化育流行，人试自省化不化？育不育？但有不化，直是顽砾；有不育，直是僵块。于此不知，知于何致？

　　仁义礼智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍见恻隐之生，但是端不是根，譬如五穀，岂不是美种？谓人无是种不得。然同有是种，不会种，只唤做死粒，不唤做生粒，株守这几粒，一人生育不来，况推之天下国家？

　　后世小人，动以党字倾君子，倾人国，不过小人成群，而欲君子孤立耳！或有名为君子，好孤行其意，而以无党自命者，其中小人之毒亦深。

　　仁人心即本体，义人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：“世之求心者，止欲守其默照之体，存其圆虚之神，好静恶动，而于日用间亲疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，纵使恩怨平等，而于亲亲仁民爱物混然无别，谓之为仁可乎？谓为心不放可乎？”可见由义正以居仁，充类至义之尽，即所以为仁之至也。

　　面孔上常要有血。　　只看当下一念，稍任耳目，役聪明，不从天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐惧不闻。虽如此密修，这一念发来，稍浮不隐，稍粗不微，稍二三不一路，亦无独可慎，而万有之檽柄，卒难凑手。只要安顿这一个形躯之身在好处，早已不是士的路头了。故曰：“士而怀居，不足以为士。”

　　近有石经《大学》，虞山瞿元立考辨至为精核，其为伪造之书无疑。而管登之崛强不服，真所谓师不必贤於弟子。

　　礼生自仁，如枝生自根，若以礼为仁，如以枝为根，便与复义无交涉。

　　放其心，谓失其仁义之良心也。是个仁义之心，即常游于千里之外，正谓之存，不谓之放。不然，即常歛于径寸之内，正谓之放，不谓之存。

　　硜硜然小人哉！为庶民百姓等，以分位言，谓之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以称士。若今之从政者，宁不轩然以大人君子自命，求小人之信果反无有，不可以其分位而算之为士。

　　乍见怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非诚而何？这点真心，分分明明，当怵惕自怵惕，当羞恶自羞恶，一毫瞒昧他不得，互混他不得，非明而何？自诚明谓之性，谓此，他无谓也。就这分分明明，一点真心，扩充以满其量，何人不做至诚至圣？自明诚谓之教，谓此，他无谓也。

　　有性无教，有天无人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不实。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，从容中道之圣人，又有一般择善而固执之贤人。如无人道之择执，其所中所得，不过电光石火之消息，天道且茫如，而惟圣罔念立狂矣。　　孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又露万物，人无有不才，才无有不善。以体谓之才性，以用谓之才情。以各尽其才，各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色，而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义，而空之天理之外，但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。孟子辞而闢之，与孔子继善成性之旨，一线不移。宋儒小异，或遂认才禀於气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。

　　周子《太极图说》，于孔子“易有太极”之旨，微差一线。程、张“气质之性”之说，于孟子“性善”之旨，亦差一线。韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。

　　率从诚始，修从明始。自诚明，人人本体之明，故曰性；自明诚，人人工夫之诚，故曰教。

　　愚不肖可与知能行，见在都有下手处，及其至而圣人不知不能，到底都无歇手处。　　习性，习惯成自然，以习为性，原非性也。气质之性，一向使气任质惯了，误认以为性，原非性也。

　　孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不动心，心气一。志壹则动气，气壹则动志，不特气壹动志为动心，志壹动气亦总是动心。清明在躬，志气如神，心气工夫一体成，天君泰然，百体从令，气动即心动也。　　生知之生字，人人本体，学知之学字，人人工夫。谓生自足而无待於学，古来无如此圣人。　　铺天彻地，横来竖去，无非天命散见流行，即此是性，别无性也。孟子“莫非命也，顺受其正”，譬如亲造子命，喜怒惟亲，而喜不忘，怒不怨，则子之顺受其正。君造臣命，进退惟君，而进之礼，退以义，则臣之顺受其正。天造人命，顺逆惟天，生死惟天，兴废修短惟天，而修身以俟，则人之顺受其正。天无妄命，即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性，亦如此。

　　道之废行皆命，譬时之昼夜皆天，要有行无废，是有昼而无夜也。只昼？也是这个天，而处昼底道理不同于夜，夜？也是这个天，而处夜底道理不同於昼。昼应有为，宵应有得，日出宜作，向晦宜息。今或昼？要做夜？事，夜？要做昼？事，小人不知天命者，便如此。

　　《中庸》其为物不贰，哀公问仁人不过乎物，孝子不过乎物，天地人物总为一物。即物即理，《大学》格物，不消物上又生枝节，而添出理。

　　只是这个身子，顿放得下，是谓克己；提掇得起，又谓由己。

　　太极性也，两仪质也，形色天性，圣人践形。性质合而为道也，性质略有纤毫罅缝，斯谓之离。子思发明率性修道两项工夫，一在耳目闻上，较勘离与不离，一在心术隐微上，较勘离与不离，到浑融合一而独体露，斯即情即性，即吾身，即天地万物，即中和，即位育。

　　故者以利为本，小之无以利用出入，大之无以利天下，远之无以利万世。这故亦死粒已耳。学重温故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是为孟子以利为本大旨。

　　求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。

　　隐微二字，朱子训作几字，本《易传》知几，《孟子》几希来。

　　譬如一粒穀种，人人所有，只难得萌芽，既萌芽，又须万分保护，培养到苗而秀，秀而实，方有收成。君子慎独慎此。

　　性，灵明也；慎，真情也。率以诚落脉，修以明入门。

　　禅本杀机，故多好为斗口语。儒者每染其毒而不自觉，何哉！

　　文介孙淇澳先生慎行

　　孙慎行字闻斯，号淇澳，常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖昼起大狱，先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事，时福王已下明春之国之旨，然神宗故难有司，庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者，且潞王为皇上之弟，岂可使子加於其弟？皇贵妃又求皇太后止福王行，谓明年七十寿诞，留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行，但多为题目，以塞言者之口。先生谓福清曰：“此事不了，某与公皆当拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞责？”乃集九卿，具公疏，待命阙下者二旬。先生声泪俱迸，达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日，从皇贵妃索所藏文书，不肯出。明日又索，至酉刻，皇贵妃不得已出之。

　　文书者，神宗许立贵妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之国。代藩废长立少，条奏改定；庚戌科场之弊，题覆汤宾、尹南、师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙；释楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天启初，召为礼部尚书。先生入朝，首论红丸事，劾奸相方从哲，下九卿科道议。议上，夺从哲官，而戍李可灼。未几，告归。逆奄起大狱，以三案为刑书。挺击王侍郎为首，移宫以杨忠烈、左忠毅为首，红丸则以先生为首。两案皆逮死，先生方戍宁夏，烈皇立，得不行。崇祯改元，用原官，协理詹事府，未上。后八年，有旨择在籍堪任阁员者，先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒，年七十一。赐谥文介。　　先生之学，从宗门入手，与天宁僧静峰，参究公案，无不了然。每从忧苦烦难之境，心体忽现。然先生不以是为得。谓：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者，凡有数端，世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性，气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。先生谓：“孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。’是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？盖一气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羨之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，终古如是，不然则生理灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰。”先生之所谓齐也。　　先生谓：“性善气质亦善，以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。盖气禀实有不齐，生而愚知清浊，较然分途，如何说得气质皆善？然极愚极浊之人，未尝不知爱亲敬长，此继善之体，不以愚浊而不存，则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓：“人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性，遂以发于气质者为形气之心，以为心之所具者，此些知觉，以理义实之，而后谓之道心。故须穷天地万物之理，不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉，更无理义，只有人心更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。

　　三者之说，天下浸淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。阳明门下，自双江、念菴以外，总以未发之中，认作已发之和，谓工夫只在致和上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。此处大段，着力不得，只教人致和着力后，自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐？即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性，恻隐羞恶辞让是非为情，李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性，自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐羞恶辞让是非，则心行路绝，亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰：“近看孙淇澳书，觉更严密。谓自幼至老，无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而集其成矣。”　　困思抄

　　止即仁敬孝慈信，是至善也。岂惟道当止？抑亦人不能不止处？人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。学者谁不识有人伦？但觉人伦外，尚复有道，尽伦外，尚复有学，即不可谓知止。即一出一入，精神终不归歇，思致终不精详，扰扰茫茫，如何有得止时？三代以下，道术不明久矣，只节义一途，尚在人伦内，然已多不合道者。至说道德，即未免悠悠空旷，若功利辞章，更想不到人伦地位。鸣呼！何不於知止求之？（《知止》）

　　独非独处也，对面同堂，人见吾言，而不见吾所以言，人见吾行，而不见吾所以行，此真独也。且慎独亦不以念初发*论，做尽万般事业，毫无务外为人夹杂，便是独的境界。歛尽一世心思，不致东驰西骛走作，便是慎独的精神。（《自慊》）

　　（举世非之而不顾，擎拳撑脚，独往来於天地之间，夫到得焉有所倚地位，方是慎独。）

　　夫以天之浩荡，竟不知何处津涯？何从凑泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道无穷，而曰及其无穷，岂真有积累乎？无穷者斯昭昭也，所谓为物不贰者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，万念如是，一息如是，终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。（《昭昭》）　　（昭昭非小，无穷非大，犹之火然，一星之火，与燎原之火，无小大之可言。）

　　哀与伤辨，哀性也，伤特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立败，即乐淫何莫不然！（《关雎》）

　　世间人不诚，只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得，不勉而中的实理，真切明白，是为择善。择久分明，将从前思勉心，一切放下，日用云为，纯是性真运用，是为固执。或谓思勉，何可不用？曰穷天地，亘古今，惟此一点，不容思勉处，默相感动，如何却要思勉？古来忠孝节义，尽有杀身同，而精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只一独知独觉之中，从容与勉强者，微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行，种种工夫，正为思勉猝难去耳。曰：“若是，则世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何处用得思勉？譬如见入井恻隐，岂尝思入井之可哀，而后勉为恻隐否？孩提爱敬，岂尝思父兄之为亲，而后勉为爱敬否？夫四海之当保，独何异于孺子？天下之可达，岂独逊于孩提？呜呼！此可与知性者道也。”（《不思勉》）　　余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。倘思道理，便此心肃然，不摇乱。若思道理，到不思而得处，转是水止渊澄，神清体泰，终日终夜，更不疲劳，不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路，尽有静*坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁，觉得率性之道，本来元是平直，自家苦向烦难搜索，是亦不思而得一实证。（《慎思》）　　天理人情，原无两项。惟循天理，即人情自安，所以为君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以为小人反中庸1。（《小人中庸》）

　　人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。丢却性，别寻一性，如何有知性时？谓所不睹所不闻是天命，我要戒慎恐惧他，是天命与我身终粘连不上，一生操修，徒属人为，又如何有至于命时？　　朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧，便为存，非是别有他物，而将此存之也。（以上《慎独》）

　　大凡运用无形，而纯然有以自养者，谓之道，功能稍着，而灼然有以自见者，谓之事。今人之事，不知道即毕力劻勷，盖世猷为，总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼，三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四恶之科，其言绝痛。（《贵道》。）

　　告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。言生则未免涉形体矣，乌可谓性？夫人之与禽兽异也，以形体观，不啻相千万矣，而孟子特谓之几希，可见形体之异，圣贤不谓之异也。惟是义理之说，惟人有之，而禽兽不能，所谓几希者也。今若以形体言性，则犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之谓白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所谓几希者，恶从见之？说者谓生非形体，特生机。夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，正白之谓白之说也。然则生终不可言欤？曰性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性固有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛，虽生亦性，方能别几希於禽兽。（《生说》）　　孟子性善，○。可使为不善，●。（上圈即性相近，下圈乃习相远）告子无分，（善，○。不善●。）两者不存，并性亦不立。宋儒○性即理。（才禀于气，气有清浊。○清贤，●浊愚。）右《言性图》。

　　（如此并衡，便把真性来做两件。孟子说“性善”，即习有不善，不害其为性善。后人既宗“性善”，又将理义气质并衡，是明堕“有性善、有性不善”，与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”虽不明指性体，而性尚在。后人将性参和作两件，即宗性善而性亡。）

　　孟子谓“形色天性也”，而后儒有谓“气质之性，君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子谓“为不善，非才之罪也”，而后儒有谓“论其才，则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”与“可以为不善”之说是，而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”，而荀子直谓“逆而矫之，而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。夫此既善，则彼何以独不善？初既善，则中何以忽不善？明知善既是性，则不善何以复击之性？然则二说，又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善，最深最辨。唐、宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。

　　今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗，雨露，人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强击之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可谓性否？

　　孟子谆谆“性善”，为当时三说，乱吾性也；又谆谆“才无不善”，恐后世气质之说，杂吾性也。夫气质既性生，即不可变化；与性一，亦无待变化。若有待变化，则必有不善。有不善，则已自迷于性善，其说可无论矣。独无善无不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小变其说，以为必超善不善乃为善。呜呼！此亦非孟子所谓善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而无不善，此则孟子所谓善也。《易》云：“继之者善也，成之者性也。”《诗》云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。　　或疑：“既性善，气质又同是善，下愚何以独不移？”曰：“此自贼自暴自弃之过，非气质之过也。”“然则生知、学知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所谓‘性相近者也’，相近便同是善中，亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎？”曰：“孟子盖以汤、武合尧、舜，非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中，不可一律齐者也，终不害为知之一。辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。故人人可为尧、舜，同故也。或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。圣贤见其异，而知其同；诸说迷其同，而执其异；后儒既信其同，又疑其异。故其言性也，多不合。”（以上《气质辨》）

　　告子言性，曰“杞柳”，柳最易长；曰“湍水”，水最易动；曰“生之谓性”，生其活机；曰“食色性也”，食色其实用。而合之无善无不善，益不可指着。使庸常者由之，而日见吾心之感应，其宜人情者此言。使贤智者知之，而默见吾性之流行，其超人情者亦此言。盖以圆活教人，自谓见性极真，不知误天下愈甚。流俗既以济其私，迷不知检防，高明益以神其见，荡无所归着。呜呼！舍善无性，舍明善无率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之说焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之说焉。

　　告子之“两不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨当在不得之先，不使至于不得耳。只是圣贤之道，存心兢业，当在预养，惟恐一不得也。及其不得，则皇皇焉，困心衡虑，而亟为自反之图。夫其皇皇焉，困心而衡虑者，正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得，而后不动于其无不得者真。（以上《告子》）

　　孟子只非义外，并不曾说义内，何则？义原不专内也。告子既堕外一边，我若专堕内一边，二者均属偏见。（《义外》）

　　必有事而正，此徒正事耳。心慊，则行事自能合义。若止正事，补东缺西，得此失彼，恐非集义之道。且心不先慊，纵外事虽正，中可勿馁乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）

　　中和尚可分说，致中和之功，必无两用。未发一致中和，已发一致中和，辟如天平有针为中，两头轻重钧为和，当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和，默默在我，便是致字，无两条心路。（《致中和》）

　　凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。若止认作服习重习，专有人工，绝无天趣，即终身从事，转人拘板。（《时习》）

　　人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”几希，微孰甚焉！人之所以异於禽兽者，仅此几希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐惧，危微也；慎独，精一也；致中和，允执中也。若谓心有两，而以人心与道心对，则将以一去一而为中乎？将尽脱二者之外而为中乎？抑亦参和二者之间而为中乎？吾勿敢信。今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书，有四心字，自许以“从心”，许回以“其心”，荷蒉称“有心”，戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未尝言心有不好的。至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善，便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。（《中》）

　　格字诸家训释颇异，若以为格非心，则侵诚，且不先知，如何辨得非心出？若以为格式，则侵正修，且不先知，却认何者是格式？若以为感格，则侵齐治平，且不先知，岂能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大学》实功，穷理是格物定论。《易》曰：“君子穷理尽性”，穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知，纔是真穷理。（《格物》）　　“利义如何辨？”曰：“不为不欲，此义之善也。反是即利。”“不为不欲，又如何辨？”曰：“无为元吾所不为，无欲元吾所不欲，此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠，反求而即得。”（《义利》）

　　孟子说“人皆有不忍人之心”欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中，而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；惟德根于心；则一味求心，德自无不真之处，故曰。“学问之道无他求，其放心而已矣”。《孟子》一书，专为性善说也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：《中庸》言性之德也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，惟性善，故心善，心善，故随所发无不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰“尽其心者，知其性也”，扩而充之，便是尽心。知仁义礼智之根于心，便是知性，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。（《四端》）

　　天理之流行即气数，元无二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之为而为，莫之致而至”者也。若小人不知天命，则妄意为之，而未必为，妄意致之，而未必至，而不免行险以侥倖。

　　万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善者也，无不罚恶者也，人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。（以上《知命解》）

　　常人不知祸福，只为见善不明。至诚既明善，辟如天下百工技艺，苟一造其至，即成败得失分数，便可以逆计，无不审。致诚尽民物，穷古今，贯幽明，洞天地，不过若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？　　道者至诚知之，人人亦可以与知之者也。非知人所不能知，而以为异也。人不共知，便知到极头，终是有隔碍处。（以上《先觉辨》）

　　《大学》一书，无非格物也，岂必另言所谓致知？只是知修身为本，更无别有知处。诚意者，知修身为本，即实修身为善，去不善，如好好色，如恶恶臭，方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知，却视明明德於天下之外，尚别有一种学术，一番见解，方为致知，所以《大学》不明。（《大学》）

　　世间人凡有所为，便可见；凡有所言，便可闻。且当其为时，无不欲人见者；当其言时，无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠，并可见可闻的事业，其于世能斡旋几何鬼神？世间伎俩功能，一切超越，而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者，善是也。人之仰鬼神，只为能福善祸淫，鬼神之所以福善祸淫，全是一段至善。故福而不敢喜，祸而不敢怨，祈福免祸，而终凛凛不敢必。倘一出乎诚，便入乎伪，伪则感格几关，自然阻碍，纵有功用，总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用，纔无踪迹；至诚到合鬼神精神，纔无渗漏。（《鬼神》）

　　至诚，诚也；至圣，明也。致曲所以诚，崇礼所以圣也。曲者何？礼仪三百，威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处，便充周布濩，君子以致曲为实心，以崇礼为能事，即覆物、载物、成物之业，俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣，诚礼之至也；戒慎恐惧，礼之精也；无忌惮，礼之反也。（《致曲》）

　　与知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能，从本根上论，不从枝叶上论，若以枝叶论，而愚不肖有时穷矣。惟以本根论，而率性固未尝不同也。（《与知》）

　　昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。但言未发，不及喜怒哀乐，即所谓未发者，亦属影响，至谓人无未发之时，纔思便属已发。以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒？皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时少，未发而若发之时多矣。然谓人无未发，则终不可。今无论日用间，即终日默坐清明，无一端之倚着，有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁；庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时？人主亦岂必皆庆赏刑威之日？故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已，是将以何者为未发？又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕耶？且所谓致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可耶？夫惟君子知未发之非空虚，方见性之实知，人生未发之时多，而所谓慎独*立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。延平每教人静*坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间，无在非是。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”若静*坐观中，止是居处一义。（《未发解》）　　古来未有实言性者，中和是实言性处，后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静，立人极。至豫章、延平，每教人静*坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领，然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云：“静固静也，动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有１帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度；躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤即率性而行，便为道，故云：“致中和不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。”（《性说》）　　平旦之气、夜气，二者皆就常人身上说，圣贤便善养浩然之气，何止平旦与夜？即日夜之所息，亦就常人说，君子便自强不息。且平旦之气与夜气，尚有辨。平旦是人已觉之时，自家做得一半主了；至夜气乃沉沉熟睡之时，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之气，尚是清明一边人，至无平旦之气，方纔说夜气，可见人纵自绝，而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见气善是才善处。（《气说》）

　　孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”夫世变江河，新新无尽，而惟是本真，固有纯粹至善，圣人之所不能独，愚不肖之所不能无，故曰故也。（《故》）　　所不睹所不闻者，终日睹闻，未尝睹闻；终身睹闻，无可睹闻，此是心体，未是独也。惟君子戒慎恐惧，一乎是所，绝无他驰，一敬为主，百邪不生，一念常操，万用毕集，真觉有隐有微，时时保聚，有莫见，有莫显，种种包涵，继善成性之所，正富有日新之所，乃名为君子慎独。（《不睹不闻》）

　　有千万其心思，而不失为独；有孤寂其念虑，而不名为独。是在戒慎不戒慎之间，不问其应酬与静居也。凡人不过妄臆寸心影响之为独，君子直是终身率性保合之为独，故知慎独难也。盖人一心之隐见微显，便是万事之隐见微显，万事之隐见微显，便是万物之隐见微显，并从所不睹所不闻中流注独也。若不识戒慎恐惧真脉者，则何知有隐？何知有见？何知有微？何知有显？此中多岐百出，不可胜原，万事万物都无归着，我心亦总无归着已矣。故知慎独难也。（《莫见》）

　　中和之名可分也，中和之实不可分也，即致中和之功，更无可分也。总归之一，戒惧慎独。惟戒惧则不睹不闻之所，而天地为昭，万物同体，隐见微显之独，为主持者，明明矣。此中和所为致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，乐以天下，岂虚为见而已哉！吾中心当其默觉其然，而觉民之无不共此同然者，是之为大本达道，是之谓慎独。（《中和》）　　戒慎恐惧与忌惮，未可并视也。戒慎恐惧者，操持之至性，非君子不纯。而忌惮者，天性之真心，虽众人无不动者也。众人之真心，便是君子之大道。（《无忌惮》）

　　凡学道者，多从空堕，如鸟欲高飞，而罟则网之，兽欲奔趋，而阱则锢之，此皆妄逐于空，而不知道之有实也。夫天实有是命，故吾性实有是善，吾性实有是善，故吾道须实行是善。善只有一，更无他也，有他即空，一念不实，则万念皆空，吾心又安复有独？（《罟获》）

　　仰之弥高，盖言天也；钻之弥坚，盖言地也；瞻之在前，忽焉在后，盖言四方也。求之于天地四方而不得，则所谓握天地四方之极者何？中也。此所谓择乎中庸，不睹不闻之所之为戒惧也。得一善，博文约礼也。文王之为文，君子之崇礼，盖隐见微显之会诸此也。常人多以无形无象索中，颜子并以有形有象观中，故於高坚前后中，指出文礼。即夫子亦决不欲以无形无象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文礼之可循循者也。若虚圆彷彿，岂惟不知从心之矩，亦不知卓尔之立之所。（《回之为人》）

　　若以为我心即道，道即我心，则执己而不化，其於道也，不啻千里，违矣。此乃后世人之言道，非夫子之视道也。故曰“不远人”，人与道，俱概言其在人者也。曰“违道不远”，惟恐有违，专言其在己者也。（《忠恕》）

　　凡言子者，不在其为子，而在其能事父；凡言臣者，不在其为臣，而在其能事君。故曰“道不远人”。人者对我而言，惟我能以人之心为人，方能以我事人之心为道。未有远於事父而可言子者也，未有远於事君而可言臣者也。道由我，不睹不闻处戒慎，知人心即道。不见几微间隔，方为不远。《大学》说为人君，为人臣，为人父，为人子，与国人交，详言人者，见仁敬孝慈信，非我自为也，是不远人之义也。（《不愿》）

　　有余不足，圣人非从言行参酌，戒慎恐惧，直从不睹不闻之参酌，觉少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）

　　失诸正鹄，反求诸其身，此以道为悬，而身趋之，如不及者也。的然而日亡，此己以为悬，而欲人趋之，如不及者也。故云有常仪的则，羿、逄蒙以五寸为巧，无常仪的则，以妄发而中秋毫为掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鹄，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐惧，兢兢难为凑合，不敢妄发。彼行险之小人，盖妄发而自命秋毫之中者也。（《正鹄》）

　　人之为道，道行于世，须尽合诸人人。鬼神之为德，德藏乎心，独有鬼神可合。（《鬼神》）

　　凡作为于外阴一边，属地道，敏政极之，顺亲，顺地道也。主宰于中阳一边，属天道，诚身极之，明强，明强天道也。（《人道》）

　　凡世之有形有色者谁？非目可睹、耳可闻者耶？《中庸》独于所不睹、所不闻中，抽出一点戒慎恐惧真心，以成吾慎独之实，而谓之率性修道，故曰“惟圣人然后可以践形”。夫《孟子》所谓践形，《中庸》所谓修身也。形不践，则天性为虚，身不修，则形色为妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所谓生知者，乃心为主，而一见形色，即知天性者也；所谓学知者，乃心不为主，而先求天性，方知形色者也；所谓困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃还见天性者也。总以戒慎恐惧，操心，则性自无不知。世人纵有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）

　　戒慎恐惧，齐也；不睹不闻，而洞隐见微显之几，明也。齐明者，一而无他杂者也。（《齐明》）

　　天下之大本，无可指名，儒者遂有主静之说。夫主静者，依然存想别名耳。而於中心之静，何如主也？以为常惺惺是一法，毋乃涉于空虚无着乎？细绎《中庸》诚身，有道明善，终是入门。明善者，全体为明，非偏智之明也；诚身者，全德为诚，非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也，则未有不以明合诚者也。君子戒惧，即勤勤学问思辨行，总为求明用，其与抱一空虚无着之心，而号为常惺惺者，不大有间乎？况惺惺亦知觉一边，则何如明善之为确也？天然之明觉，定从研穷之明觉而开，研穷之明觉，实由天然之明觉而融，是为明善，是为诚身。（《明善》）

　　《中庸》工夫，只学问思辨行，用力首戒慎、恐惧、慎独，只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发，都在心上，以为有汉然无心时，方是未发，一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时，而却有未喜怒、未哀乐之时，如正当学问时，可喜怒、可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失，决有未发而兢业时多，发而兢业於中节、不中节时少。如此看，君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？夫中和为大本达道，并称天下，正欲以天下为一身，不欲外一身於天下也。（《博学》）

　　洗心者，戒慎恐惧也。心本纯一，愈戒惧则愈无庛者也。退藏者，所不睹不闻也。心本内歛，愈戒慎则愈不放者也。心犹近前，洗之而退以藏则后，故云密。（《如神》）

　　今人说天命者，多以理义气数并言。夫首言天命，而继以率性修道，谓理义也。俟命受命，疑兼气数，乃俟必居易，受必大德成德，谓理义也。维天之命，於穆不已，疑理义气数浑言，而曰“文王之德之纯，纯亦不已”，则亦专言理义，而未尝兼气数也。夫所谓不已者，何也？理义立，而古今旦暮，相推相荡其间，而莫之壅阏者，气也；理义行，而高下长短，日乘日除其间，而莫之淆混者，数也。故曰“至诚无息”，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。君子为善，禀授如是，受成亦必如是，是谓戒慎恐惧。而不然者，初以杂糅诬性，而理义不能主持，继以参错无命，而气数得为推诿。真所谓不知命，无以为君子也。（《於穆不巳》）　　不戒惧，则隐见微显之独，若疑有，若疑无，而精微终涉想像；能戒惧，则不睹不闻之所，为常存，为常运，而精微觉实可操持。（《尽精微》）

　　人何尝不望新知，但不识吾故。引水不导其源，则必塞；植木不沃其根，则必蹶。培造化生机，祇有一温；畅人心生理，祇有一知。（《温故》）

　　人惟即乎心之安者为中，由乎中之节者为道，任情起见，便有过不及。（《崇礼》）

　　乾动坤静，而《易》言乾之静专动直，坤之静翕动闢，动静合言者何？说者以为北辰居所，是天之静。予以为主宰之静，非运行之静也。《中庸》曰“不思而得，不勉而中”，是运行之静，所以合主宰之静也。说者以为逝者如斯，不舍昼夜，是地之动。予以为运行之动，非主宰之动也。《中庸》曰“地道敏树”，是运行之动，所以合主宰之动也。天地之德，不分动静；君子戒慎戒惧，原未尝分动静。（《天地》）

　　睹闻起念聪明便不固。大约聪明不固处，是贤处，是智处，是愚处，是不肖处。近世之欲固聪明者，非不内歛心思。而不知所谓戒慎恐惧，真屏其耳目，使不聪明，又何固焉？（《固聪明》）

　　不睹不闻，有隐，隐而有见，见而有微、有显，乃心路中递相次第。万物未生为隐，初出为见，端倪为微，盛大为显，实不睹闻为骨子，故总谓之独。君子慎独，如物栽根时生意潜藏，后来包畜无穷景象。（《闇然》）　　经纶立本，原非两事。惟戒慎以立大本，则凡所经纶，皆其不睹中实事也。惟恐惧以立大本，则凡所经纶，皆其不闻中实事也。若欲先立本，后经纶，则先有一道以栖其心于宁静之地，复有一道以调其心于日用之纷，是将以道为二，以心为二，而仁渊天不得，还为一也。何名独？（《立大本》）

　　文钞

　　《传》云：“国府兴听於民，国将亡听於神。”则是恃鬼神之道，反不免废人之道；惟尽人之道，便可合鬼神之道。人之道废，鬼神未有应者也；人之道尽，鬼神未有不应者也。其有为处，即鬼神之为；其才能处，实鬼神牖之才能，在事事各有检防，各有灵向。（《鬼神论》）

　　《易》云“利贞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本则所谓刚健中正，纯粹精也。而世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐者。然因是则有理义之性，气质之性。又因是则有理义之心，形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少，而不为善者多，则是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。诬天诬人，莫此为甚，以是有变化气质之说。夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，即荀子矫性为善，其言不异，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？《中庸》曰：“文王之所以为文也，纯亦不巳。”夫使天果不齐，是纯独文之所有，而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无，而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者，何在乎？（《命说》）

　　人心为嗜欲所迷障，昏昏无返还处，故不到烦恼痛切，即本心不出。若口说做好念好，尚隔几层影向。以此悟儒者欲主静，方见心体，犹是入门法。凡余所为恍惚臆见者，皆日中烦恼时也。（《自记》）

　　心尽则心正，心正则道明，若祇论道之明不明，不论心之尽不尽，而旁皇出入间，毋乃反镜索照？（《论杨墨》）

　　学问思辨行，时时用力，一而有宰，密而不疏，是所以为戒惧慎独，所以为居敬。决无抱一空虚无着之心，为常惺惺事。

　　仁属爱，爱即煦煦姑息之见，未免乘焉而溺。一切妻妾宫室，得我之私心，为之惑乱。其所以自爱，适所以自戕贼，何况爱人？孟子故将舍生取义，决断关头，而求放心之一脉始清。

　　朱子云：“悟之一字，圣门殊未尝言。予思夫子默识，盖别之学与诲也。凡事物见其当然，即知其为当然，故默识即多见而识也，非悟之谓也。近世贤达多从悟入，陆子之直言大道，盖亦天质之然。真圣人之体，而非从悟入者也。”朱子师延平，而未尝述静*坐为教，以为指诀。自龟山至老，若存若亡，终无一的实见也。盖朱子力肩圣书，专以圣门多闻多用力，而未尝以悟为学如此。

　　夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀乐以天下哀乐，直与天地同流，万物同趣者，此真性也。即未发时，常薰然盎然，有一段恳至不容已处，中也。所谓天下之大本也，即肫肫、渊渊、浩浩，在至诚功用之极固然，而凡民禀赋之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之后，亦未有不可还其固然者也。（以上《读语录》。）　　伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。（《论庄》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:33:40

卷六十　东林学案三
　　主事顾泾凡先生允成

　　顾允成字季时，别号泾凡，兄则泾阳先生也。与泾阳同游薛方山之门。万历癸未，举礼部。丙戌廷对，指切时事，以宠郑贵妃，任奄寺为言。读卷官大理何源曰：“此生作何语？真堪锁榜矣。”御史房寰劾海忠介，先生与诸寿贤、彭遵古合疏，数寰七罪，奉旨削籍。久之，起南康府教授。丁忧。服阕，再起保定府教授。历国子监博士，礼部主事。诏皇太子与两皇子并封为王，先生又与岳元声、张纳陛上疏极谏，责备娄东。已而赵忠毅掌计，尽黜政府之私人。娄东欲去忠毅，授意给事中刘道隆，谓拾遗司属不宜留用，因而忠毅削籍，太宰求去。先生又与于孔兼、贾岩、薛敷教、张纳陛抗疏、犯政府，皆谪外任。先生判光州。是时政府大意在遏抑建言诸臣，尤遏抑非台省而建言者。先生上书座师许国，反覆“当世但阿谀、熟软、奔竞、交结之为务，不知名节行检之可贵，圣怒可撄，宰执难犯。言路之人袭杜钦、谷永附外戚，而专攻上身之故智，以是而禁人之言，犹为言路不塞哉”！布衣瞿从先，为李见罗颂冤，进唐曙台《礼经》，先生皆代为疏草，惟恐其不成*人之美也。光州告假归，十有四年，所积俸近千金，巡抚檄致之，先生不受。丁未五月卒，年五十四。　　平生所深恶者乡愿道学，谓：“此一种人，占尽世间便宜，直将弑父与君种子，暗佈人心。学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚，近日之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时，便要做歇脚事也。”邹忠介晚年论学，喜通融而轻节义，先生规之曰：“夫假节义乃血气也，真节义即义理也。血气之怒不可有，义理之怒不可无。义理之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，且无事养矣。

　　近世乡愿道学，往往借此等议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最远。”一日，喟然而叹，泾阳曰：“何叹也？”曰：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”泾阳曰：“然则所讲何事？”曰：“在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”泾阳为之慨然。泾阳尝问先生工夫，先生曰：“上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路。”泾阳曰：“须要认得自家。”先生曰：“妄意欲作天下第一等人，性颇近狂，然自反尚是硜硜窠臼，性又近狷。窃恐两头不着。”泾阳曰：“如此不为中行，不可得矣。”先生曰：“检点病痛，只是一个粗字，所以去中行弥远。”泾阳曰：“此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是细狂狷。练粗入细，细亦真矣。”先生曰：“粗之为害，亦正不小，犹幸自觉得，今但密密磨洗，更无他说。”泾阳曰：“尚有说在，性近狷，还是习性，情近狂，还是习情。若论真性情，两者何有？于此参取明白，方认得自家。既认得自家，一切病痛都是村魔野祟，不敢现形于白日之下矣。”先生迟疑者久之，而后曰：“豁然矣。譬如欲适京师，水则具舟楫，陆则备兴马，径向前去，无不到者。其间倘有阻滞，则须耐心料理，若因此便生懊恼，且以为舟楫舆马之罪，欲思还转，别寻方便，岂不大误！”泾阳曰：“如是！如是！”先生尝曰：“吾辈一发念，一出言，一举事，须要太极上着脚，若只跟阴阳五行走，便不济事。”有疑其拘者，语之曰：“大本大原，见得透，把得住，自然四通八达，谁能拘之？若于此糊涂，便要通融和会，几何不堕坑落堑，丧失性命。”故先生见义必为，皆从性命中流出。沈继山称为“义理中之镇恶，文章中之辟邪”，洵不虚也。

　　小辨斋劄记　　学者须在暗地？牢守介限，不可向的然处铺张局面。

　　逆诈亿不信五字，入人膏肓，所谓杀机也。亿逆得中自家的心肠，亦与那人一般；亿逆得不中那人的心肠，胜自家多矣。

　　人心惟危，王少湖曰：“危之一字，是常明灯，一息不危，即堕落矣。”朱子尝曰：“孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日讲学家，只成就枉尺直寻四字。”愚亦曰：“孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字。今日讲学家，只成就无善无恶四字。”

　　三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用，虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。　　无善无恶本病，只是一个空字，末病只是一个混字。故始也，见为无一之可有；究也，且无一不可有。始也等善于恶，究也且混恶于善，其至善也，乃其所以为至恶也。　　《离》九三曰：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶。”歌为乐生者也，嗟为忧生者也，言人情忧乐只在躯壳上起念，不如此则如彼。不知人生世间如日昃之离，有几多时节，何为靠这？寻个忧乐？凶之道也。

　　自三代以后，其为中国财用之蠹者，莫甚于佛、老，莫甚于黄河。一则以有用之金，涂无用之像；一则以有限之财，填无限之壑。此所谓杀机也。　　发与未发，就喜怒哀乐说，道不可须臾离，何言发未发也？程子曰：“寂然不动，感而遂通，此言人分上事；若论道，则万物皆具，更不说感与未感。”最为的当。

　　焱祚之促，小人促之也；善类之殃，小人殃之也；绍圣之纷更，小人纷更之也。今不归罪於小人，而反归罪於君子，是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志於后世之公论。为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也。审如其言，则将曰“比干激而亡商，龙逢激而亡夏，孔子一矫而春秋遂流为战国，孟子与苏秦、张仪分为三党，而战国遂吞于吕秦”，其亦何辞矣！　　南最不喜人以气节相目，仆问其故，似以节义为血气也。夫假节义乃血气也，真节气即理义也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。理义之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最远。（以上《论学书》）

　　心学之弊，固莫甚于今日，然以《大学》而论，所谓如见肺肝者也，何尝欺得人来？却是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心学也。若因此便讳言心学，是轻以心学与小人也。《咸》九四不言心，而《彖》曰“感人心”，则咸其心之义也。《艮》ls不言心，而《象》曰“思不出其位”，则艮其心之义。其曰贞吉，则道心之谓，曰“憧憧”，则人心之谓也。“艮其身”，亦犹《大学》之揭修身，盖心在其中矣。何讳言心之有？乃曰：“心意可匿，身则难藏。”其不本正心诚意，而本修身，殆有精义，不免穿凿附会矣。

　　近言调摄血气，喜怒不着，自有调理。此知足下心得之深，直透未发前气象，即《六经》且为註脚矣。但恐此意习惯，将来任心太过，不无走作，其害非细。足下必曰：“圣贤之学，心学也，吾任吾心，何走作之有？”不知道心可任也，心不可任也，道心难明，人心易惑。弟近来只信得《六经》义理亲切，句句是开发我道心，句句是唤醒我人心处。学问不从此入，断非真学问；经济不从此出，断非真经济。　　阳明提良知，是虚而实；见罗提修身，是实而虚。两者如水中月，镜中花，妙处可悟而不可言。所谓会得时，活泼泼地；会不得，只是弄精魂。

　　昔之为小人者，口尧、舜而身盗跖；今之为小人者，身盗跖而骂尧、舜。

　　名根二字，真学者痼疾。然吾辈见得是处，得做且做，若每事将此个题目光光抹摋，何处开得口？转得身也？

　　根原枝委，总是一般，大趋既正，起处既真，信目所视，信口所哦，头头是道，不必太生分别。

　　平生左见，怕言中字，以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。（以上《与彭旦阳》）

　　太常史玉池先生孟鳞

　　史孟鳞字际明，号玉池，常州宜兴人。万历癸未进士。官至太常寺少卿，三王并封旨下，先生作问答上奏。乙卯，张差之变，请立皇太孙，诏降五级，调外任。先生师事泾阳，因一时之弊，故好谈工夫。夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非真本体也。即谓先生之言，是谈本体可也。阳明言无善无恶心之体，先生作性善说闢之。夫无善无恶心之体，原与性无善无不善之意不同，性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，安得谓之有善有恶乎？其时杨晋菴颇得其解，移书先生，谓错会阳明之意是也。独怪阳明门下解之者，曰“无善无恶斯为至善”，亦竟以无善无恶属之于性，真索解人而不得矣。

　　论学

　　今时讲学，主教者率以当下指点学人，此是最亲切语。及叩其所以，却说飢来喫饭、困来眠，都是自自然然的，全不费工夫，学人遂欣然以为有得见。学者用工夫，便说多了，本体原不如此，却一味任其自然，任情从欲去了，是当下反是陷人的深坑。不知本体工夫分不开的，有本体自有工夫，无工夫即无本体。试看樊迟问仁，是向夫子求本体，夫子却教他做工夫。曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”凡是人於日用间，那个离得居处、执事、与人境界？第居处时，易於宽舒纵肆，若任其自然，都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸，心都放逸了，那讨得仁来？一恭了，则胸中惺然不昧，一身之四肢、百骸，血脉都流贯了吾心，自然安安顿顿，全没有放逸的病痛。这不是仁是恭，却是居处的当下。

　　执事时，易於畏难苟安，若任其自然，都只是苟且忽略便了，即此苟且忽略，心都杂乱了，那讨得仁来？一敬了，则胸中主一无适，万事之始终条理，神理都贯彻了吾心，自然停停当当，全没有杂乱的病痛。这不是仁是敬，却是执事的当下。与人时，易生形骸尔我，若任其自然，都只是瞒人昧己去了，即此瞒人昧己，心都诈伪了，那讨得仁来？一忠了，则胸中万物一体，人己的肝胆肺肠，精神都沦洽了吾心，自然无阻无碍，全没有诈伪的病痛。这不是仁是忠，却是与人的当下。　　故统体是仁，居处时便恭，执事时便敬，与人时便忠，此本体即工夫。夫学者求仁，居处而恭，仁就在居处了；执事而敬，仁就在执事了；与人而忠，仁就在与人了，此工夫即本体。是仁与恭敬忠，原是一体，如何分得开？此方是真当下，方是真自然。若飢食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，却便同于禽兽，这不是陷人的深坑？且当下全要在关头上得力，今人当居常处顺时，也能恭敬自持，也能推诚相与，及到利害的关头，荣辱的关头，毁誉的关头，生死的关头，便都差了，则平常恭敬忠都是假的，却不是真工夫。不使真工夫，却没有真本体，没有真本体，却过不得关头。故夫子指点不处不去的仁体，却从富贵贫贱关头。孟子指点不受不屑的本心，却从得生失死关头。不处而不处之，不去而不去之，欲恶都不见了，此方是遇尔蹴尔时当下。

　　若习俗心肠掩过真心，欲富贵便处了，恶贫贱便去了，好生恶死、呼蹴之食，便食了，却叫不处不去，不受不屑，多了这心，此是当下否？此是自然否？故富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，造次颠沛必於是，舍生取义，杀身成仁，都是关头时的当下，故曰：“虽之夷、狄，不可弃也。”夷、狄地方，全是不恭不敬不忠地方，是关头尽处。此处不弃，则富贵贫贱、造次颠沛、威武死生时候，决不走作了，纔是真工夫，纔是真本体，纔是真自然，纔是真当下。　　其实不异那飢食困眠，然那飢食困眠的自然处，到此多用不着了，如何当下得来？往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说箇个人都是见见成成的圣人，纔学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。后至春明门外，被人论了，纔去拿他，便手忙脚乱，没奈何，却一刀自刎。此是弑身成仁否？此是舍生取义否？此是恁的自然？恁的当下？恁的见见成成圣人？自家且如此，何况学人！故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷人深坑，不可不猛省也。　　言心学者，率以何思何虑为悟境。盖以孩提知能，不学不虑，圣人中得，不思不勉。一落思虑，便非本体，岂不是彻上语？不知人心有见成的良知，天下无见成的圣人。圣人中得，原是孩提爱敬，孩提知能，到不得圣人中得。故孩提知能，譬如矿金，圣人中得，譬如精金，这精金何尝有分毫加于矿金之初？那矿金要到那精金，须用许多淘洗锻炼工夫，不然脱不得泥沙土石。故不思不勉，只说个见成圣人，非所为圣人也。　　问：“告子之‘勿求’，亦有根欤？”曰：“有，外义故也。夫义与气一流而出，求气即集义也。告子外视乎义，夫且以义为障矣，何求焉？”

　　理气合而为心，孟子以义为心，集义而气自充，气充而心自慊，则心以自慊而不动。告子第以气为心，而离义以守气，则定气所以定心，心亦以能定而不动。夫天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，天下有性外之气乎？故浩然之气，即吾心之道义，不可得而二之也。吾身体充之气，即塞天地之气，亦不可得而二之也。故行有不得之心，告子不能异孟子焉，天命之性也。孟子直以养之，则不愧不怍之真，即高明博厚之体，而体充之气，浩然塞天地之气矣。告子逆而制之，固不以蹶趋之气动心，亦不以道义之气慊心，则气非塞天地之气，而充体之气矣。故告子守在气者也，孟子守在义者也。孟子之於义，根心而生，是以心之为主者也。告子之於义，缘物而见，是以物为主者也。义无内外，缘物以为义，则内外分为两截，义自义，心自心，始犹觉其遗用而得体，究则并其体而忘之矣。譬之水然，孟子之心若清水之常流，而告子之心则止水之能清耳。始而澄之，止水之清易，而流水之清难，至於后，而流水之清者常清，止水之清者臭败矣。

　　释氏“不思善，不思恶，是汝本来面目”，则告子性无善、外义之根宗也。其曰“心生心死，心死心生，死心之法”，则告子之勿求也。其曰“一超直入如来地，超入之顿”，则告子之助长也。

　　问“格物”。曰：“各人真实用功便是。”　　宋之道学在节义之中，今之道学在节义之外。　　天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人宜也，至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附于小人，而君子穷矣；小人在位，其不能容君子宜也，至于并常人而亦不能容焉，彼且退而附于君子，而小人穷矣。

　　古人以心为严师，又以师心自用为大戒，於此参得分明，当有会处。

　　职方刘静之先生永澄

　　刘永澄字静之，扬州宝应人。八岁读《正气歌》、《衣带赞》，即立文公位，朝夕拜之。年十九，举于乡。饮酒有妓不往。登万历辛丑进士第，授顺天学教授，北方称为淮南夫子。迁国子学正。雷震郊坛，先生上疏：“异求直言，自汉、唐、宋及祖宗，未有改也。往万安、刘吉恶人言灾异，邹汝愚一疏，炳烈千古。今者一切报罢，塞谔谔之门，务容容之福，传之史册，尚谓朝廷有人乎？”满考将迁，先生喟然叹曰：“阳城为国子师，斥诸生三年不省亲者，况身为国子师乎？”遂归，杜门读书。壬子起职方主事，未上而卒，年三十七。先生与东林诸君子为性命之交，高忠宪曰：“静之官不过七品，其志以为天下事莫非吾事。若何而圣贤吾君，若何而圣贤吾相，若何而圣贤吾百司庶职。年不及强而仕，其志以为千古事莫非吾事。生前吾者，若何扬揭之，生当吾者，若何左右之，生后吾者，若何矜式之。”先师刘忠端曰：“静之尚论千古得失，尝曰：‘古人往矣，岂知千载而下，被静之检点破绽出来？安知千载后，又无检点静之者？’其刻厉自任如此。”大概先生天性过於学问，其疾恶之严，真如以利刃齿腐朽也。

　　绪言

　　今有人焉，矜矜於箪食豆羹之义，木头竹屑之能。至於撄小人之忌，触当世之网，而上关国是，下关清议者，则惟恐犯手撩鬚，百不一发。虽事任在躬，亦不过调停两家，以为持平之体。此其意何为哉？得失之念重耳。

　　巧宦之法，大率趋承当路，不可稍失其意，虽己之吏胥，亦不肯稍失其意，盖知吏胥亦能操吾之短长也。清夜自思，此一种是何等心事？岂可使人知！

　　物来顺应，顺者顺乎天理也，非顺乎人情也。

　　三代而上，黑白自分，是非自明，故曰“王道荡荡，王道平平”。后世以是为非，指醉为醒，倒置已极。君子欲救其弊不得不矫枉，盖以不平求平，正深于平者也。

　　有一等自是的人，动曰“吾求信心”，不知所信者，果本心乎？抑习心乎？　　假善之人，事事可饰圣贤之，只逢着忤时抗俗的事，便不肯做。不是畏祸，便怕损名，其心总是一团私意故耳。

　　谦谦自牧，由由与偕，在丑不争，临财无苟，此居乡之利也。耳习琐尾之谈，目习徵逐之行，以不分黑白为浑融，以不悖时情为忠厚，此居乡之害也。夫恶人不可为矣，庸人又岂可为乎？恶人不当交矣，庸人又岂足交乎？

　　寻常之人，惯苛责君子，而宽贷小人，非君子仇而小人暱也。君子所图者大，则所遗者细，世人只检点细处，故多疵耳。小人所逆者理，则所便者情，世人只知较量情分，故多恕耳。

　　爱人则加诸膝，恶人则陨诸渊，此讥刺语，其实爱恶之道无如此。《大学》如好好色，如恶恶臭，好好色之心，何啻加膝乎？恶恶臭之心，何啻陨渊乎？圣贤只在好恶前讨分晓，不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当，好不敢到十分好，恶不敢到十分恶，则子莫之中，乡愿之善耳！

　　与君子交者，君子也；小人交者，小人也；君子可交，小人亦可交者，乡人也。乡人之好君子也不甚，其恶小人也亦不甚，其用情在好恶之间，故其立身也，亦在君子小人之间。天下君子少，小人亦少，而乡人最多，小人害在一身，乡人害在风俗。

　　李卓吾曰：“有利于己，而欲时时嘱托公事，则称引万物一体之说；有害于己，而欲远怨避嫌，则称引明哲保身之说。”使君相烛其奸，不诈嘱托，不许远嫌避害，又不许称引，则道学之情穷矣。

　　如爱己之心爱人，先儒必归之穷理正心；如治己之心而治人，先儒必以强於自治为本。盖未能穷理正心，则吾之爱恶取舍，未必得正，而推己及物，亦必不得其当。然未能强于自治，则是以不正之身为标的，将使天下之人，皆如吾之不正，而沦胥以陷。

　　说心、说性、说玄、说妙，总是口头禅，只把孟子集义二字较勘身心。一日之内，一事之间，有多少不合义处，有多少不慊于心处，事事检点，不义之端渐渐难入，而天理之本体渐渐归复，浩然之气不充于天地之间者鲜矣！

　　学正薛玄台先生敷教

　　薛敷教字以身，号玄台，常之武进人。方山薛应旂之孙也。年十五为诸生，海忠介以忠义许之。登万历己丑进士第。南道御史王藩臣劾巡抚周继，不白掌宪，耿廷向、吴时来相继论列。先生言“是欲为执政箝天下也。言官风闻言事，从古皆然。若必关白长官，设使弹劾长官，更须关白乎？二三辅臣，故峻诸司，共绳庶采，宪臣辄为逢迎，自丧生平，窃所不取。”疏奏，当路大恚。主考许国以贡举非人自劾。奉旨回籍省过。壬辰起凤翔教授，寻迁国子助教。有诏并封三王，上疏力争，又寓书责备娄江，事遂得寝。未几，赵忠毅佐孙清简，京察，尽黜当路之私人。内阁张洪阳、王元驭愤甚。给事中刘道隆，承风旨以争拾遗，镌忠毅三秩。先生复与于孔兼、陈泰来、贾巖、顾允成、张纳陛合疏，言考功无罪。内阁益愤，尽夺六君子官。而先生得光州学正。丁母忧，遂不复出。甲辰顾泾阳修复东林书院，聚徒讲学，先生实左右之。作《真正铭》，以勉同志。曰：“学尚乎真，真则可久；学尚乎正，正则可守。真而不正，所见皆苟；正而不真，终非己有。君亲忠孝，兄弟恭友，褆身以廉，处众以厚。良朋切劘，要於白首，乡里谤怨，莫之出口。毋谓冥冥，内省滋疚，毋谓琐琐，细行匪偶。读书学道，系所禀受，精神有余，穷玄极趣。智识寡昧，秉哲省咎，殊途同归，劳逸难狃。世我用兮，不薄五斗，世不我用，徜徉五柳。无贵无贱，无荣无朽，殒节逢时，今生谅否？必真必正，夙所自剖，寄语同心，各慎厥后。”年五十九而卒。

　　先生持身孤峻，筮仕以来，未尝受人一餽。垢衣粝食，处之泰然，舍车而徒，堕行一苍头而已。执丧不饮酒食肉，服阕遂不食肉。故其言曰：“脚跟站定，眼界放开，静躁浓淡间，正人鬼分胎处。”又曰：“道德功名，文章气节，自介然无欲始。”又曰：“学苟不窥性灵，任是皎皎不污，终归一节。但世风衰微，不忧着节太奇，而忧混同一色，托天道无名以济其私，则中庸之说诬之也。”尝有诗曰：“百年吾取与，留作后人箴。”其自待不薄如此。赋性慈祥，蠕动不忍伤害，俗客伧父亦无厌色，然疾恶甚严，有毁其知交叶园适者，先生从稠人中奋臂而起，自后其人所在，先生必避去，终身不与一见也。

　　侍郎叶园适先生茂才

　　叶茂才字参之，号园适，无锡人也。万历己丑进士。授刑部主事，以便养改南京工部。榷税芜关，除双港之禁，商人德之。历吏礼二部郎，尚宝司丞少卿，南大理寺丞。卧病居半。壬子，陛南太仆寺少卿。党论方兴，抗疏以劾四明、崑宣，小人遂集矢於先生。先生言：“臣戆直无党，何分彼此？孤立寡援，何心求胜？内省不疚，何虑夹攻？鶪肋一官，何难勇退？”遂归。天启初起用，迁太常寺卿。甲子擢南京工部右侍郎，履任三月，先几引去，故免遭削夺。崇祯辛未卒，年七十二。

　　先生在东林会中，於喁无间，而晰理论事，不厌相持，终不肯作一违心语。忠宪殁，先生状之。其学之深微，使读者恍然有入头处。又喜为诗，以寓时事云：“还宣侍讲王昭素，执易螭头取象拈。”伤经筵之不举也。云：“三党存亡宗社计，片言曲直咎休占。”刺门户也。云：“乾坤不毁只吾心。”哀毁书院也。老屋布衣，僩若寒畯，於忠宪何愧焉？

　　孝廉许静余先生世卿

　　许世卿字伯勳，号静余，常州人。万历乙酉举于乡，放榜日与同志清谈，竟夕未尝见其有喜色也。揭安贫五戒曰：“诡收田粮，干谒官府，借女结婚，多纳僮仆，向人乞觅。”省事五戒曰：“无故拜客，轻赴酒席，妄荐馆宾，替人称贷，滥与义会。”有强之者，辄指其壁曰：“此吾之息壤也。”一日亲串急赎金，求援於先生，先生鬻婢应之，终不破干谒戒也。守令罕见其面。欧阳东凤请修郡志，先生曰：“欧公，端人也。”为之一出。东林之会，高忠宪以前辈事之，饮酒吟诗，终日不倦，门屏落然，不容一俗客。尝曰：“和风未学油油惠，清节宁希望望夷。” 其子曰：“人何可不学？但口不说欺心话，身不做欺心事，出无惭朋友，入无惭妻子，方可名学人耳。”疾革，谓某逋未偿，某施未执，某券未还，言毕而逝。　　耿庭怀先生橘

　　耿橘字庭怀，北直河间人。不详其所至官。知常熟时，值东林讲席方盛。复虞山书院，请泾阳主教，太守李右谏、御史左宗郢先后聚讲于书院。太守言：“大德小德，俱在主宰处看。天地间只有一个主宰，元神浑沦，大德也；五官百骸，无一不在浑沦之内，无一不有条理之殊，小德也。小德即浑沦之条理，大德即条理之浑沦，不可分析。”御史言：“从来为学无一定的方子，但要各人自用得着的，便是学问。只在人自肯寻求，求来求去，必有入处，须是自求得的，方谓之自得。自得的，方受用得。”当时皆以为名言。泾阳既去，先生身自主之。先生之学颇近近溪，与东林微有不同。其送方鸣秋谒周海门诗云：“孔宗曾派亦难穷，未悟如何凑得同？慎独其严四个字，长途万里视君踪。人传有道在东扬，我意云何喜欲狂？一叶扁舟二千里，几声嘤鸟在垂杨。”亦一证也。

　　贤友不求所以生死之道，而徒辩所以生死之由，不於见在当生求了毕，欲于死后再生寻究竟。千言万语，只是落在一个“轮回”深坑？，不见有超出的意思。千古只在今时迷了，第决当下，若云姑待　是诬豪傑。贤友谓人生颖异，必其前生参悟之力，结为慧根。又轻看了那生万物的，他既会生万物，便不会生一个颖异的人？有一个颖异的人，便是前生参悟来者，则自古及今，只生了些愚癡钝根而已，是诬天地。若谓自古及今，只是这些愚智在天地旋转，则初生愚智时，是谁来者？况旋转来，智者必益智，愚者亦渐智，何乃今人不及古人远甚？是诬圣贤。贤友又问死后光景作何状？死者必有一着落处为家。余却问贤友见今光景作何状？目前着落岂无家？如徒以耳目手足，饮食男女，唤作生时光景，宜乎其复求死后之光景也。况以生为客、为寄，而以死为归、为家，则生不如死矣，是诬生死。盖佛氏轮回之教，原为超出生死而设，再生之说，乃其徒败坏家风的说话，何故信之深？勿论儒道，禅已荒矣！　　夫所谓漫天漫地，亘古亘古今者，是何物？天地古今，尚在此内，而此必欲附丽一物乎？所谓神理绵绵，与天地同久者，亦必有神理之真体，而曰附丽，则独往独来者，果安在也？不随生存，果附丽于生乎？不随死亡，犹有所附丽乎？生而附丽于生，是待生而存也；死而必再生以求所附丽，是随死而亡也。待生而存，生已死矣；随死而亡，焉能再生？且谓今之头腹手足，耳目鼻口，块然而具者，是生耶？生者活也，喜笑瑳然，啼哭怆然，周旋运转惺然，而有觉者，乃谓之生。

　　一旦喜泯啼销，运止觉灭，虽头腹手足，耳目鼻口之仍在，则谓之死。故生死形也，形生形死，总谓之形，而形岂道乎哉？道也者，形而上之物也。形而上也者，超乎生死之外之谓也。生死是形不是道，道非形即非生死，既已非生死矣，果且有生死乎哉？既已无生死矣，果且有附丽乎哉？既已无附丽矣，果不可朝闻而夕死乎哉？生死了不相干，朝夕於我何与？味贤友所谓附丽云者，似指今之头腹手足，耳目鼻口，块然之物；所谓漫天漫地，亘古亘今，神理绵绵，不随生存死亡云者，似指今之瑳然、怆然、惺然之物。生而为生，执有而为知，何谓知生？生之不知，何谓知死？生死之不知，何谓知道？正恐贤友所以发愿再生者，亦不在了此公案，而在贪此形生也。欲不贪生，非知生不可；欲知生，非知道不可；知道则知吾与贤友，今日虽生，而实有一个未尝生者在这？，这？方唤做漫天漫地，亘古亘今，神理绵绵，不随生存死亡的真体也。（以上《答邵濂轮回生死问》）

　　自其未发者而观之，行于喜怒哀乐之中，而超于喜怒哀乐之外，独往独来，不可名状，强名曰中。明道曰“且唤做中”，是也。自其发而中节也，观之混乎可喜可怒可哀可乐之场，而合乎共喜共怒共哀共乐之心，应用无滞，如水通流，故谓之和也。《中庸》大段，只是费隐显微有无六字，六字根柢，只一性字。费可见而隐不可见，显可见而微不可见，有可见而无不可见。隐微无，未发也，费显有，发而中节也。隐即之费中而在，微即之显时而在，无即之有者而在，未发即之发而中节者而在，体用一原也。非隐孰为费？非微孰为显？非无孰为有？非未发而孰为发而中节？一以贯之也。费即是隐，显即是微，有即是无，发而中节即是未发，下学上达也。学者徒于喜怒哀乐上求和，而不于喜怒哀乐上求中，遗心矣。不于有喜有怒有哀有乐时，认未发之真体，欲于无喜无怒无哀无乐时，观未发之气象，离形求神矣。吾故曰喜怒哀乐情也，中和性也，费隐显微有无，一性也。（《答中和问》）　　独无色，故睹不得；无声，故闻不得。睹不得闻不得，却有一箇独体在，非谓不睹不闻之时，是独也。独体本自惺惺，本自寂寂，而却有不惺惺不寂寂之物欲。独体本自无起，本自无灭，而却有常起常灭之人心。这？所以用着戒慎恐惧四箇字，能於惺惺寂寂中持此四箇字，而后不惺惺不寂寂之物欲可灭；能於无起无灭中持此四箇字，而后常起常灭之人心可除。此是有着落的工夫，所谓本体上作工夫者是也。

　　荀子曰：“养心莫善于诚。”周子曰：“荀子元不识诚，既诚矣，心安用养耶？到得心不用养处，方是诚。”（《答归绍隆问》）

　　下学上达，原是一理。天地间无不下，即无不上者，以亲亲长长为下，人人亲其亲长其长而天下平为上，则不可。天下平亦是下，亲亲长长亦是上，只在悟不悟之间。下学可以言传，上达必由心悟。　　这个德性，却莫於杳冥恍惚？觅，就是这个礼而已。

　　《中庸》一书，全于费处见隐。（以上《答汤衡问》）

　　求心所在，不若求心所不在，《大学》“心不在焉”，此四字是点化学人的灵丹。“身有所忿懥”四句，是锻炼学人的鼎镬。盖四者实生于身而役乎心，心何以有不在？在乎四者之中，为形骸所役，而不自知尔。如今日口受味、目受色、耳受声、鼻受臭、四肢受安逸，欣羨求取，能尽无乎？但有一丝心，便不在。不在者，非不在腔子？之谓也，倒是这腔子？成了一块味色声臭安逸、美衣广屋、肥田佳园、贵显世路名高的闹场，此心受役闹场之内，而不自知。故曰不在也。（《答童子徐璘问心在何处》）

　　自性是头脑，自性上起念，是真念，念上改过，是真改过，但要贤友认得自性而已。一切言行无差无错处，皆性之用也，而必有其体。假若散而无体，则亦荡而无用矣。认得此体，自然认得此用。念亦用也，而於体为近。从本体上发念，从念上省改，少有差错，即便转来，总是本体上工夫。从本体发念，即是本体，从念上转来，即转即是本体。一念离了本体，一念即成差错，一转不到本体，即千转都无实益。文过怙终，遂成大错，皆起於转之过也。此无他，离了本体，便属形体，一着形体，便落恶道，毫釐千里，端在於此。（《答叶文奎问》）

　　秋问：“喜怒哀桨未发气象何如？”师反诘之。对曰：“众人之情，憧憧扰扰，安得未发？意者养成之后乎？”师曰：“中即性也，必待养成而后为中，然则众人无中遂无性乎？”秋以至善为对。师曰：“喜怒哀乐终日离他不得，岂尔终日间通无此中？不自反求，牵合附会，益见支离。”秋被逼迫通身流汗，忽闻蝉声，因省曰：“此声之入，吾何以受之而知为蝉也？声寂矣，知何以不随之而去也？”乃对曰：“意者吾身中目能视、耳能听、鼻能嗅、口能言，其中有主之而不着于此者，是谓中乎？”师首肯曰：“近之矣，从此体验亦得。”秋又曰：“意者君子而时中，无时不有，无方可执，无处不满，见得此中，则天地位，万物育，天下归仁，直在眼前乎？”师举手曰：“可矣，可矣！由此以进，圣人不难学矣。”曰：“然则可以把持乎？”师曰：“尔不把持，彼从何处去？”秋曰：“然则何以用功？”师曰：“离天地万物不得，日从此处用功，而位育自在其中，最要紧处，在内省不疚，无恶於志。”秋於是怡然顺适，泮然冰解。（《方鸣秋问答》）

　　立教须名至善，修学本自无为，要知真性是我，明明天命为谁？不离喜怒哀乐，超然独抱圆规。有耳谁能听得？有眼窅焉难窥。本来巍巍堂堂，古今一毫无亏，动中漠然不动，生生化化无遗。谩道一切中节，一切本无追随，但要自明自觉，三德五道不回。三德五道由一，从君开眼伸眉，但能此中不疚，天地万物皆归。（《勗方鸣秋》）

　　光禄刘本孺先生元珍

　　刘元珍字伯先，别号本孺，武进人。万历乙未进士。历官礼部、兵部郎。乙巳大计，四明庇其私人，尽复台省之黜者，察疏留中，人心愤甚，不敢发。先生抗疏刺其奸，削籍归。而四明亦罢。庚申起光禄寺少卿。时辽、渖初破，赞画刘国缙，拥众欲从登莱南济。先生谓国缙为宁远义儿，扶同卖*国，今又窜处内地，意欲何为？国缙遂以不振。未几，卒官，年五十一。

　　先生家居讲学，钱启新为同善会，表章节义，优恤鳏寡，以先生为主。有言非林下人所宜者，先生痌瘝一体，如救头目，恶问其宜不宜也。先生每以子路自任，不使恶言入于东林，讲论稍涉附会，辄正色斥之曰：“毋乱我宗旨！”闻谤讲学者，曰：“彼訾吾党好名以为口实，其实彼之不好名，乃专为决裂名教地也。”疾小人不欲见，苟其在恻，喉间辄如物梗，必吐之而后已。当东林为天下弹射，先生谓高忠宪曰：“此吾辈入火时也，无令其成色有减，斯可矣！”

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:34:05

卷六十一　东林学案四
　　忠端黄白安先生尊素

　　黄讳尊素，字真长，号白安，越之余姚人。万历丙辰进士。授宁国府推官。强宗歛手，避其风裁。时崑、宣之燄，足以奔走天下，先生未尝稍假借也。入为山东道御史。神宗以来，朝中分为两党，君子小人递为胜负，无已时。天启初政，小人之势稍绌，会奄人魏忠贤，保姆客氏，相结以制主，尽收宫中之权，思得外庭以助己，小人亦欲乘以一网天下之君子，势相求而未合也。先生惕然谓同志曰：“兄弟阋於墙，外禦其侮，吾侪其无阋墙以名外侮乎？”无何，阮大铖长吏垣，与桐城嘉善不睦，借一去以发难。先生挽大铖，使毋去，大铖意亦稍转，而无奈桐城之疏彼也。赵太宰不由咨访，改邹新昌於铨部，同乡台省起争事权，先生为之调人。江右遂谓新昌之见知于太宰由先生。二憾交作。而给事中传櫆，故与逆奄养子传应星称兄弟，私惧为清议所不容。挺险者乃道之以首功，借中书汪文言，以劾桐城嘉善，逆奄主之，以兴大狱。先生授谋於镇抚刘侨，狱得解。於是而有杨副院二十四大罪之疏，疏之将上，副院谓同志曰：“魏忠贤者，小人之城社也，塞穴薰鼠，固不如堕城变社耳。”先生曰：“不然。除君侧者，必有内授，公有之乎？一击不中，凶愎参会矣。”疏入，副院既受诘责，而且杖万郎中，杖林御史，震恐廷臣。

　　先生谓副院曰：“公一日在朝，则忠贤一日不安，国事愈决裂矣。不如去以少衰其祸。”副院以为然，而迁延不能决也。南乐由逆奄入相，然惟恐人知。使燕、赵士大夫以魏氏为愧。嘉善因其大享不至，将纠之。先生曰：“不可。今大势已去，君子小人之名，无徒过为分别，则小人尚有牵顾，犹有一二分之救也。”嘉善锐意欲以击外魏，与杨副院击内魏为对股文字，不深惟先生之言。南乐喟然叹曰：“诸公薄人於险，吾能操刀而不割哉？”遂甲乙其姓名于宦籍之上，惎其宗人魏忠贤曰：“此东林党人，皆与公为难者也。”逆奄奉为圣书，终嘉宗之世，其窜杀不出于此。晋人争巡抚，先生语太宰曰：“秦、晋、豫章，同舟之人也，用考功而豫章之人心变，参卹典而关中之人心变，再使晋人心变，是一鬨而散之局也。”陈御史困劾嘉善，以会推其座主，中旨一出，在朝无留贤矣。凡先生忧深虑远，弥缝於机失谋乖之际，皆先事之左券也。先生三疏劾奄：第一疏在副院之先，第二疏继副院而上，第三疏万郎中杖后。清宫劲论，奄人发指，则曰：“此谏官职分事，不以为名高也。”乙丑出都门，曹钦程论之，削籍。其冬讹言繁兴，谓三吴诸君子谋翻局，先生用李实为张永授以秘计。逆奄闻之大惧，刺事至江南四辈，漫无影响。沈司寇欲自以为功，奏记，逆奄曰：“事有迹矣！”逆奄使人日谯诃李实，取其本去，而七君子被逮。盖汪文言初番之狱，群邪定计，即欲牵连左、魏二公，相随入狱，不意先生能使出之，故于诸君子中，意忌惟先生，以为必为吾侪患。讹言之兴，亦以是也。丙寅闰六月朔，赋诗而卒，年四十三。

　　先生未尝临讲席，首善之会，谓南曰：“贤奸杂沓，未必有益於治道。”其风期相许者，则蕺山、忠宪、忠节。万里投狱，蕺山恸哭而送之，先生犹以不能济时为恨。先生以开物成务为学，视天下之安危为安危。苟其人志不在弘济艰难，沾沾自顾，拣择题目以卖声名，则直鄙为硜硜之小人耳。其时朝士空疏，以通记为粉本，不复留心於经学。章奏中有引绕朝之策者，一名公指以为问，先生曰：“此晋归随会事也。”凡五经中随举一言，先生即口诵传疏，澜倒水决，类如此。

　　怀谢轩讲义

　　格物是格出至善所在，若作名物象数，则是借外以廓内矣。知原是性中一点睿体，但因格物而开拓融化，无纤毫遮塞处便是。

　　天岂有命？生而炯炯不味者，是合下生来，箇箇是圣贤，再没有命之以凡庸者。从此率之，不加不损，只依他出来。盖天命之体，贞而静，率者不起知，故不生纷扰，这便是贞静之妙。戒惧慎独，便着主静率性之工夫也。修者就自家做出来的，将来做法程，非另有修也。

　　未发之中，浑沦无际，停毓无穷，此即水涸木落，无声无臭之地，神明变化，都不外此橐籥。已发者，天下而此一性，天下而此一率，夫妇犹是，圣人犹是，更无俶诡变幻於其间，岂不谓达道？中者未发之性，和者已发之性，性无动静，中和之名，因动静而分。若言未发为性，己发为情，分明性有动静矣。

　　世风日下，如江河竞注，而自古至今，此理犹在人心，“维天之命，於穆不已”，盖谓此也。

　　问“天地位，万物育”。曰：“天地无日不位，万物无日不育，只为人心失却中和之体，天地虽大，若容不得我，万物虽众，只觉多我一人，知此则知位育。”

　　不是欺人方是伪，凡所行而胸中不能妥贴，人不见其破绽处，岂不是伪？　　一贯不必说得玄远，浅言之，如世之机械变诈，亦有时节通行得去，便有时节不可通行得去，如何贯得？是故一贯者，其惟诚乎？

　　观过知仁，故知其不善，所以明善。

　　孟子知言，全将自己心源，印证群迷。吾心止有一常，人自去分立门户，分蹊别径，都从常心中变出许多鬼魅魍魉相。知言者，但把常心照証，变态无不剖露。知得人心，亦止知得自己心，知得群心之变，亦止养得吾心之常。

　　心不受变，而术则变，如学术流为申、韩，此心不得不归于惨酷，治术流为杂霸，此心不得不向於杀伐。战国时人，学皆刑名，治皆诛杀，都被术所弄坏，乃转而归咎仁之不若人。故孟子特地拈出本来此心，人人圆满，但是一日之造端，便判终身之趋向，即夫子“习相远”之说也。　　说箇信果，定是未言未行之先，先着一番心了。大人未言，那见有当信之理？未行，那见有当果之事？任他危言逊言，旁行正行，再没有不中于则者。义有准而心无着也。

　　感遇聚散，佛氏视之，皆太虚中游气纷扰，与性体一毫不相妨碍，儒者则皆是我本根发出枝叶，无一件是假。　　心体无尽，凡天地间所有之事，古今来所有之功，圣贤接续尽之，岂能尽得？

　　阳明先生答陆元静，无妄无照之论，盖本之佛书。佛书言妄心即真心影像，妄本无妄，以有感故，感亦无感，以能照故。若是，则照妄之心，即是无妄之心，云何复得有妄心？心本无妄，以无照故谓之妄。今指为真心之影像，毕竟影是形生，像随镜见，推不得是镜以外事。今欲却妄而完真，安得逃影而灭像乎？　　佛氏言心无常，为无所住而生其心，念念生灭不停也。此儒者之所谓妄心也。而佛氏正以显此心之性空，妙理即谓之真如不动。此盖有见於流行，无见於主宰，以其常动而谓之不动，非真不动也。《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”佛氏所缺者，至德也。公都子所言“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善有性不善”三说，总是一说。不观之佛书云：“性无善恶，能生善恶。”又云：“善恶同以心性为性，若断性恶，则断心性。”性不可断，故性善性恶皆不可断，既不可断，则是性有善恶也。若云“性本无性，性亦非性”，毕竟有箇生善生恶者在，则是可以为善，可以为不善也。　　佛法先要人信心，盖佛法示人本是种种可疑。於此教人尽行夺下整身，跳入其中，岂不立地成佛？何必更假修为？若吾儒亦是穿衣喫饭，夏葛冬裘，见成道理，伸手便见，率之即是，体之即存。故不必言信，无疑非信；不必言悟，无修非悟。

　　释氏言宗心，言妄心，谓常住不动之真心为宗，缘起者为妄。其实所谓常住不动者，空而已矣；缘起而流行者，天地万物皆野马尘埃也。但不足以碍我空体，与空体截然不相粘合。吾儒则就此野马尘埃之中，流行而不失其则者，乃是常住不动之真心，故其名则同，而所指实异也。

　　宗伯吴霞舟先生锺峦

　　吴锺峦字峦，号霞舟，武进人也。崇祯甲戌进士。先生弱冠为诸生，出入文社，讲会者四十余年，海内推为名宿。以贡教谕光州学。从河南乡举登第，时年已五十八矣。授长兴知县。阉人崔璘榷鹾，以犀礼待郡县，先生不往。降绍兴照磨，量移桂林推官。南渡，陞礼部主事，未上而国亡。闽中以原官召之，上书言国事，时宰不悦。先生曰：“今日何等时？如某者更说一句不得耶？”出为广东副使。未行而国又亡。遁迹海滨，会时自浙至中左，建国以一旅奉之。二三人望，皆观望不出。先生曰：“吾等之出，未必有济；然因吾等之不出，而人心解体，何以见鲁、卫之士？亦惟以死继之而已。”起为通政使。及返浙海，先生以礼部尚书扈跸，所至录其士之秀者为弟子员，率之见于行朝。仆仆拜起，人笑其迂，先生曰：“此与陆君实舟中讲《大学》‘正心’章一例耳。”后退处补陀，闻滃洲事亟，先生曰：“昔者吾友李仲达死奄祸，吾尚为诸生，不得请死；吾友马君常死国难，吾为远臣，不得从死；闽事之坏，吾已辞行，不得骤死。吾老矣，不及此时此土，死得明白干净，即一旦疾病死，何以谢吾友，见先帝於地下哉？”复渡海入滃洲。辛卯八月末，于圣庙右庑设高座，积薪其下，城破，捧夫子神位，登座危坐，举火而卒，年七十五。

　　先生受业於泾阳，而于景逸、玄台、季思皆为深交，所奉以为守身法者，则淇澳《困思抄》也。在长兴五载，以为差足自喜者三事：一为子刘子弔丁长儒至邑，得侍杖履，一为九日登乌胆山；一为分房得钱希声。所谓道德文章山水，兼而有之矣。先生尝选时文名士品，择一时之有品行者，不满二十人，而某与焉。其后同处围城，执手恸哭，某别先生，行三十里，先生复棹三板追送，其语绝痛。薛谐孟传先生所谓“呜咽而赴四明山中之招者”，此也。呜呼！先生之知某如此，今抄先生学案，去之三十年，严毅之气，尚浮动目中也。

　　霞舟随笔

　　人生只君亲两大本，凡日用应酬，宗族眷属，无不本于亲，本此之谓仁。凡践土食毛，事上临下，无不本于君，本此之谓义。　　人只除了利根，便为圣贤，故喻利喻义，分别君子小人。小人所以喻利，只为遂耳目口鼻之欲，孟子所以说“养其小体为小人”。试想此天之所以与我者八字，直将此身立在千仞冈上，下视养口体物交物一班人，渺乎小哉！真蠛蠓一世矣。

　　有伊尹之志则可仕，不则贪位慕禄之鄙夫而已矣，不可与事君也；有颜子之乐则可处，不则饱食闲居之小人而已矣，未足与议道也。

　　士大夫为盗贼关说者，是即盗贼，为倡优关说者，是即倡优。　　或问：“当此之时，何以自处？”答云：“见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。《履》之九二：‘履道坦坦，幽人贞吉。’《象》曰：‘幽人贞吉，中不自乱也。’玩之可得守身法。”

　　当此之时，惟见危授命，是天下第一等事。不死以社稷，成败尚听诸天，非立命之学也。　　当此之时，避世深山，亦天下第一等事。徼幸以就功名，祸福全听诸人，非保身之道也。

　　钱启新先生云：“后生小子，但有向上根器，须忘年以交，接引入道，不必罗致门下。”

　　张二无至京师，宜兴餽以人参，不受，宜兴不悦。二无告以筹边禦寇，宜兴谐之曰：“但主心一转，天下自治，他可置勿道也。”二无遂力求去。

　　颜壮其为孝廉时，里人有跪诉者。既去，移晷追还，为下一跪。里人骇问“何故？”曰：“顷汝下跪，我立而扶之，思此终宽不安，故跪还汝耳。”

　　友云：“求长生当除妄想。”曰：“求长生独非妄想耶？”　　君子小人之辨，在人臣当泯其圭角，在人主当见得分明。

　　天地之间，只有阴阳二气，动静两端，循环不已，更无余事，此之谓《易》。天地间一切，目可得见，耳可得闻，言可得传，躬可得行者，皆道之用也，皆象也，数也。故圣人立象以尽意，极其数，遂定天下之变。然则圣人之意，其不可见乎？不可得而见，不可得而闻者，道之体也。立象而意尽於其中，故曰“君子之道费而隐”者，用也。隐者体，圣人惟恐人索之于隐，只言用不言体。《易》之六爻皆用也，故曰“用九”，曰“用六”。用九而六其体，故曰“见群龙无首”，天德不可为首，用六而九其体，故曰“利永贞”，以大终。

　　天地只有一乾，伏羲原初只有一画，坤之偶即一画而分之，非另有第二画也。

　　《坤》之中断处，正是坤之虚处，所以顺承天也。《乾》贯乎中矣，敬以直内，义以方外，一直撑天柱地，一方周四隅。中字从直从方口，可兼内外二义。　　他卦之上，为极为变，惟《鼎》与《井》，终为成功。《井》以养民，《鼎》以养贤，《井》以水，《鼎》以火，水火饮食之道也。

　　故观喜怒哀乐未发时气象，须将喜怒哀乐发而不中节处克尽，纔观得。

　　子贡闻道，颜子以下一人，只文章性道二语，括尽《中庸》费隐之旨。

　　问：“朝闻道，所闻何道？”答：“只看下句。”　　入道者，当於天亲一脉不可伪为处竭情，此文介真实见道语。人情之同处，即本心。人谓随处体认天理，愚谓随处体贴人情。静虚二字上，不容加一道字，一念不起时，一物不着处，参得消息，当是朝闻。

　　人身常定常静常安，气息自调，每有意调息，反觉气息转粗，可见正助之害。

　　见危授命，不要害怕，见利思义，却要害羞。

　　事父母能竭其力，一生之力，无一毫不为父母用者，而今而后，吾知免夫，此力纔竭。

　　君子一生，汲汲皇皇，只这一件事，故曰好学。

　　北辰是天之枢纽，中间些子不动处，仍不是不动，只动处还在元处。

　　今日会讲，各人须细细密察，为文学而来乎？为理学而来乎？为道学而来乎？为文学来，不过学业上讨些悟头，这不中用；为理学来，研穷意义，亦是训诂学究伎俩，也不中用；为道学来，实践躬行，纔有中用。这便是所安。又为先生而来乎？为圣贤而来乎？为自己而来乎？为先生而来，先生有出山时节，这靠不得；为圣贤而来，圣像有不悬时节，圣人之书有不对面时节，亦靠不得；为自己而来，立志在身心命，这纔靠得。这便是所安。此是君子小人亲笔供状。

　　言顾行，行顾言，今人之言，大抵勦袭之言，今人之行，大抵趋逐之行，自己一毫不与其间，此之谓不相顾。

　　知只在心地上明白，不在义理见闻上夸张。

　　张二无云：“无谄无骄，未免在境上打点，自己未有实受用在。一经夫子指点，使觉本地风光，时时现前，非心地上打扫十分洁净，何以有此切磋琢磨？正是乐与好礼得力处。子贡见到此，直能因苗辨种，饮水知源，三百篇皆无字之经矣。故夫子许以言《诗》，告往知来，正与《大易》数往知来，不隔一线。”　　二无云：“《诗》之为用，自闺房静好，以至郊庙登歌，其人自耕夫游女，以至荩臣哲后，其事自檃括虫鱼草木，以至感格大地神明，真是无隐不披，无远不届，却只人人一点不容已之思耳。思起处，原无邪，缘染而后有邪，只用此无缘染之思，抽引不尽，何止充天塞地？”

　　心本是仁，非是二物，私欲引去，心便违仁，私欲既无，心原是仁。

　　郎中华凤超先生允诚

　　华允诚字汝立，别号凤超，无锡人。天启壬戌进士。授工部主事，告归。崇祯己巳，补任转员外郎，调兵部。上疏言：“国家罢设丞相，用人之职，吏部掌之，阁臣不得侵焉。今次辅温体仁，臣闵洪学，同邑朋比，驱除异己，阁臣操吏部之权，吏部阿阁臣之意，庇同乡则保举逆案，排正类则逼逐讲官。”奉旨回话，因极言其罪状。又言：“王化贞宜正法，余大成在可矜。”上多用其言。体仁、洪学虽疏辨，无以难也。寻以终养归。南渡，起补吏部，署选司事，随谢去，在朝不满一月。改*革后，杜门读《易》。越四年，有告其不薙发者，执至金陵，不屈而死。

　　先生师事高忠宪，忠宪殉节，示先生以末后语云：“心如太虚，本无生死。”故其师弟子之死，止见一义，不见有生死，所以云本无生死。若佛氏离义而言无生死，则生也为罔生，死也为徒死，纵能坐脱立亡，亦是弄精魂而已。先生居？未尝作诗，蒙难之春，为二律云：“缅思古则企贤豪，海外孤臣嚥雪毛，眼底兵戈方载路，静中消息不容毫。默无一事阴逾惜，愁有千端枕自高，生色千秋青史在，自余谁数却劳劳。振衣千仞碧云端，寿殀由来不二看，日月光华宵又旦，春秋迁革岁方寒。每争毫发留诗礼，肯逐波流倒履冠，应尽只今祈便尽，不堪回首问长安。”是亦知死之一证也。

　　中书陈几亭先生龙正

　　陈龙正字惕龙，号几亭，浙之嘉善人。崇祯甲戌进士。授中书舍人。戊寅，荧惑守心，先生一言“民间死罪，细求疑情”，一言“辅臣不专票拟，居？则位置六卿，有事则谋定大将。”己卯十月，彗星见，先生进言曰：“事天以实不以文，臣更进之曰：事天以？不以暂。何为实？今日求言恤刑之实是也。何言？？自今以后弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月，上将郊天，先生请正郊期。“古帝王郊天，不用至日，《家语》孔子对定公曰：‘周之始郊，其月以日至，其日以上辛。’《郊特牲》曰：‘郊之用辛也，周之始，郊日以至。’王肃曰：“周之郊祭于建子之月也。用辛日者，以冬至阳气新用事也。’臣谨按上辛，谓日至之月，第一辛日，如冬至在十一月下旬，则用仲辛，冬至在十一月初旬，本月无辛，则用十月下旬。如崇祯十二年十一月二十八日辛巳冬至，宜十八日辛未郊也。”上命诸臣议。先生又上《郊祀攷辨》，上从之，以辛巳南郊。明年乞休，不允。壬午上言：“勦寇不在兵多，期於简练，歼渠非专恃勇，藉于善谋。所云招抚之道，则更有说，曰解散，曰安插。解散之法，仍属良将，安插之法，专委有司。贼初淫杀，小民苦贼而望兵，兵既无律，民反畏兵而从贼，至於民之望贼，而中原不可收拾矣。”及垦荒之议起，先生曰：“金非财，惟五穀为财。兴屯不足以生穀，惟垦荒可以生穀。起科不可以垦荒，惟不起科可以垦荒。五穀生则加派可罢，加派罢然后民生可安。”上以先生疏付金之俊议之。甲申正月，左迁南京国子监丞。国变后，杜门着书。未几卒。先生师事吴子往志远、高忠宪，留心当世之务，故以万物一体为宗，其后始湛心于性命，然师门之旨又一转矣。　　学言

　　最初最简最尽，一尽于太极，再尽于阴阳，三以下不能无遗矣。羲画最尽，发挥其最初也。后圣有言，皆发挥於图画之后者也，故曰：“言不尽意。”圣人欲使反其初，观其尽者，又曰：“予欲无言。”人心惟寂然不动，斯太极矣乎？寂无不藏，感无不通，彼空虚者，其以为有，不能生阴阳万物之太极也。质无常存，气无常分，开非始有，混非终无，有无从不相离，故不言二之。是以言之有无二，视天下之物无不二，人我二矣，心亦二矣，体用二矣，切而生死亦二，浮而得丧毁誉亦二，二之所从来远矣。　　日无定中，月无定满，人无定强，方至即行，长极即消，斯须不得留，留则有息矣。人形气不得不衰也，心不得不自强也。形气似月，心似日。

　　天地自不满，生天地之中者畴能满？诸山川无全吉，人形无全美，世福无全享，极之唐、虞，不能使朝无孔壬，野无矜人，古今亦无全治，惟尧、孔心德居其全尔。不可全者物，而众求之，可全者德，而莫之求，惑矣夫！

　　天授人性，其有形以后，天人疏而亲，隔而通之际乎？天，主上也；人，臣庶也，性，职事也。奉职循理，谓之忠良，旷厥职而朝夕致礼焉，明主闻之，以为忠乎？媚乎？

　　止者心之常，艮背亦止，行庭亦止；静者太极之常，生阴亦静，生阳亦静。主静者，艮止之义乎？心合于艮之谓太极矣！

　　心载性而宰身，然性视心则心奇矣，惟性最庸，故学不从心而从性。身视心则心微矣，惟身斯显，故学不本正而本修。其从性也，照异端之病也；其本修也，坊百世之逃也。

　　返百虑於何虑，学问之道；不知其道，反益其虑。化有事为无事，经济之道；不知其道，反生其事。

　　闻道以无妄念为候。妄念因于嗜欲，嗜欲因於有身。嗜欲无味，无足想矣；物物有然，无容想矣。忽若有见，而念起不禁者，悟与？思诚者，自反之谓也。主于自得，不期诚而诚，主于得名，不期伪而伪。

　　不信天则学无柄，小毁小誉，小得小失，目前相遇，莫不旁皇焉。学至於惟有天知，则陟降于帝庭，与太极存矣；功至於惟有天知，则朝市屡变，传家之事不变矣。一得焉，恐人不知；微劳焉，恐人不感，是诚何心哉？　　凡人者，自为一人而已矣；仁人者，天下之心。心觉一身之痒，仁人觉天下之痒。觉之故安之。未能安天下，且安目前，无安之之权，且使有权者动念于求安。安之心不可不自我存，安之绩不必自我成。

　　法今传后，其与人为善之心乎？天下法之，天下皆善人矣；后世传之，后世皆善人矣。舜之所乐，其在兹乎？我可法，我可传，则品尊而名贵，是虽有懿行，犹己私也，去乡人几何？忧不如舜，忧不能使天下后世同归于善也，讵忧无舜之令名。

　　司马徽有言，“识时务者，在乎俊傑。”天下先务，时时各异，孰为大本？孰为大端？溯观往事，人所既为，我则暸焉。方当吾世，从何入手？而茫然不识者，皆是也。

　　取四三年来之治机，治今之天下，未必合者，而况远昔哉！

　　成心之去难矣哉，成心之害深矣哉，一怀成心，所观得失，皆不复中，非必爱之憎之也。力除爱憎，设为虚衷，而成心隐隐据其中而主之，我自以不关成心也，其实推之不能去也。

　　立言有六禁：不本至诚勿言，无益于世勿言，损益相兼勿言，后有流弊勿言，往哲已言勿袭言，非力所及勿轻言。　　我与天下后世之感通，犹两人相觌尔。我爱彼，彼亦爱我否？即觌面交疏，我惟见有身，天下亦乌知有我？乡人之所以草木同腐也。我孜孜为后世计，后世孰能忘之？圣贤所以长生于人心也。　　有明之盛，道至醇深者，薛、高二子而已。薛子危而免，高子遂及。不以时耶？不以爵耶？宋六子，其一不受爵，其五不居高爵。

　　国朝人才，自王文成而下，无若杨忠愍，养其身以有为，六律可明可制。

　　问“三杨”。曰：“文贞德业最盛，孳孳为民，无赫赫功，是足贵也。弘治三臣。”曰：“《弇州记》允矣周忠介。”曰：“介矣哉！手绾铨衡，居不蔽风雨，田数十亩，其死也，则几伤勇乎？其有耻不与党之心乎？规免而忠介不免，命也夫。”问“杨忠烈”。曰：“烈矣哉！然激寺祸者，夫夫也。自昔狐鼠以格主去，以慧术去，有一疏显攻之而去者乎？不去祸斯烈矣。”

　　上士贞其身，移风易俗；中士自固焉尔矣；下士每遇风俗，则身为之移。

　　尧、舜以来，只说教字，从不曾说着学，至传说乃极说个学之益出来。尼、思以前，只说性字，从不曾说着理。至孔子方言“穷理”，孟子又云“心所同然者理”，说个理字出来。此二字，便为千万世宗主。

　　言生生，可以该漠无朕；言漠无朕，或反以晦生生。尽有恬静之士，谈及民生利病，即俏然不顾，非惟不顾，且将阻人。盖其恬静中，与世间痛痒全相隔断。岂知所谓漠无朕，正欲于一相不立之处，体认出万物一体端倪耶！若人我隔绝，则其养高习静，反隐隐养成一段杀机。古来那有此秦、越学问？今日言学，只提箇生字。

　　学者须得为万世开太平意思，方是一体，方有隐居工夫。不然，一生巖居川观，岂便无事可做？但云独善其身，亦觉与世隔绝。须识独善中，原有兼善事业，但目前不甚着明，只观百世而下，所法所传，总是尧、舜、仲尼意思。大行穷居，当时事业，略有分别，久久决无分别。有分别之日短，无分别之运长。念头从万物一体处起，工夫只在修身。

　　“天地之大德曰生”，“人皆有不忍人之心”，此二语是孔、孟提出道学大原，恐人不知如何用力，所以又说“明明德”许多条目。然只看“欲明明德於天下”一句，已将念头工夫合总说完。后世学问，不本诸好生之心，许多清高静寂，长厚俭朴，一切盛德芳名，都只从一身上起，纵做得完完全全，无些子破绽，终非知道。无他，念头起于自身，工夫反在外面，总只颠倒了。

　　一部《论语》，皆说学问事，惟是知也，直指出心体来。皆说做工夫事，惟天何言哉，直指出道体来。皆说生前事，惟朝闻夕可，直指出到头结果处来。说心体，明是不倚见闻矣，终不教人废学问；说道体，明是节节现成矣，终不教人不做工夫；说到头结果，明是心同太虚，事业皆浮云矣，终不教人虚想像死后光景。步步踏实，乃得绝尘而奔。斯人为徒，乃得侔天而游。味此三则，任是特地灵慧，无碍辩才，劈空提醒，未有出於其外者也。异端拈出神奇妙理，在圣人止是平常；异端喝出警怖大事，在圣人止是作息。故使惊者不解，解者不惊。

　　“在人身，如何是天载？”曰：“不思而得，不勉而中，此人身中无声无臭处也。但于义理熟之，莫从天载上虚想，要犯好知不好学之蔽。”

　　所性分定，人人尽然。仁义礼智根于心，惟君子能之。栽植非一日矣，若以不加损独归君子，便不识所性。

　　曾子传一贯，不言一贯，而言絜矩，其义一也。在道则言一贯，在天下则言絜矩，此矩即“从心所欲”之矩。圣人不必言絜，絜之则是忠恕，其於学者最有把捉。汤、武反之，亦是絜矩。

　　道一而巳矣，中一而巳矣，中不可见，见之于和。自昔圣人之作用，举八元，屏四凶，皆和也。何事是中？惟和则发挥出中字来。中无可言，言之以庸。自昔圣人之日用，勉不足，慎有余，皆庸也。何物是中？惟庸则形状出中字来。博厚高明，结以天之所以为天不及地也；溥博渊泉，结以配天不及地也；知化育，结以浩浩其天不及地也。无他，天一而已矣，地止是天中之凝聚处，在彼则观和与庸而中见，在此则言天而地见，指点之法，相反而通。

　　大舜所至成都，孔、孟育英才，太丘、幼安之徒，乡里薰其德，士善其身，未有以独善终者也。对天下而云耳，德不孤，人必有以应我，善无独，我必有以成*人。

　　朱子知行并进，何尝不重觉悟？只似多却推驳象山一番。然非自为，为后世也。象山立身实无可议，阳明大类之，无忝躬行君子，只多却推驳朱子一番。颜、曾、木、卜，同在圣门，亲领德旨，其用功得力处，何尝不小异？使当时必欲相同，亦成聚讼矣。大抵学问，只怕差，不怕异。入门不妨异，朝闻夕可归宿必同。用力不妨异，设诚致行，起念必同。　　问：“圣贤效法天地，亦有时拗过天地否？”曰：“夷、齐不食周粟，当时天运悉已归周，两人欲以只身撑住乾坤。元时，上天命之入主中国，而金华四子没身泉壤。一则拗之於天运之初迁，一则拗之於天运之久定，此太极之不随阴阳者，故人心为太极。”

　　孔子忧学之不讲，不知是如何讲*法？孟子直发挥出来，有箇详说，有个反说。详即如今辩论，反则是体认天理，躬行亦反说也，默识亦反说也。古人辩论，惟恐体认或误，故须辩之。今人虽反说到至精至微处，只是说话。然则且莫讲学，先体贴孔、孟讲说二字。

　　理欲并窍於人心，飢食渴饮，非其一端乎？知味得正，斯理矣；甘而失正，或醉饱溢量，斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其间。危如之何？凡言危者，得失存亡之关也，若以私欲为人心，则已失已亡，岂直危而已哉？道心即人心之得其正者，与不正止争些子，非必如一黑一白，相反而易辨也，故曰“惟微”。

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:35:14

卷六十二　蕺山学案
　　前言

　　今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师於舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》，有答韩位云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若吾先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。

　　戍申岁，羲与恽日初同在越半年。日初，先师高第弟子，其时为刘子《节要》，临别拜於河浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在，当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学者，不可不序。”嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠宪得之悟，其毕生黾勉，祇重修持，是以乾知统摄坤能；先师得之修，其末后归趣，亟称解悟，是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾，地质之谓坤，气不得不凝为质，质不得不散为气，两者同一物也。乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修。岂有先后？彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。先师之慎独，非性体分明，慎是慎个何物？以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则於先师言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论，负此良友。今所录，一依原书次第，先师着述虽多，其大概具是。学者可以无未见之恨矣。

　　忠端刘念台先生宗周

　　刘讳宗周，字起东，号念台，越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本，言东林多君子，不宜弹射。请告归。起礼部主事，劾奄人魏忠贤、保姆客氏，转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿，太仆少卿，疏辞，不允。告病回籍。起右通政，又固辞。内批为矫情厌世，革职为民。崇祯己巳，起顺天府尹。上方综核名实，群臣救过不遑，先生以为此刑名之术也，不可以治天下，而以仁义之说进，上迂阔之。京师戒严，上疑廷臣谋国不忠，稍稍亲向奄人。先生谓：“今日第一宜开示诚心，为济难之本，皇上以亲内臣之心亲外臣，以重武臣之心重文臣，则太平之业，一举而定也。”当是时，小人乘时欲翻逆案，遂以失事者，牵连入之东林。先生曰：“自东林之以忠义着，是非定矣。奈何复起波澜？用贤之路，从此而穷。”解严后，上祈天永命疏：“上天重民命，则刑罚宜省，请除诏狱；上天厚民生，则赋歛宜缓，请除新饷。相臣勿兴大狱，勿赞富强，与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出，先生对曰：“有原设之兵，原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之，因推阁员降诏，召先生入对文华殿。　　上问人才、粮饷、流寇三事，对曰：“天下原未尝乏才，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日壤，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。流寇本朝廷赤子，抚之有道，寇还为吾民也。”上又问兵事，对曰：“臣闻禦外亦以治内为本，此于羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰：“迂哉！刘某之言也。”用为工部左侍郎。　　乃以近日弊政，反覆言之。谓：“皇上但下一尺之诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，遣廷臣赉内帑，巡行郡国，为招抚使，以招其无罪而流*亡者，陈师险隘，听其穷而自解归来，诛渠之外，犹可不杀一人，而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解，谕以“大臣论事，须体国度时，不当效小臣占地步，尽咎朝廷耳。”先生复言：“皇上已具尧、舜之心，惟是人心道心，不能无倚伏之机，出於人心，而有过不及者，授之政事之地，即求治而过，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏请告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之祸，己巳以来酿成之也；后日之祸，今日又酿之矣。

　　己巳之变，受事者为执政之异己，不难为法受恶，概寘之重典；丙子之变，受事者为执政之私人，不难上下蒙蔽，使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类，故天下有比中官之小人，必无合於君子之小人，有用小人之君子，终无党比中官之君子。八年之间，谁秉国成？臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓：“大臣如刘某，清执敢言，廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱，决不能舍道而别有手援之法，一涉功利，皆为苟且。

　　途中上书，以明圣学。未至，陞左都御史。召对，上问：“职掌安在？”对曰：“都察院之职，在于正己以正百僚，必其存诸中者，上可以对君父，下可质天下士大夫，而后百僚则而象之。至於责成，巡方其守务也，巡方得人，则吏治清，吏治清则民生安矣。”已又戒严，先生言：“皇上以一心为天地神人之主，镇静以立本，安详以应变，此第一义也。其施行次第，旌卢象昇，戮杨嗣昌。”上曰：“责重朕心，是也。请卹追戮，何与兵机事？”召对中左门。　　御史杨若侨言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，迩来边臣於安攘禦侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”上议督抚去留，先生对：“请自督师范志完始，志完身任三协，平时无备，任其出入，今又借援南下，为脱卸计，从此关门无阻，决裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何云脱卸？”先生对：“十五年来，皇上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更絃易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏，非长治之道也。”上变色曰：“从前已不可追，今日事后之图安在？”先生对：“今日第一义，在皇上开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶，则思过半矣。”上曰：“国家败壤已极，如何整顿？”先生对：“近来持论者，但论才望，不论操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不谨，而遇事敢前者；亦未有操守不谨，而军士畏威者。”上曰：“济变之日，先才而后守。”先生对：“以济变言，愈宜先守，即如范志完操守不谨，用贿补官，所以三军解体，莫肯用命。由此观之，岂不信以操守为主乎？”上始色解。　　先生更端曰：“皇上方下诏求言，而给事中姜埰、行人司副态开元，以言得罪，下之诏狱。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸宽斧鑕。又如词臣黄道周，亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎？”上曰：“道周有学有守，岂二臣可比？”先生对曰：“二臣诚不及道周，然朝廷待言官有体，即有应得之罪，亦当敕下法司定之，遽寘诏狱，终於国体有伤。”上怒曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪脏坏法，欺君罔上，俱可不问乎？”先生对：“即皇上欲问贪脏坏法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏党，岂堪宪职？候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救，遂革职归。

　　南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大计，舍讨贼复，无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征，亦何以作天下忠臣义士之气？江左非偏安之业，请进图江北。凤阳号称中都，东扼徐、淮，北控豫州，西顾荆、襄，而南去金陆不远，亲征之师，驻跸於此，规模先立，而后可言政事。”一时乱政，先生无不危言。阁臣则劾马士英，勳臣则劾刘孔昭，四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出，谓：“中朝之党论方兴，何暇图河、洛之贼？立国之本计已疏，何以言匡扶之略？”当是时，奸人虽不利先生，然耻不能致先生，反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名，自称草莽孤臣，不书新命，明示以不臣也。”朱统言先生“请移跸凤阳，凤阳，高墙之所，盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛，意在废立”。

　　先生在丹阳僧舍，高傑、刘泽清遣刺客数辈之，先生危坐终日，无惮容，客亦心折而去。诏书敦迫再三，先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎，先生曰：“大铖之进退，江左之兴衰系焉。”内批：“是否确论？”先生再疏请告，予驰驿归。先生出国门，黄童白叟聚观叹息，知南都之不能久立也。浙省降，先生恸哭曰：“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言，先生曰：“北都之变，可以死，可以无死，以身在削籍也。南都之变，主上自弃其社稷，仆在悬车，尚曰可以死，可以无死。今吾越又降，区区老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不当与城为存亡，独不当与土为存亡乎？故相江万里所以死也。世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫乎？君臣之义，本以情决，舍情而言义，非义也。父子之亲，固不可解于心，君臣之义，亦不可解于心。今谓可以不死而死，可以有待而死，死为近名，则随地出脱，终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒，闰六月八日，戊子也，年六十八。　　先生起自孤童，始从外祖章颖学，长师许敬菴，而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。石梁之门人，皆学佛，后且流於因果。分会于白马山，羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之。羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士，四十余人，执贽先生门下。此四十余人者，皆喜闢佛，然而无有根柢，於学问之事，亦浮慕而已，反资学佛者之口实。先生有忧之，两者交讥，故传先生之学者，未易一二也。

　　先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。

　　学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍昼夜”。盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！　　语录

　　湛然寂静中，当见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥，一齐具了，此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心，理一事，坏一事，即竖得许多功能，亦是沙火不成团，如喫饭穿衣，有甚奇事？纔忙乱，已从脊梁过。学无本领，漫言主静，总无益也。　　知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫！是率天下而禅也。

　　有不善未尝不知，是谓良知；知之未尝复行也，是谓致知。盈天地间皆道也，学者须自择乎中庸。事之迥不及处，即为恶事，则念之有倚着处，即为恶念。择言非择在事上，直证本心始得。《识仁》一篇，总是状仁体合下如此，当下认取活泼地，不须着纤毫气力，所谓我固有之也。然诚敬为力，乃是无着力处，盖把持之存，终属人伪，诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬。存，正是防检，克己是也；存，正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬之存，当在何处？未免滋高明之惑。（以上庚申前录。）

　　凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过；一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也！

　　日用之间，漫无事事，或出入闱房，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁他捱排，莫可适莫。自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前日无事甲？如前日妄起一念，此一念便下种子，前日误读一册，此一册便成附会。推此以往，不可胜数，故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。（以上癸亥）　　此心放逸已久，纔向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳。心无内外，其浑然不见内外处，即天理也。先正云：“心有所向，便是欲。”向内向外，皆欲也。　　释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。

　　道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物；学本无一事可，纔有一事可，便是贼心之事。如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静，止有诚敬一门，颇无破绽。然认定诚敬，执着不化，则其为不诚不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，学如其心而已矣！

　　此心绝无凑泊处，从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜？是鬼窟，四路把绝，就其中间，不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出。

　　心无物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。见为妄见，思为妄思，有见与思，即与消融去，即此是善学。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人“看喜怒哀乐未发时，作何气象？此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观？只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发，而倚着之私，隐隐已伏；纔有倚着，便易横决。若於此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后，不待言矣。此之谓善观气象者。　　问：“未发气象，从何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用工夫？”曰：“其要只在慎独。”问：“兼动静否？”曰：“工夫只在静，故云主静立人极，非偏言之也。”“然则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体；静中求动，是真动之用。体用一原，动静无端，心体本是如此。”（以上戊辰。）

　　动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。

　　游思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用，但用之於学者既专，则一起一倒，都在这？，何暇及一切游思妄想？即这？处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（以上甲戌。）

　　正谛当时，切忌又起炉。

　　无事时得一偷字，有事时得一乱字。

　　程子曰：“无妄之谓诚，无妄亦无诚。”

　　心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：“无时非物。”心在外乎？曰：“惟心无外。”

　　独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。

　　心之官则思，思曰睿，睿作圣。性之德曰诚，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。此心性之辨也。故学始於思，达於不思而得。又曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”

　　“致知在格物，《中庸》明有疏义曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大学》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大学》二字内，此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者，道学也。’此格物之功也。”　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者工夫不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。

　　（择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至精。）

　　纔认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫；纔认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。

　　独体只是个微字，慎独之功，亦只在於微处下一着子，总是一毛头立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。又统而言之，则曰心；析而言之，则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下国家与身，而后成其为觉。若单言心，则心亦一物而已。凡圣贤言心，皆合八条目而言者也，或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中，而向脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。　　《大学》之言心也，曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴於心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽，学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。

　　有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。

　　一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐。

　　或曰：“君子既常戒惧於睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”曰：“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕，终无睹闻不着时，即后世学者，有一种瞑目杜聪工夫，亦是禅门流弊，圣学原无此教法。”

　　无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中，静而生阴，即发而皆中节谓之和。纔动於中，即发於外，发於外，则无事矣，是谓动极复静，纔发於外，即止於中，止於中，则有本矣，是谓静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁，故君子戒惧於不睹不闻，何时位动静之有？

　　问：“人心既无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣，若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。寂然之时，四者终当冥於无端；感通之时，四者终当造於有象。则又安得以未发为动，而已发反为静乎？”曰：“性无动静者也，而心有寂感，当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无，及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳之动，动而无动故也；以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也；动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也。”

　　体认亲切法：身在天地万物之中，非有我之得私；心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。（以上丙子京邸。）

　　（先生有诗云：“只卷圆相形容似，纔点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。）

　　或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”曰：“不慎独，又如何识得天命之性？”

　　只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥，达乎万物，即万物之疾痛痒。　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。故主静立极之说，最为无弊。　　小人只是无忌禅，便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳1，闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！　　阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。

　　离独一步，便是人伪。　　主静之说，大要主於循理。然昔贤云道德，言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。天地万物皆然，则亦意有专属，正黄药止儿啼，是方便法也。　　喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。所为感於物而动，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也。
（后人解中和，误认是七情，故经旨晦至今。）

　　古人恐惧二字，尝用在平康无事时，及至利害当前，无可回避，只得赤体承当。世人只是倒做了。

　　九容，分明画出有道形容气象，然学者一味学不得，吾病其外而为人也。

　　本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭”，至矣。（以上丙子《独証编》）

　　盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？

　　或曰：“虚生气。”夫虚即气也，何生之有？吾之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，是谓太极。　　天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。

　　一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错，从此句来。一气之变，杂然流行，类万物而观，人亦物也。而灵者不得不灵，灵无以异于蠢也。故灵含蠢，蠢亦含灵，类万体而观，心亦体也。而大者不得不大，大无以分於小也。故大统小，小亦统大。

　　人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性道教所从出也。

　　（觉有主，是先生创见。）

　　天枢转於於穆，地轴互於中央，人心藏於独觉。

　　理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性，即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？

　　天命流行，物与妄，言实有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有个妄之理。

　　乾坤合德而无为，故曰“一阴一阳之谓道”，非迭运之谓也。至化育之功，实始乎继体之长子，而长女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“继之者善也，成之者性也。”今曰“继静而动”，亦非心。以斯知人心之独体，不可以动静言，而动静者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极。意者心之所存，非所发也。或曰：“好善恶恶，非所发乎？”曰：“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！”

　　自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓“未发以前，专是静寂一机”，直欲求之思虑未起之先，而曰“既思即是已发”，果然心行路绝，语言道断矣。故朱子终不取延平之说，遂专守程门主敬之法，以教学者。特其以独为动念边事，不为无弊。至湖南中和问答，转折发明，内有以心为主，则性情各有统理，而敬之一字，又所以流贯乎动静之间，庶机不谬於慎独之说，最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归之涵养一路。可为善学延平者，然终未得《中庸》本旨。

　　阳明子言良知，每谓“个个人心有仲尼，”至於中和二字，则反不能信，谓“必慎独之后，方有此气象。”岂知中和若不是生而有之，又如何养成得？中只是四时之中气，和只是中气流露处，天若无中气，如何能以四时之气，相禅不穷？人若无中气，如何能以四端之情，相生不已？故曰：“哀乐相生，循环无端，正目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，戒惧於所不睹闻。”其旨一也。

　　性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然。由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中道和，有显微际，而亦截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出，即喜怒哀乐之中，各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜，喜之畅属乐，喜之歛属怒，喜之藏属哀，余倣此是也。又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧，为忧为患，非乐而淫，即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥恐惧忧患之分数，居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。

　　阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收歛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难。”愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收歛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而於所谓良知之见，亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮棬之说，有时而伸也必矣。”

　　《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也；而其所谓中，即信之德也。故自四者之存诸中言，谓之中，不必其未发之前，别有气象也。即即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。此四者之发於外言，谓之和，不必其已发之时，又有气象也。即天道之元亨利贞，呈於化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度，无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度，无不阴惨者。推之一动一静，一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？念心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病，还为意病，为知病，为物病。故念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心，要於主静。

　　心之官则思，一息不思，则官失其职。故人心无思，而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气，不能自主，遂为憧憧往来之思矣。又如官犯脏，乃溺职也。

　　思即是良知之柄。

　　知无不良，只是独知一点。

　　朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。势之性也。

　　程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，只因将做一好题目看，故或拘于一处，或限於一时，而不能相通，以类万物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理无定理，理亦无理。

　　张子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”是性与气，分明两事矣。即程子之见，亦近儱侗。凡言性者，皆指气质而言也。或曰：“有气质之性，有义理之性。”亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？
　　周天三百六十五度四分度之一，曰一岁，一周天。而天以一气进退平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”

　　钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣，以为别有一物主所以鸣者，非也。盈天地间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。此可以明性体矣。

　　古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”，空与色对，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄与白对，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，几何而胜之。

　　朱子於独字下补一知字，可为扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间於动静，则不得谓之知矣。　　心无存亡，但离独位便是亡。　　满腔子皆恻隐之心，以人心八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云：“知痛是人心，恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

　　慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法，若意则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖之衣钵也。文成云：“慈湖不免着在无意上。”则龙溪之说，非师门定本可知。若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明，诚意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

　　子绝四，毋意，圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。自意而积成为我，纔说得是私意，若竟以竟为私，是认念为意也。日用之间，动静云为，莫不各有自然之理，苟能顺以应之，如飢食渴饮，夏葛冬裘，不起一见，则亦无往而非道矣。纔起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。

　　格物，是格其有善无恶之物。（以上戊寅。）

　　存其心，养其性，存得恰好处，便是痒。本是一个工夫，却须两句说，正如宋人言“涵养须用敬，进学则在致知”。（己卯。）　　人心如穀种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明，习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表？夹攻，更无生意可留、明体可觌矣，是为丧心之人。君子惓惓于慎独，以此。

　　省察二字，正存养中喫紧工夫。如一念於欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。

　　圣人之所谓道者，率性而已矣。盈天地间皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而浑然一致，无有乎上下、精粗之岐，所以谓中庸之道也。后之言道者，妄意所谓形而上者，而求之虚无，既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。）　　身无妄动可乎？无妄动易，无妄念难。无妄可乎？曰无妄念易，无妄心难。

　　心是鉴察官，谓之良知，最有权，触着便碎。人但随俗习非，因而行有不慊，此时鉴察，仍是井井，却已主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一窍，托在恍惚间，拥虚器而已。　　语次多诡随，亦见主心之不一。

　　小人闲居为不善，只为惹却些子。圣人勘之曰：“无所不至。”

　　主静，敬也。若言主敬，便赘此主字。

　　如在性情上理会，但有过，更无不及可商。如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。

　　人心一气而已矣，而枢纽至微，纔入粗一二，则枢纽之地，霍然散矣。散则浮，有浮气，因以有浮质；有浮质，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。为此四浮，合成妄根。为此一妄，种成万恶。差乎！其所由来者渐矣。

　　本心湛然无思无为，为天下主，过此一步，便为安排。心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有转换。则机6械变诈，无所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，顺而受之，正也。莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，侥倖苟免焉，一为桎梏，一为巖墙矣。莫非性也，率而由之，真也。无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。

　　人有？言曰：“性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死。时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。”今人专以生死言性命，盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁，则性命之说，有时而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短长始。

　　后之学者，每於道理二分之：推一分於在天，以为天命之性；推一分於万物，以为在物之理；又推一分於古今典籍，以为耳目之用神。反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉，客子之过逆旅，止堪一宿，所谓疏者，续之不坚也。当是时，主人贫甚，尚有一点灵明，可恃为续命之膏，又被佛氏先得之。则益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛为？”并其灵明而弃之。於是天地万物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，终望门持钵以死。宁为牛后，无为鶪口，悲夫！

　　或问：“孰有以一念为万年者乎？”曰：“无以为也。往者过，来者续，今日之日，岂非昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间火食。”（以上壬午京邸。）　　《大学》首言“明德”，又继之曰：“止於至善。”盖就明德中指出主宰，有所谓至善者，而求以止之，止之所以明之也。然则学问工夫，固不止就一灵明处结果可知。　　阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，转展悠谬矣。　　心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。孟子性善之说，本此。故曰：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之为言，由也；自之为言，独也。　　朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外，阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异，乃是致处异。

　　《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就工夫参本体，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣，将置明德於何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善，不思恶，时见本来面目。”本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之，岂《大学》之义乎？

　　故敬斋曰：“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰：“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言，恐未然。愚谓敬斋亦近之，而未尽也。心有专主，盖言有所专主也。有所专主，仍是逐物心，即朱子情专所主之说。然读《大学》本传，如恶恶臭，如好好色，方见得他专主精神，只是善也。意本如是，非诚之而后如是，意还其意之谓诚，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。

　　天一也，自其主宰而言，谓之帝；心一也，自其主宰而言，谓之意。天有五帝，而分之为八节十二辰，故曰帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致没乎《坤》，说言乎《兑》，戢乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。此正是体用一原，显微无闻处。今言意为心之所发，亦无不可，言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也，明矣。然则诚意一关，其止至善之极则乎？

　　如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善，恶在不善，即是好在善。故好恶虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。然所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。一者诚也，意本一，故以诚体还之，非意本有两，而吾以诚之者一之也。

　　古本圣经，而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”，何等郑重。故阳明古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中，言诚意而正心以下，更无余事乎？乃阳明宛转归到致良知，为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。

　　盖曰“诚意无工夫，工夫只在致知”，以合於明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫，岂不直截简要？乃质之诚意本传，终不打合。及攷之修身章，好而知其恶，恶而知其美，只此便是良知。然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者，好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身，约礼惟一，则莫一於意，莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意，即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意当良知既致之后，只落得做半个小人。若云致知之始，有善有恶，致知之后，无善无恶，则云“《大学》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？　　濂溪曰：“几善恶，即继之曰德，爱曰仁，宜曰义，通曰礼，知曰智，守曰信，此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶，言仁义非出於中正，即是几之恶，不谓忍与仁对，乖与义分也。先儒解几善恶多误。　　“有善有恶意之动，知善知恶知之良”，二语，决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后着，不得谓良。如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意於心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。

　　几者动之微，不是前此有个静地，后此又有动之着在，而几则界乎动静之间者。审如此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子诚神几非三事，总是指点语。《大学》止辨公私义利，而不分理欲天人；《中庸》只指隐微显见，而不分前后动静。此是儒门极大公案，后人愦愦千载於今。　　如恶恶臭，如好好色，全是指点微体。过此一关，微而着矣。好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻，为贱恶之僻，又再流而为民好之僻，民恶之僻。滥觞之弊，一至於此，总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰，而世儒反以意为粗根，以心为妙体。

　　后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申曰：“格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。”阳明云：“意在於事亲，则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲，便犯个私意了。当晨昏则定省，当冬夏则温凊，何处容得意在於事亲耶？

　　朱子表章《大学》，於格致之说，最为紧要，而於诚意，反草草。平日不知作何解，至易箦乃定为今章句。曰：“实其心之所发，不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字，明是尽性喫紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力於主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬於格物之前，真所谓握灯而索照也。

　　予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽，都到这？，诚正之辨，所关甚大。辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表？，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。视闻见支离之病，何啻霄坏！一诚贯所性之全，而工夫则自明而入，故《中庸》曰“诚身”，曰“明善”，《大学》曰“诚意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也；致知之知，不离此意，致之所以诚之也。本体工夫，委是打合。

　　意根最微，诚体本天，本天者至善者也。以其至善，还之至微，乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满，无处不圆满，此处亏欠，无处不亏欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之为言欠也，所自者欠也，自处一动，便有夹杂。因无夹杂，故无亏欠。而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之如好好色，如恶恶臭。此时浑然天体用事，不人力丝毫，於此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许动*乱手脚一毫，所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法，学者勿得草草放过。　　心体本无动静，性体亦无动静，以未发为性，已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发。寂然之时，亦有未发已发；感通之时，亦有未发已发。中外一机，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜时，有不喜时，有怒时，有不怒时，以是分配性情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。　　周子主静之静，与动静之静，迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若於其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰只为主宰处着不得註脚，只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。

　　先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰：“舍已发之和，而欲求未发之中，虽孔子不能。”总为不能出脱一意字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。　　问：“虽不见闻，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是闭耳合眼也。心不在焉，始有视而不见，听而不闻时。若静中工夫愈得力，则耳目聪明，亦愈加分晓，可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫，不向睹闻处着力则可。”　　知在善不善之先，故能使善端充长，而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救於短长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳。视圣人霄坏，知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。

　　起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，纔有起处，虽善亦恶，转为多此一念，纔属念缘，无灭非起。今人言致良知者如是。

　　国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉，方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。立定，不至有岐路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精，而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之学者如是。

　　就性情上理会，则曰涵养；就念虑上提撕，则曰省察；就气质上消鎔，则曰克治。省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克。其实一也，皆不是落后事。

　　知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰“至诚之道，可以前知。”若自明而诚，尚得急离诚言明，终落后。即明尽天下之理，都收拾不到这？来，总属狂慧。

　　天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐求之，犹以为粗，几不足据也。故又就喜怒哀乐，一气流行之间，而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不闻之中，而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧，真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。

　　本心之学，圣学也，而佛氏张大之，讳虚而言空。空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一切有无不受也。又离一切无而不空，其所空自在也。看来只是弄精魂，语下而遗上者欤？

　　诚者不思而得，良知不虑而知，良知一诚也，致知诚之者也。此文成秘旨。

　　太极本无极，是直截语。如后人参解，乃曰“太极本於无极”耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之听听而讼也。

　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰：“吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎？

　　凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。

　　恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情。虽喙长三尺，向谁说。

　　口之於味一章，最费解说，今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归於一。总许人在心上用功，就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。　　（羲以为性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？）

　　勿忘勿助间，适合其宜，即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此，正是义袭了。

　　知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫釐，气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。

　　主一之谓敬，心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名，刚善则怒中有喜，恶则即是偏於刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则即是偏於柔，一味优柔之气矣。中便是善，言於刚柔之间认个中，非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外，另认个中也。此中字，分明是喜怒哀乐未发之谓中，故即承之曰：“中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。

　　周子思之功，全向几处用。几者动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以体诚，故曰思者圣功之本，而吉凶之机也。吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶，方动於彼，而为善去恶之实功，已先动於思，所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神。”机非几也，言发动所由也。

　　善不善之几，中於感应者，止有过不及之差，而乘於念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几，端在感应上控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至於浊，则受水之地异也。如此分义理与气质，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言，则古人言性，皆主后天，而至於人生而静以上，所谓不容说者也。即继之者善，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水本清，而受制於质，故浊也。如此则水与受水者，终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢於浊，则习之罪也。性本虚位，心有定理。

　　敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓“心有间断，只为不敬，故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖於涵养分上，大是得力。以上癸未名（《存疑杂着》）　　会语

　　问：“未发之中，难以摸索？”曰：“中体莹然，何劳摸索？纔摸索，便不是中。”为学莫先於辨诚伪，苟不於诚上立脚，千修、万修，只做得禽兽路上人。

　　祁世培问：“人於生死关头不破，恐於义利，尚有未净处。”曰：“若从生死破生死，如何破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”　　问：“生死”，陶石梁以腊月三十日言之。先生曰：“腊月三十日，谓一年之事，以此日终；而一年之事，不自此日始，须从正月初一日做起也。”

　　问：“格物当主何说？”有言：“圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有慎独二字，足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”　　问：“三教同源否？”曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。”

　　古人成说如琴谱，要合拍须自家弹。

　　静*坐是养气工夫，可以变化气质。

　　陶石梁每提识认二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言道不远人，其要归之子臣弟友，学者乃欲远人以为道乎？

　　世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。　　问：“先生教某静*坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。此有根株在，如何一一去得？不静*坐，他何尝无？只是不觉耳。”

　　吾辈心不能静，只为有根在。假如科举的人，只在科举上，仕途的人，只在仕途上，即不专为此，总是此傍枝生来。所以濂溪教人，只把无欲两字作丹头。

　　先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。看来忠於己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺世盗名，日日戕贼此身，误认是佔便宜事。”有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。诸友？足而不可入斯门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪傑建立事业，则从勳名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪傑，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚，则无物，何从生出事业来？”
　　问：“无欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言无欲，则致知之上，又须添一头脑。所谓无欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲无欲，止争明昧，相去不远，但能常明，不必更言无欲。”　　习染日降，而人心万古如一日。

　　敬则心中无一事。

　　举“饭疏”章，先生曰：“浮云不碍太虚，圣人之心亦然，直是空洞无一物，今且问如何是太虚之体？”或曰：“一念不起时。”先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。”

　　性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。

　　无形之名，从有形而起，如曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼智信皆然。故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。　　先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫且用不”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知字宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”

　　吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。

　　苟志於仁矣，无恶也。然后有改过工夫可言。

　　宁学圣人而未至，无以一善成名者，士君子立志之说也。宁以一善成名，无学圣人而未至者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理，乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与於不仁之甚者也！

　　学者或云於静中见得道理如此，而动时又复忙乱；或云於动时颇近於道，而静中又复纷扰。症虽二见，其实一病也。动静二字，不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱，此时动静是一？是二？

　　有读《人谱》，疑无善二字者，先生曰：“人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。”（《人谱》谓“无善而至善，心之体也”与阳明先生“无善无恶者，心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶，意之动”矣。先生此语，即周子“无极而太极”也，以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。人本无善，正言至善之不落象，无声无臭也。先生从至善看到无善，善为主也；周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善，无为主也。儒、释分途於此。）

　　《大学》所谓格物，《孟子》所谓集义，一事也不放过，一时也不放松，无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。

　　无事时只居处恭便了。

　　天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。　　省察是存养之精明处。

　　静中养出端倪，端倪即意，即独，即天。

　　佛氏心无其心，不得不以天地万物为心；物无其物，不得不以心为天地万物。正如镜中花，用无其用，体非其体。

　　性即理也，理无往而不在，则性亦无往而不在。　　心中无一事，浩然与天地同流。

　　观春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而无间；观喜怒哀乐，而知人之一元生意，周流而无间。为学亦养此一元生生之气而己。或曰：“未免间断耳。”先生曰：“有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。”　　学不外日用动静之间，但辨真与妄耳。或问：“如何为真？”先生曰：“对妻子如此说，对外人却不如此说；对同辈如此说，对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物，不可以言学。”

　　世之远人以为道者，以道为一物，必用吾力以求之，故愈求愈远。其实揖让进退之间，作止语默之际，无非道体之流行。反之即是，又多乎哉？　　问：“所存自谓不差，而发之不能无过，何也？”曰：“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙，而后发之日用之间，始有过不及之事。事岂离心而造者？故学者不必求之行事之着，而止求之念虑之微。一言以蔽之曰诚而已矣。”

　　心只有人心，而道心者，人之所以为心也；性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。

　　问：“万物皆备之义”。曰：“纔见得有个万物，便不亲切，须知盈天地间，无所谓万物者。万物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父，实有忠君之心，而后成其为我之君，此所谓反身而诚。至此纔见得万物非万物，我非我，浑成一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”

　　羲问：“孔明、敬舆、希文、君实，其立心制行，儒者未必能过之，今一切沟而出之於外，无乃隘乎？”先生曰：“千圣相传，止此一，学者视此一为离合，所谓‘道心惟微’也。如诸公，岂非千古豪傑？但於此一不能无出入，於此而放一头地，则杂矣。与其杂也，宁隘。”　　先生题魏忠节公主，羲侍先生於舟中。陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕付羲。其大意谓：“天下之治乱在六部，六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师，其父兄子弟尽在绍兴，为太守者，苟能化其父兄子弟，则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者，天下治乱之根之本也。”羲一笑而置之，曰：“迂腐。”先生久之曰：“天下谁肯为迂腐者？”羲惕然，无以自容。

　　心须乐而行惟苦，学问中人无不从苦处打出。

　　道非有一物可名，只在行处圆满。　　张二无从事主静之学，请正。先生曰：“心无分於动静，故学亦无分於动静。若专求静，便坐喜静恶动之病，非体用一原之学也。”二无曰：“读先生《人谱》，而知《损》、《益》二卦，学者终身用之不尽。”先生曰：“不然。要识乾元，不识乾元，则心无主宰，即惩窒迁改，未免以后起为功，岂能直达本原乎？”二无竦然曰：“此元公以后，久默之旨。”

　　祝渊苦游思杂念，先生曰：“学者养心之法，必先养气，养气之功，莫如集义。自今以往，只事事求慊於心，凡闲勾当、闲话说，概与截断，归并一路，游思杂念，何处可容？”

　　今人读书，只为句句明白，所以无法可处；若有不明白处，好商量也。然徐而叩之，其实字字不明白。

　　世言上等资质人，宜从陆子之学；下等资质人，宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质，然后可学朱子，以其胸中已有个本领，去做零碎工夫，条分缕析，亦自无碍。若下等资质，必须识得道在吾心，不假外求，有了本领，方去为学，不然只是向外驰求，误却一生矣。

　　祝渊言立志之难。先生曰：“人之於道，犹鱼之於水，鱼终日在水，忽然念曰：‘吾当入水。’跃起就水，势必反在水外。贤今何尝不在道中？更要立志往那处求道？若便如此知得，连‘立志’二字也是赘。”

　　先生语叶敦艮曰：“学者立身，不可自放一毫出路。”

　　问：“改过先改心过否？”曰：“心安得有过？心有过，便是恶也。”

　　吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，当转念时，复转一念，仍与初念合，是非之心，仍在也。若转转不已，必至遂其私而后已，便不可救药。

　　知行两字，总是此心中做手名目，学以求此心，更无知行可说。

　　先生谓祝渊曰：“人生末后一着，极是要紧。尽有平日高谈性命，临岐往往失之。其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教，忠孝节义，都属善一边，指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。昔人云：能尽饮食之道，即能尽生死之道，验之日用之间，顺逆之来，梦寐之际，此心屹然不动，自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日之间违仁’，故能‘造次必於是，颠沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。”

　　易箦语

　　为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天，若良知之说，鲜有不流於禅者。

　　常将此心放在宽荡荡地，则天理自存，人欲自去矣。

　　日来静*坐小菴，胸中浑无一事，浩然与天地同流，不觉精神困惫。盖本来原无一事，凡有事皆人欲也，若能行所无事，则人而天矣。

　　王毓芝侍，先生曰：“吾今日自处无错误否？”对曰：“虽圣贤处此，不过如是。”先生曰：“吾岂敢望圣贤哉？求不为乱臣贼子而已矣。”

　　王嗣奭问：“晦菴亦从禅学勘过来，其精处未尝不採取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围，晚年定论可见。”先生曰：“宋儒自程门而后，游、杨之徒，浸深禅趣，朱子岂能不惑其说，故其言曰：‘佛法煞有高处’，而第谓‘可以治心，不可以治天下国家’，遂辞而闢之。将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉。因读《大学》而有得，谓：‘必於天下事物之理，件件格过，以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正。’故一面有存心之说，一面有致知之说。又曰：‘非存心无以致知，而存心者不可以不致知。’两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至於存心之中，分为两条，曰‘静而存养，动而省察’，致知之中，又复岐为两途，曰‘生而知之者义理耳。若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实’。安往而不支离也？盖亦禅学有以误之也。

　　象山直信本心，谓‘一心可以了当天下国家’，庶几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也。故其于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心洗心，皆信不过，窥其意旨，委犯朱子心行路绝，语言道断之讥。文成笃信象山，又於本心中指出良知二字，谓‘为千圣滴骨血’，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以为致良知之实功，凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有‘妄心亦照无照无妄’等语，颇近于‘不思善不思恶’之语，毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见矣。合而观之，朱子惑于禅而闢禅，故其失也支。陆子出入于禅而避禅，故其失也粗。文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。”（嗣奭字右仲，鄞县人。）

　　又问：“下学而上达自在，圣人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，上下原不相离，故学即是学其所达，达即是达其所学。若不学其所达，几一朝之达，其道无由。譬之适京师者，起脚便是长安道，不必到长安方是长安，不然，南辕而北辙矣。悟此之谓自悟，言此之谓不言之言。”（以上答王嗣奭问。）　　叶廷秀问：“董子曰‘道之大原出于天’，乃天命谓性，说者以孔、孟之后道不明，只是性不明，愚意性本从心，学者不治心，是起念已差路头，纔欲治心，又堕于虚寂无用之归。今欲讲心学，其何道之从？”先生曰：“学莫先於知性，只为‘天命之谓性’一句，早已看错了。天人杳不相属，性命仍是二理。今曰‘天命谓性’，而不曰‘天命为性’，断然是一，不是二。然则天岂外人乎？而命岂外於吾心乎？故曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。’《中庸》无声无臭，正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。’何异舍京师别求长安，断无适从之路矣。”（廷秀字润山，濮州人。）

　　又问：“秀尝谓明体适用，如车二轮，鸟二翼，必不可离者也。然於道理重一分，定於功名轻一分，何况世路龃龉，一甘遁世，大川曷济，其何道之从？”先生曰：“《大学》言明德新民，其要归於止至善，善即天命之性是也。阳明先生曰：‘明德以亲民，而亲民以明其明德，原来体用只是一个。’一者何也？即至善之所在也。学不见性，徒求之一体一用之间，曰车两轮，鸟双翼，不问所以转是轮，鼓是翼者，将身世内外判然两途，既宜此，又欲宜彼，不亦顾此而失彼乎？所以然者，止因见得学问一事，是义理路头，用世一事，是功名路头，觭轻觭重，世无此等性命。仆请更其辞曰：‘於明德明一分，自於亲民亲一分。’所谓至善之止，亦不外此而得之矣。”

　　又问：“窃以读书穷理，乃俗学对症之药，而辨义利尤为药中鍼石，不从此处理会，恐脚跟不定，未有不东西易向者。”先生曰：“学者须从闇然处做工夫起，从此浸假而上，伦类声尘，俱无托足，方与天体相当，此之谓无欲故静。静中自有一团主意，不容已处，即仁体也。穷此之谓穷理，而书非理也；集此之谓集义，而义非外也。今但以辨晰义理，为燕、越分途，而又必假读书以致其知，安知不堕於义外乎？”

　　问“体用一原。”先生曰：“体用一原之说，乃先儒卓见道体，而后自是言。只今以读书为一项事，做官为一项事，岂得成体用？更复何一何原？须知此理流行，心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言，则谓之用，自其不可见者而言，则谓之体，非截然有两事也。日用之间，持而循之，便是下学，反身之地，默而成之，即是悟机。此所谓即学即达，非别有一不可思议之境界也。故知道者，疏水曲肱，与金革百万，用则同是用，体则同是体也。善乎知止之说，其入道之门乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之间，天理正当之位也。此位运量无方，一掬不谓小，上天下地，往古来今不为大，何有於外境乎？知乎此者，谓之知微，惟其无微非显，是以无体非用，惟其显微无间，是以体用一原。然则吾侪学道，只从微字讨消息可乎？”

　　又问：“意者心之发，《註》盖因‘诚意’传中，有好恶字，而当属动一边，若以为心之所存，岂即未发之中乎？格物所以致知，此本末一贯学问，先生以为向末一边，而必归之所存，博约互用欤？此不得不再请益也。”先生曰：“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也。《大学》之教，只是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意为心之所发矣，而阳明又有正心之说，曰：‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心，在先诚其已发之意矣，通乎不通乎？然则好恶者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而无恶，何以见其必有善而无恶也？以好必於善，恶必於恶。好必於善，如好好色，断断乎必於此；恶必於恶，如恶恶臭，断断乎必不於彼。必於此而必不於彼，正见其存主之诚处，故好恶相反而相成，虽两用而止一几。（以上《答叶廷秀问》）

　　所谓几者动之微，吉之先见者。盖此之好恶，原不到作用上看，虽能好能恶，民好民恶，总向此中流出，而但就意言，则只指其必于此，必不于彼者，非七情之好恶也。意字看得清，则几字纔分晓，几字看得清，则独字纔分晓。孟子曰：‘其好恶与人相近也者，几希！’正此之谓也。难道平旦之时，未与物接，便是好人恶人，民好民恶之谓乎？《大学》以好恶解诚意，分明是微几，以忿懥忧患恐惧好乐解正心，分明是发几故也。即以‘诚正’二字言之，诚之理微，无思无为是也；正之理着，有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心，先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解，所以只得提出‘良知’二字为主柄，以压倒前人。（以上《答叶廷秀问》）

　　至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等语，两相迁就，以晦经旨，而圣学不明於天下矣。数年来，每见朋友聚讼不已，仆反复之，而终不能强从相沿之说，门下姑留此一段话柄，徐而思之，他日有以解我之固见乎！至於本末一贯之说，先儒谓本末只是一物，盖言物则无所不该。盈天地间惟万物，而必有一者以为之主。故格物之始，在万上用功，而格物之极，在一上得力，所谓即博即约者也。博而反约，则知本矣。本者止之地，知本则知至而知止，故授之以意诚，意诚则心之主宰处，止於至善而不迁矣。故意以所存言，非以所发言也。（以上《答叶廷秀问》）

　　止善之量虽通乎心、身、家、国、天下，而根柢处，只主在意上，知此，则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察，正为省察，只是存养中最得力处，不省不察，安得所为常惺惺者？存又存个恁？养又养个恁？今专以存养属之静一边，安得不流而为禅？又以省察属之动一边，安得不流而为伪？又于二者之间，方动未动之际，求其所为几者而谨之，安得不流而为杂？二之已不是，况又分为三乎？率天下之人，而祸仁义者，必此其归也。”“然则学问之要，只是静而存养乎？”曰：“道着静便不是。”曰：“不睹不闻非乎？”曰：“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻，果如此，除是死时，方有此耳。”“然则几者动之微，何以有动？有动则必有静矣。”曰：“此之谓动，非以动静之动言也，复其见天地之心是也。心只是一个心，常惺而常觉，不可以动静言。动静者时位也，以时位为本体，传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说，然却与感而遂通，作一句看，非截然两事也，虽然阴阳动静无处无之，时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功，动也是常惺惺，此时不增一些子，增一些子，则物於动矣；静也是常惺惺，此时不减一些子，减一些子，则物於静矣。此心极之妙，所以无方无体，而慎独之功，必於斯而为至也。”（以上《答叶廷秀问》）

　　董标问：“有意之意，与无意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者，有而未始滞于有，无而未始沦于无。盖妙于有无之间，而不可以有无言者也。以为无则堕於空寂，以为有则流於智故，又何以语心体之本然乎？则是同是别之疑，可释也已。”

　　又问：“有意之时，与无意之时，碍否？”先生曰：“意既不可以有无言，则并不可以有无之时言矣。有时而有，则有时而无，有无既判为两意，有无又分为两时，甚矣其支也！时乎？时乎？造物所谓逝者如斯乎！而何独疑於人心乎？”

　　又问：“心有无意时否？”先生曰：“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物，意之於心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞於有也，安得云无？”

　　又问：“意与心分本体流行否？”先生曰：“来教似疑心为体，意为流行。愚则以为意是心之体，而流行其用也。但不可以意为体，心为用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论，实亦有见。盖心虽不可以已发言，而《大学》之言心也，则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎？分明从发见处指点。且正之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓效法之谓坤也，与诚意字不同。诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即诚，和即正，中为天下之大本，诚为正本也。凡书之言心也，皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之，一节推进一节，故即谓心为用，意为体亦得。”

　　又问：“意属已发，心属未发否？”先生曰：“人心之体，存发一几也。心无存发，意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰，常常存，亦常常发。”

　　又问：“一念不起时，意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。今人鲜不以念为意者，道之所以常不明也。”

　　又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”　　又问：“百姓日用不知之意，与圣人不思勉之意，有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盘针时时做得主，所以日用得不知之知，恍然诚体流露。圣人知之，而与百姓同日用，则意于是乎诚矣。诚无为，纔着思勉，则不诚，不诚则非意之本体矣。观诚之为义，益知意为心之主宰，不属动念矣。”

　　又问：“学问思辨行工夫，与从容中道之天道，是一是二？”先生曰：“学问思辨而不本之从容中道，则事事入於人伪，学不是学，问不是问，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思诚者，人之道也。’诚意云者，即思诚一点归宿精神，所谓知至而后意诚也。”

　　又问：“从心不踰，此时属心用事，还属意用事？”先生曰：“此个机缘，正是意中有真消息，如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到得此，净净地，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用毋意工夫，方是至诚如神也。无声无臭至矣哉！此个主宰，要他有，又要他无，惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。惟从有处无，所以无处有。有而无，无而有，方见人心至妙至妙处。”（以上《答董标心意十则》）

　　史孝复疑“《大学》於诚意后，复推先致知一，而实其功於格物者，诚恐抛却良知，单提诚意，必有诚非所诚者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也。盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。”

　　又疑“妙於有无之间，而不可以有无言者，心也，即道心惟微也。而以意当之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以为心也。非以人欲为人心，天理为道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以为心也。非以所存为心，所发为意也。微之为言几也，几即意也。”　　又疑“怵惕恻隐之心，未起是无意之时，既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰：“怵惕恻隐之心，随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是活泼地，至三者之心初来，原不曾有，亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心，正因此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳。今以时起者为意，又以转念而起者为意，岂意有时而怵惕恻隐，有时而纳交要誉恶声？善恶无常，是不特无纳交要誉恶声之心，并无怵惕隐之心，宛转归到无善无恶之心体耶？”

　　又疑“复之所谓意者，盖言知也，心体浑然，说个知字，方见有定盘针。若以意充之，则适莫信果，无所不至矣。”先生曰：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明，原不是荡而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意，总之一心也。贤以为知者，即是意中之知；而仆之以为意者，即是知中之意也。”　　又疑“《说文》：‘意，志也。’《增韵》：‘心，所向也。’《说文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异，若以往而行路时训之字，则抛却脚跟，立定一步矣。然《说文》之说，尚有可商者。按五脏，心藏神，脾藏意，贤藏志，肝藏魂　肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下，通心为一体，故意志字，皆不离心字。意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰意志也，志意也，岂诚意之说，即是立志持志之说乎？夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意为心，但不可离意求心耳。”

　　又疑“朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利贞者性情也’，即性言情也；六爻发挥，旁通情也。乃若其情，无情者不得尽其辞。如得其情，皆指情蕴情实而言，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。乃若其情者，恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发而见所存之仁也。”

　　又疑“念无主，意有主，心有主而无主，固不可以念为意，尤不可以意为心。”先生曰：“心既有主而无主，正是主宰之妙处，决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主，果有二主，是有二心也。”

　　又疑“《大学》诚意后，尚有正心工夫”。先生曰：“诚意一关，是学问立命灵符，虽其间工夫有生熟，然到头只了得诚意本分，故诚意之后，更无正心工夫。”

　　又疑“毋意解，恐当从朱子说”。先生曰：“圣人毋意，所谓有主而无主也。朱子曰：‘私意也，必下个私字，语意方完毕。’竟意中本非有私也，有意而无意，有主而无主也。”

　　又疑“观前后宗旨，总不出以意为心之主宰，然必舍良知而言意者，缘阳明以后诸儒，谈良知之妙，而考其至处，全不相掩，因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。”先生曰：“鄙意则谓良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庶几所知不至荡而无归也。”（以上《商疑答史孝复》）

　　战国诸子纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之，曰：“性善”，岂徒曰“可以为善而已”乎？又曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本，可见此性见见成成，停停当当，不烦一毫安排造作，这便是天命流行，物与妄之本体，这亦便是无声无臭，浑然至善之极则，非无善无恶也。告子专在无处立脚，与天命之性，尚隔几重公案，孟子姑不与之深言，而急急以恻隐羞恶辞让是非，指出个善字，犹然落在第二义耳。性既落于四端，则义理之外，便有气质，纷纭杂揉，时与物搆，而善不善之差数觏。故宋儒气质之说，亦义理之说有以启之也。要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎？其有不善者，不过只是乐而淫，哀而伤，其间差之毫釐，与差之寻丈，同是一个过不及，则皆自善而流者也。惟是既有过不及之分数，则积此以往，容有十百千万，倍蓰而无算者，此则习之为害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，习相远。”先生言高声一语是罪过，类而推之，颜氏之不迁怒，犹有乖於中体者在。纔一迁怒，与世人睚而杀人，何以异？紾兄臂，踰东墙，只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊，而心之过不及，只争些子。此一些子，说得是偏，说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是对敌之恶，则不可反矣。

　　故性无不善，而心则可以为善，可以为不善，即心亦本无不善，而习则有善有不善。种种对待之相，总从后天而起，诸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？为善为不善，只为处，便非性；有善有不善，只有处，便非性。合虚与气有性之名，气本是虚，其初谁为合他来？五行不到处，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面，故发此论。后人死在言下，又舍已生后，分外求个未生前，不免当面蹉过。总之太极阴阳，只是一个，但不指点头脑，则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处，正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫，方是真正为善去恶，希圣达天，庶几在此。

　　盈天地间，只是此理，无我无物，此理只是一个。我立而物备，物立而我备，恁天地间一物为主，我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中，天亦一物也。《西铭》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方见得同体气象，早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓：“我所自有，不受於天，只恐灵明者亦是一物，而更有不物於物者，以为之主。物无不坏，而不物於物者，终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）　　昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。所云造化人事，皆以收歛为主，发散是不得已事，正指独体边事，天向一中分造化，人从心上起经纶是也。非以收歛为静，发散为动也。一歛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是？运旋乎是？则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？“藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生活故耳，故曰“君子之学，慎独而已矣。”

　　无事，此慎独即是存养之要，有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（以上《答门人》）

　　（独体，即天体。）（常人之心，其动也众欲交驰；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。（静存动察之象。）（静存动察之讹。）（看未发气象之说。）

　　仁者以天地万物为一体，此一语须看得破，乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，却借个仁者意思，打合着天地万物，与之为一体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢皆备之心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢以为之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎？学者若於此信得及，见得破，天地万物本无间隔，即欲容其自私自利之见，以自绝於天，而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到此，所以为性学也。然识破此理，亦不容易。“诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功，又如何能识破？至此，以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独，慎独即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一体实落处，不是悬空识相也。

　　所列广利济一格，此意甚害道，百善五十善，书之无消煞处。纪过则无善可称，无过即是善，若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善，而坐之焚香静*坐下，颇为有见。今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过非过也，过而不改，是谓过矣；有善非善也，有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入於邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也，今但除入刑者不载，则过端皆可湔除。但有过而不改，转入於文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又设为善册以劝人，落在功利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为论本体，决其有善无恶，论工夫，则先事后得，无善有恶可也。

　　学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。纔着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。非工夫之外，别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓：“黄庭身上，本是圣人，何善可为？何恶可去？”然不能无疑於此也。既无善可为，则亦无所事於为善矣；无恶可去，则亦无所事於去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无；就良知言工夫，则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路，一日有事鬼神之问，不得於鬼神；又有知死之问，总向无处立脚。若於此进一解，便是无善无恶一路。（以上《答秦弘祐》）

　　夫子一则曰：“未能事人，焉能事鬼？”一则问：“未知生，焉知死？”一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“事人便是尽性处。”孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。今人喜言性学，只说得无善无恶心之体，不免犯却季路两问之意。浸淫不已，遂有四无之说，于“良知”字全没交涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上《答秦弘祐》）　　圣，诚而已，学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精义也。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念为思，是认贼作子也；又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘之几；而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓诚即思亦可。故曰“诚之”，又曰“何思”。至哉，元公之学乎！（《答文德翼》。字灯严，江西人。）

　　学问者，致知之路也。心外无知，故曰“良知”；知外无学，故曰“致知”。又曰“思则得之”，即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”，惧其放也；又曰“近思”，惧其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想像，则不止，不止即放。）所谓思则得之也。性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐羞恶辞让是非，皆指一气流行之机，呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非於所知觉之外，另有四端名色也。即谓知此理，觉此理，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於气，不识性故也，故孟子反之，以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳。心一知耳，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）

　　阳明先生於知止一关，全未勘入，只教人在念起念灭时，用为善去恶之力，终非究竟一着。所谓“只於根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃以致中”之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将无善无恶四字，播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，於平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄，而直窥其神骏，则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正，纯粹不杂之圣真，必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严，拘泥太甚，至於因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔无躲闪处，必有进步也。总之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之说，纳之吾儒之中；而攻之者，转又明以圣人之精微处，推而让为佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼！吾道日晦矣。（《答韩位》）

　　盈天地间，凡道理皆从形器而立纪，不是理生气也。於人身何独不然？《大易》“形上”“形下”之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而於其所谓形而下者，忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（《答刘鳞长》）

　　古人学问，全副向静存处用，无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发，依旧是存处工夫。（《答史孝咸》）

　　原　　盈天地间，皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着於欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵於气者，神也。效灵於质者，鬼也。又合言之，来而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先於识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意，及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》）

　　告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人，始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说，益支。然则性果无性乎？夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，於是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！至《中庸》则直以喜怒哀乐，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人，必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也，上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有尝尊矣。（《原性》）

　　故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极；又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。我故曰：“告子不知性，以其外心也。”先儒之言曰：“孟子以后道不明，只是性不明。”又曰：“明此性，行此性。”夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心，心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉，亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》）

　　极天下之尊，而无以尚，享天下之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩鹜於性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰：“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心，一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池，然於性犹未辨也。予请一言以进之曰：“天下无心外之性。”惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统，可归於一，於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者，元来即此心是，而其认定以为心者，非心也，血气之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄，故大人与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也，然而不能不囿於气血之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉，是以君子贵学也。（《原学》）　　学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交，可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几，可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地，可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途，可得而准也。凡此皆气血之属，而吾既事事有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》）

　　证学杂解

　　天命流行，物与妄，此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字，或妄焉亦不容说。妄者真之似者也，古人恶似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者。是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识，妄名理，妄言说，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。”一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为喫紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。

　　人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺，自欺犹云亏心。心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独之功，只向本心呈露时，随处体认去，便得全体荧然，真天地合德，何慊如之！慊则诚，闲居之小人，揜不善而着善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎，凛乎！复云不远，何祗于悔。

　　自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨，弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路，火尽消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至於不得已而有言，如洪钟有叩，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出於思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上，戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼！善不善之辨微矣哉。

　　心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心，原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰：“出入无时，莫知其乡。”至此方见此心之不易存，所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。

　　良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得营搆心，其为营与搆，日不知凡几；继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着，日不知凡几；又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭，日不知凡几；又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡几；又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者徵心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉。其惟天理二字乎？天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！

　　甚矣，事心之难也！间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，於是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是，故曰：“闇然而日章。”闇则通微，通微则达性，性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。由知觉有心之名，心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用，斯二者皆求觉於觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
　　古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰五者废其一，非学也。学者如此下工夫，尽见精实，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者，如学书必须把笔伸纸，学射必须操弓挟矢，笃行之，只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理而已。

　　形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来，知言知之至者也。知至则心有所主，而志尝足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中於心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道即积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他调理，调理处便是义，凡过处是助，不及处是亡。亡助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万里无不归根，生气满腔流露，何不浩然？云浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。只此是尽性工夫，更无余事。　　程子曰：“人无所谓恶者，只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中，即此是天命之性，故谓天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫；淫之流为贪财、为好色，贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤；伤之流为贼人、为害物，贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至於善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也；即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，则偏至之气，自然消融，随其所感而顺应之。凡为人心之所有，总是天理流行，如此则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心，除却贪财好色心，便除却贼人害物心，除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消日减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极，时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”

　　子思子从喜怒哀乐之中和，指点天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处，指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有切于学者。虽四者之心，未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶於未发时气象，少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义礼之性，岂知性者乎？

　　孟子言养心，又言养性，又言养气，至程子又言养知，又每谓学者曰：“且更涵养。”养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静语默衣食之间。就一动一静，一语一默，一衣一饮理会，则谓之养心；就时动时静，时语时默，时衣时饮理会，则曰养气；就即动即静，即语即默，即衣即饮理会，则曰养性；就知动知静，知语知默，知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。

　　进学有程乎？曰未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於学，而涯涘见焉。始学之，汨汨流俗之中，恍若有见焉，得道之大端也。以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣，第虑其锐而易挫也，乃进而言所守，择地而蹈，无尺寸或踰也；守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行也，乃进而程所安，即事而理存，外不胶於应也；即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解於春融，而睫得于指掌也。学至此有真悟也，乃进而程所至，优焉游焉，弗劳以扰也；厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。庶几满吾初志焉，则学之成也。流水之为物也，盈科而后进，折而愈东，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

　　天地之大德曰生，圣人而仁者曰寿。然有生必有死，仍是天地间生生不已之理。即天地亦在囿，而况於人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯，昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰“无生”。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲预先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历。岂不担误一生？未知生，焉知死？朝闻道，夕死可矣。圣人都教人向生处理会，并未尝揽前后际，而后人曲加附会，以自伸其生死之说，枉矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。

　　吾学亦何为也哉？天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道，尧、舜之心为之也，尧、舜之心，即吾人之心，同此心，同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。今之言觉也，或异焉，理不必分真妄，而全遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？所恶於智者，为其凿也。又曰学者之病，莫大乎自私而用智，今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，飢食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其为飢渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？　　嗟乎！人心之晦也，我思先觉其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道，而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨、墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰“性善”，人乃知恶者之非性，而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说，夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰：“诚者圣人之本。”可谓重下註脚，则吾道之一觉也。

　　嗣后辨说日烦，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以“良知”，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦；又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详，而言愈庞，卒无以救词章训诂之锢习，而反之正乎？时节因缘，司世教者又起而言“诚意”之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意稗种也。”余曰：“嘉穀。”又曰：“意枝族也。”余曰：“根荄。”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患；不失之情识，则失之玄虚。皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起，照后觉之任，其在斯乎？孟子云：“我亦欲正人心，辟邪说，距陂行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言拒杨、墨者，圣人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。

　　说

　　朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，称尧、舜，此是第一义。若於此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又说过第二节工夫，又只引成、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不存留一毫人欲之私在这？，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得，如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧、舜，人人具有，学者何故一向看不透，信不及？正为一点灵光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂将本来面目，尽成埋没。骤而语之以尧、舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即时克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。孟子他日又说箇道二，仁与不仁，不为尧、舜，则为桀、纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧、舜，下之不屑为桀、纣，却于两下中，择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀、纣一途矣。故曰：“纣之不善，不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫无长进者皆是。看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下药。学者从成、颜渊、公明仪说话，激发不起，且急推向桀、纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时，若药不瞑眩，厥疾不瘳，正为此等人说法。倘下之苟不为桀、纣，上之又安得不为尧、舜？（《第一义说》）

　　程子曰：“心要在腔子？”此本孟子求放心而言，然则人心果时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云：“仁，人心也。”乃知心有不仁时，便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名象凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名象，而不可即以名象为天理，谓其不属自家故也。试问学者，何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有落。此中无一切名象，亦并无声臭可窥，只是个维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，纔人分，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放，只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离自家，便有无所不至者。心斋云：“凡有所向，有所见，皆是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做个体认工夫，放亦只放在这？，求亦只求在这？，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单提口诀，下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。（《求放心说》）

　　人生终日扰扰也，一归根复命处，乃在向晦时，即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静*坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静*坐。坐间本无一切事，即以无事付之，即无一切事，亦无一切心，无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都在静观，食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静*坐，便叹其善学，善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静*坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学？坐如尸，坐时习学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（《静*坐说》）

　　学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外，感应酬酢，莫非事也。其间千万变化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存，劈头判箇是与非。见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先，当图难于易，为大于细。有要，一胜人千万；失此不，满盘败局。又有先后，如低棋以后为先，多是见小欲速之病。又有了，恐事至八*九分，便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问。世有学人，居？谈道理井井，纔与言世务便疏。试之以事，或一筹莫展。这疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原，果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”（《应事说》）

　　应事接物，相为表？，学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自落地一声，此身已属之父母；及其稍长，便有兄弟与之比肩；长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合，于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦。人道之经纶，管于此也。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于事君与友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一伦，尤属化原。古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打破，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也。自有五伦，而举天下之人，皆经纬联络其中。一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见，横逆之来，果能作如是观否？彼固一体中人耳，纔有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者，然此际煞合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。要知做工夫处，果是何事？若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。”学者知之。（《处人说》）

　　今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神，都用在外，其来旧矣。（《向外驰求说》）　　学者既有志於道，且将从来一切向外精神，尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习既久，如浪子亡家，失其归路，即一面回头，一面仍住旧时缘，终不知在我为何物。又自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也；又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象数，外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外，无往非外，一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉外，此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勳业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以腴听闻，何莫而非向外之病乎，学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办在我家当，身是我身；非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正目而视之，不可得而见，倾耳听之，不可得而闻，非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。於此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者，及其求之而得，天地万物，无非我有，绝不是功名富贵，气节文章，所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇，故曰，：“君子之道，闇然而日章。”所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸早辨诸！（《向外驰求说》）

　　朱夫子尝言：“学者半日静*坐，半日读书，如此三年，必有进步可观。”今当取以为法，然除却静*坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静*坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不可待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍四书六籍，无由而入矣。（《读书说》）

　　盖圣贤之心，即吾心也，善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之难明，而必假途於学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持而有得也，亦何惜不为贫儿？”昔人云：“士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者！（《读书说》）

　　圣贤教人，只指点上一截事，而不及下截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理，纔说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质，就中一点真性命，是形而上者。虽形上不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可力处。从无可力处，用得工夫，正是性体流露时，此时刚柔善恶，果立在何处？少间便是个中节之和，这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之於善，已善而终不至于恶，便落堂下人伎俩矣。或问：“孟子说‘善养浩然之气’如何？”曰：“纔提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。”（《气质说》）

　　或有言“学问之功，在慎所习者。”予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。故曰‘少成若性’，并其性而为习焉。习可不慎乎？习於善则善，习於恶则恶，犹生长於齐、楚，不能不齐、楚也。习可不慎乎？”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也；感于物而动，乃迁于习焉，习於善则善，习於恶则恶，斯日远於性矣。无论习于恶者，非性；即习善者，亦岂性善之善乎？故曰‘性相近也，习相远也’，盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰‘性不假复也？’复性者，复其权而已矣。请即以习证，习本善则善，未有不知其为善者；习於恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之；为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之；为之起居以习之，则知其起居以慎之；为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见。无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉，是之为性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎？”首肯之而去。（《习说》。《第一义》至此九篇，乃一时所作。）　　自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看也。于此有知，方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕性死之死而已。然则百年生死，不必知乎？”曰：“奚而不知也？子曰‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。”又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小，学者时时有生死关头难过，从此理会透天地万物，便是这？，方是耳道。”（《生死说》）　　独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地；《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”，有“义理之性”，则性亦有二与？为之说者，本之人心道心而误焉者也。（《天命章说》）

　　程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣！又或遗气质而求义理，则“无善无不善”之说信矣！又或衡气质义理而并重，则“有性善有性不善”之说信矣！三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。

　　须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。而后之解者，往往失之。

　　昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。（《天命章说》）

　　而程子则以静字稍偏，不若专主于敬；又以敬字未尽，益之以穷理之说，又曰“涵养须用敬，进学在致知。”朱子从而信之，所学为之少变。遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外，另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博闻是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，”此却疑是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者，无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心，果何处是根本一着？从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将恃此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》）　　天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复於无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外门，於衢，於境上，必成擒而后已。子绝四；毋意，毋固，毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独行不愧衾。”独而显矣；司马温公则云；“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得，故曰“不为酒困。”不然自原宪而下，总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只於意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸於我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。

　　人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，纔有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗於过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用箇致曲工夫，渐次与它恢扩去，在《论语》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。纔明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反覆推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）

　　阳明子言良知，最有功于后学，然只传孟子教法，于《大学》之说，终有未合。古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣；止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。（《良知说》）

　　若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠之甚乎？且《大学》明言止於至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心，种种矛盾，固已不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。然则良知何知乎？知爱知敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知尽之矣。”（《良知说》）

　　读易图说

　　图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰：“无极而太极”，沦于无矣。解无极者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然滞于有矣，夫图其似之者也。佛氏亦有是图，然其中一点，仍作空解，意实不同。

　　天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉；地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉；人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东南西北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也；又非未发为性，已发为情也。”后儒之言曰：“理生气，性生情。”又曰：“心统性情。”其然，岂其然乎？

　　造化之理，新新故故，相推而不穷，如草木之荣枯，昆虫之启蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮、而老、而死，无不变也。有之其惟积气、积习乎？油人于，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚矣乎？

　　君子仰观於天，而得先天之《易》焉。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微至显至见也，故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也，此性宗也。

　　君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣，觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲，为爱，怒之变为恶，为哀，为惧，则立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣，众人溺焉。惟君子时发而时止，时返其照心，而不逐于感，得《易》之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”，盖慎独之实功也。

　　圣学喫紧三关

　　学莫先于问途，则人己辨焉，此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。

　　为己为人，只闻达之辨，说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助於人，岂知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己关》）

　　学以为己，己以内又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所谓真己也。敬乎？（《敬肆关》）

　　由主敬而入，方能觌体承当，其要归於觉地，故终言迷悟。

　　工夫却从存养中来，非悬空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰：“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也！”曰：“格致工夫，自判断人己一关时，已用得着矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明，瞥然有见时，便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）　　大学杂绎

　　夫大学之所谓主脑者，止至而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也；自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也，无物者理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物，耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声，而不可欺以浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。（《格致》）

　　良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩不离物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独，此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不离修者是；而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义，博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非内也，耳目非外也，物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。自格致之旨晦，而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者，物者也；离耳目而言知者，遗物者也。物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均失也。（《格致》）

　　君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、静、安、虑、得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷执中以来，无非此意，故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。阳明子反之，曰：“慎独即是致良知。”即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。总之，独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知，常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。（《慎独》）

　　天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻矣，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直内，义以方外”，规矩之至也。（《絜矩》）　　人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也几矣！知此之谓知止，止此之谓至善。

　　问《大学》要义。曰：“言本体喫紧得个善字，言工夫喫紧得箇止字，言本体工夫一齐俱到处，喫紧得箇知字，言本体工夫一齐归管处，喫紧得箇身字。”（以上《首章》）

　　致知者，致吾知止之知也，收摄到极处，即是推致到极处，逮止於至善，则知至矣。（《至善。）

　　格物不妨训穷理，只是反躬穷理，则知本之意自在其中。只是一箇良知，正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：“格物须提起第一义，便是极至道理。”如在朝，便须进君子退小人，决无小人可用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。子谓“进君子退小人，根吾好恶来。”其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人，又是第三四义了。知此方是知本。（《知本》）

　　矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（《释矩》）

　　《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功也。后之解诚意者，吾惑焉。曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者，意之动”，则谁为好之恶之者乎？

　　几者动之微，则前此更有静者，几乎？曰：“非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

　　《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求实？若是发前求实，则工夫仍在存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之功，已落在意后矣。落在意后，则必就其事而实之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入？面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独，而以慎独推先於意诚，明是“欲诚其意，先致其知”之註疏，既有独知之致知，又有补传穷理之致知，头绪何所适从乎？（以上《诚意》）

　　圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知，物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏於至静，感物而动，七精着焉。自身而家，自家而国，国而天下，庆赏刑威，惟所措焉，是为心量，其大无外，故名曰天。天命何命？即吾独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕，率为五常，殊为万事。反平独知，独知常止。全体具之，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凛乎渊水。於所不睹，於所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天塞地，尽性知命。此知无始，是为原始，此知无终，是为反终。死生之说，画夜之常，吾生与生，吾死与死。夷彼万形，非吾得私。猥云不死，狂驰何异！（《独箴》）

　　论语学案

　　君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下，而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一箇渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动，其不动处，是天心，这便是“道心惟微。”其运旋处，便是“人心惟危。”其常运而常静处，便是“惟精惟一，允执厥中。”天人之学也。（《为政以德》）

　　心之官则思，思曰睿，睿作圣。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《诗三百》）

　　孟武伯问孝，是人子身上事，父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒，便是人子的痛痒，若于此漠不相关，更有何孝可言？若於此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也，知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情，有无所不至者矣。（《孟武伯》）

　　知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但私意蔽锢，亦有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知，有时而不知，则并其知而非，人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时。金针一拨，宿障全消。（《诲女知之》）

　　信是本之真心，而见之然诺之际者，是身世作合关键，犹车之輗軏。然举世尚狙诈，人而无信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可持身，不可御世，岂知其断断乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《无信》）

　　君子之于仁，惟有贫贱一途，是终身得力地，虽终食之顷，未始无去处交乘之隙，使终食而为贫贱之终食，则疏食饮水乐也。极贫贱之途，虽造次仁也，颠沛仁也，苟舍此而欲处以非道之富贵，有断断乎不可者！君子所以练此心之仁，不容躲闪，不容方便，纔是中心安仁也。　　孔子围匡七日，子路曰：“吾闻仁者必容，知者必用。”如此说，则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看贫贱则非道，自君子身上看，未尝非道也。世人只为见得有非道贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上《富与贵》）

　　盈天地间，万事万物，各有条理，而其条理贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一，会得无二无杂之体，从此手提线索，一一贯通。纔有壅淤，便与消融；纔有偏枯，便与圆满。时时澄彻，处处流行，直将天地万物之理，打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。　　圣人从自己身上，言心无死地，则曰实。无所不贯，则曰一以贯之，非以一贯万也。一以贯之，还他天地自然本色。（以上《一贯》）

　　仁者浑然全体而无息，就全体中露出个治赋，为宰，为傧相才具，便是大海中一沤发现。且有待而然，有时竖起，有时放下，非不息之体。故即三子之才，而其未仁亦自可见。（《可使治赋》）

　　邓定宇曰：“此非闵、宪以下学问，颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”予谓心本常止，而不能不动以怒，故就怒时求止法，曰不迁。心本常一，而不能不二於过，故就过时求一法，曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本，而后遇怒能不迁，遇过能不二，则是止者一心，而不迁者又一心也。一者一心，而不贰者又一心也。将孔门一切惩忿窒欲，迁善改过之学，都无用处，所谓复性之功者，不几求之虚无寂灭之归乎？（《不迁怒》）

　　此道身有之，则不言而信，以归於慥慥之地，所谓躬行君子也，故云默识。识如字，谓信诸心也。默识之学，精神毫不渗漏，彻首彻尾，以此学，即以此教，何厌倦之有？自默字讹解，而学者逐以语言道断当之，谓圣学入手，只在妙悟，学都从悟中来。不知圣学自下学，则自反躬体，岂有堕于杳冥玄默之见乎？（《默而识之》）

　　世谓闻见之知，与德性之知有二。予谓聪明睿知，非恃乎睿知之体，不能不窍于聪明，而闻见启焉。性闻见也，效性而动者学也。今必以闻见为外，而欲堕体黜聪，以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅学之谈柄也。张子曰：“非天聪明，不成其为人，圣则天聪明之尽者耳。”天聪天明，耳辨闻，目辨见，是天聪明之尽，则夫子“多闻择其善者而从之，多见而识之”是也。曰“知次”者，人次於天以见天，非人不尽也！（《知之次》）

　　常人之过，人知处得九分，己知处得一分；圣人之过，人知处得一分，己知处得九分。说圣人有过，已是騃人，今说圣人犹有不知之过，至为人所知，益奇。此意最宜理会，学者便当长一格。（《陈司败》）

　　曾子学问，都是躯壳上讨得，最有持循，一则一，二则二。（《有疾》）

　　古人济大事，全靠脚定，只是不从身家名位起念，便是。凡可夺处，皆是此等作祟也。诚极则精，精极则变，一切作用，皆从此出。诚中之识见，是大识见，诚中之担当，是大担当，故君子非有才之难，而诚之难。（《可以托六尺》）　　人之气质，不失之高明，则失之卑暗。而气质之性，终不锢其理义之性，狂者必直，侗者必愿，悾悾者必信，自习染胜而三者并漓，人心之变，可胜穷乎？（《狂而不直》）

　　天下一物也，圣人视外物，无大小都作等闲看，打过得箪食豆羹关，便打得天下关。（《舜禹之有天下》）

　　子绝四，圣人之心，置在何处？曰：“绝四之外，更无心。”问：“意必固我，与声色货利，有浅深否？”曰：“看他四者之心，从何处起。”（《子绝四》）

　　颜子之学，纔动轫便可到头，为从文礼处得力来。后人欲一齐放过，谓文既足以溺心，礼亦不免于执着，绝意去智，专用力于末由之境。微者堕于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而圣道裂矣。（《颜渊喟然》）

　　权者道之体也，道体千变万化，而不离于中，非权而何？《易》曰“巽以行权”，言入道之微也。权居无事，因物付物，而轻重准焉，言天下之至静而不可测也，言天下之至动而不可离也。权之理主常，而准诸事主变，理即事，事即理，其常也，乃所以为变也。汉儒反经合道之说，诚非；朱子谓权之与经，亦须有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，权也。正是道理合当如此，乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎？曰经者权之体，权者经之用，合而言之道也。礼仪三百，威仪三千，皆经也。神而明之，妙用出焉，权也。二而一者也。（《未可与权》）

　　吴康斋夜半思贫处之策，至日中始决。如此计较，便是货殖。故鲁斋治生之言，亦病。如拼一饿死，更有甚计较？然则圣学有死地乎？曰义不食粟，则亦有死而已，古今处君臣之义皆然。其嗟也可去，其谢也可食，倘终不谢，便当一死。圣人于辞受取与，一断以义，无纤毫拟议方便法门。（《货殖》）　　道体大段易见得，只是微处难窥，才小心，便有凑泊处。（《闻斯行之》）

　　视听言动一心也，这点心不存，则听视言动到处受病，皆妄矣。若言“视思明，听思聪，言思忠，动思敬”，犹近支离。

　　问：“仁是如何名状？”曰：“先儒言公、言觉、言生、言爱，亦仅举其动机言，尚遗却静中体段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’试观人目何以能视？耳何以能听？口何以能言？四肢何以能动？非仁而何？《易》曰‘乾元统天’，盖曰‘天之所以为天也’。‘仁者，人也，盖曰‘人之所以为人也’。”

　　天地以生物为心，仁也，万物资生。人与万物皆生于仁，本是一体，故人合下生来，便能爱，便是亲亲。由亲亲而推之，便能仁民，便能爱物。天地以生物为心，人亦以生物为心，本来之心，便是仁；本来的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。”

　　问“己如何克去？”曰：“只是不从己起见，便是克。”　　问：“克，胜也，是以仁胜不仁否？”曰“非先有个仁去胜不仁，只胜不仁处，便是仁也。”曰：“毕竟有主人翁，方胜盗贼。”曰：“头上安头之见也。仁体湛然，不容一物，纔有物，不论善恶是非，都是不仁。为仁者，正就此处销鎔，还他个湛然本体，此克己正当时也。若先据个主人在，便是物欲，所谓认贼作主也。若主人常在，则亦无盗贼可逐，能逐盗贼，便是主人，不必另寻主人。”（以上《克复》）　　道体浑然无可持循，故圣人就分见处，示人以入德之地。延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所难者分之殊也。”圣人之言四勿，言居处，三者皆就分殊以见理一也。（《居处恭》）

　　颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也，亦不行也。然颜子不善，只是一念绝续之间，就仁中拣出不仁来，故为不远之复。原宪不行，则已成此四等症候，旋溃旋制，终不能奏廓如之效。则不行之心，犹然人伪而已，於人体何当？

　　予始与陆以建论学，谓克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：“可以为难者，欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心，早是个己也。然学者根器浅，不恁地不得，由此进之，扶得个不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

　　邓定宇晚年学问有得，其兄问之，曰：“弟近日只查己过。”病革，谓弟子曰：“万事万念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。”（《寡过》）

　　问“出位之思。”曰：“孟子言：‘思则得之，不思则不得也。’出位非思也，念也。然有觉者，思之体；然无根者，念之动。”（《思不出位》）

　　问：“不亿逆矣，容有不先觉者否？”曰：“先觉非用察识之谓，只良知不蔽而已。如子产受欺于校人，舜受欺于象，正不失为先觉。”（《逆诈》）

　　古来无偷惰放逸的学问，故下一敬字，摄入诸义。就中大题目，是克己复礼，忠恕一贯，择善固执，慎独，求放心，便是。后儒将敬死看，转入註脚去，便是矜持把捉，反为道病。（《修己以敬》）

　　《春秋》去先王之世未远，始生老氏，为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之，如原壤者不少，转相祖述，愈流愈远。一变而为杨、墨，再变而为申、韩，三变而为苏、张，终变而为佛氏之学，以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说，文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨、墨、申、韩、苏、张之学，时时出没其间，终宇宙世界，学道人只是此局。（《原壤》）

　　后儒之学，多教人理会个一，便未必多学。圣门不如此，以子贡之颖悟，犹不轻示，必俟其学有得，方道破。若先道破，便无持循处，不若且从多学而识，自寻来路。久之，须有水穷山尽时，所见无非一者，是一乃从多处来，故曰：“博我以文，约我以礼。”圣门授受如印板，颜、曾、赐皆一样多学。（《多学而识》）

　　说者谓孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性，是气质之性；孟子言性，是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯性？性是就气质之中，指点义理，非气质即为性也。清浊厚薄不同也，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看，以气质言性，是以习言性也。（《性相近》）

　　鄙夫，正后世所谓好人便是。（《鄙夫》）

　　心一也，形而下者谓之人，形而上者谓之道。人心易溺，故惟危；道心难着，故惟微。道器原不相离，危者合于微而危，微者合于危而微，两物一体。合人与道言心，而心之妙始见，其蕴始尽，所以圣贤千言万语，阐发无尽，事心之功亦无尽。乃其要只在精与一，精以析人心道心之几，而一则以致其精也。两心揉杂处，止患不精，不精便不一，精而一之，则人心道心妙合无间，而心性流行之妙，无往而非中矣！（《尧曰》）

三人行 · 发表于 2013-12-8 00:35:29

卷六十三　附案
　　尚宝司丞应天彝先生典

　　应典字天彝，号石门，永康人。正德甲戌进士。由职方司主事，仕至尚宝司丞。初谒章懋於兰江，奋然有担负斯道之志。后介黄崇明见王守仁於稽山，授以致良知之学。归而讲学五峰书院。典之论学曰：“圣贤之学，在反求诸己，而无自欺。人心本体，至虚至明，纤毫私意容受不得，如鼻之於臭，纔触便觉，纔觉便速除去，更无一毫容忍。古之圣贤，当生而死，当富贵而宁贫贱，以至处内外、远近、常变、得失、毁誉之间，不肯稍有所徇者，以能自见其心之本体，而勿以自欺而已。人心无声无臭，浑然天理，不能不为物欲所蔽，而本体之明，终不可泯。一念觉，若鬼神之尸其兆，上帝之宰其衷，此即是不可欺之本心，充而达之，即是尽心。孟子曰：‘人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。’充其不欺之心，至於纤悉隐微，无所不尽，事之巨细大小，俱以一心处之，而本然之体，原是不动。此圣贤学问，紧关切要处。学者知此，工夫方有落。若徒务外，近名窃取，口耳闻见之似，以夸於人，又或知有身心之学，模拟想像，不实践下手，自欺之罪，终恐不免。”此其论学之大概也。典为人诚悫和粹，孝友兼笃，谨言慎行，廉隅修游。黄崇明称其“笃实谦虚，刻苦好学，浙中罕俪”云。（附案）

　　周莹字德纯，号宝峰，永康人。尝学於应元忠，往见阳明子。阳明子曰：“子从应子之所来乎？”曰：“然。”曰：“应子云何？”曰：“应子曰：‘希圣希贤，毋溺流俗。’且曰：‘吾闻诸阳明子云。’莹是以不远千里而来谒。”曰：“子之来，犹有未信乎？”曰：“信。”曰：“信而又来，何也？”曰：“未得其方。”阳明子曰：“子既得其方矣。”对曰：“莹惟不得其方，是以来见，愿卒赐之教。”阳明子曰：“子既得之矣。”周德纯先生莹　　周子悚然起，茫然有间。阳明子曰：“子之自永康来也，几何程？”曰：“数百里而遥。”曰：“远矣。”曰：“从舟乎？”曰：“舟而又登陆也。”曰：“劳矣。当兹六月暑乎？”曰：“途之暑特甚。”曰：“难矣。具资粮，从童仆乎？曰：“携一仆，中途而病，舍贷而行。”曰：“兹益难矣。”曰：“子之来既远且劳，其难若此也，何不遂返乎？将毋有强子者乎？”：“莹至夫子之门，劳苦艰难诚乐也，宁以是而遂返，又奚俟人之强也？”曰：“如是，则子固已得其方矣。子之志，欲至於吾门，则至於吾门，无假於人。子而志於圣贤之学，则亦即至於圣贤，而又假於人乎？子之舍舟从陆，捐仆贷粮，冒毒暑而来也，又安受其方也？”周子跃然而拜，曰：“兹乃命之方也矣。微先生言，莹何以得之？”阳明子曰：“子不见夫爇石以求灰乎？火力足也，乃得水而化。子归就应子，而足其火力焉。吾将储担石之水以俟子之再见。”莹学於姚江，既有所得，乃讲其学於五峰。（附案）

　　卢德卿先生可久

　　虑可久字德卿，永康人。从阳明子於越，三月，既得良知之学，辞归。处一松山房，端默静*坐，恍觉浮翳尽扫，皎月中天之象。再见阳明，商证益密，同门王畿、钱德洪，皆相许可。阳明子殁，归而聚徒讲学於五峰。曰：“本体工夫，不落阶级，不涉有无。悟者超於凡俗，不悟即落迷途。”又曰：“原无所存，更有何亡？原无所得，更有何失？默而识之，神而明之。”又曰：“省愆改过，是真实下工夫处，见得己过日密，则用工益精。”或问“学之实功。”曰：“非礼勿视听言动，充之而手舞足蹈，充之而动容周旋中礼。”其论学如此。可久负荷斯道，笃实精进，汲引提撕，至老不倦。孝事二亲，居丧尽礼。室人早丧，鳏居四十年，守严一介，芥视千乘，襟怀洒落，略无撄滞。享年七十有七，卒。所着有《光余或问》、《望洋日录》、《草巷语》、《文录》等书。（附案）　　杜子光先生惟熙

　　杜惟熙字子光，号见山，东阳人。年十七，即北面一松之门。凡四岁，恍若有得，一松曰：“为学须经事变，方可自信所得。”复十年，家难递作，乃怅忆一松之言，作《悔言录》以自励。复至五峰，尽其道。尝言：“学者一息不寐，则万古皆通，一刻自宽，即终身久缺。”盖得程子识仁之旨。又诗曰：“古今方寸？，天地范围中。有事还无事，如空不落空。”所造深矣。惟熙之学，以复性为宗，克欲为实际。审察克治，无间画夜；持己接物，真率简易，不修边幅。其教人迎机，片语即可证悟。自奉粗粝淡泊，脱粟杯羹，与来学者共之。分守张凤梧建崇正书院，聘与徐用检递主教席。海门周汝登见《悔言集》，以为非大悟后不能。道由姚江而直溯洙、泗。年八十余，小疾，语诸友曰：“明晨当来作别。”及期焚香端坐，曰：“诸君看我如是而来，如是而去，可用得意见安排否？”门人请益，曰：“极深研几。”遂瞑。（附案）

　　副使颜宇先生鲸

　　按五峰书院建自永康程养之先生粹。先生弱冠为诸生，往姚江受业阳明之门。归即建之。有讼其建淫祠、倡伪学於御史台者，被黜，且毁院。越数年，而邑绅士诸御史言状，复之。仍建祠祀文成，讲学，年八十八。其讲学於兹者，应、周、虑、杜四先生而外，尚有礼部尚书程舜敷先生文德，大理寺李侯璧先生珙，陈仲新先生时芳性。从王崇炳《金华徵献录》中得之。又黄子亲笔原本载有颜宇先生鲸传，谨附见於后。（附案）

虾仁 · 发表于 2014-6-20 14:03:33

顶一一一一一一一
好东西。

[传记类] 《明儒学案》