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读后感： 开卷有益。郭沂先生之文可当资料来读。三种观点知之可也，不必当真理。毕竟时间差距太大了。 《易传》与孔子有无关系，对易的研究无关紧要。重要的是知道《易传》的作者，在二千多年前就告诉了我们什么。那些什么中，哪些对自己有用。有用则得之；无用则舍之。哪些我们还不懂？有生之年是否还要弄懂它？能弄懂，尽量去弄懂，弄不懂也不遗憾。 孔夫子所说“知之为知之，不知为不知，是知也。”还是对的。 附乾坤客转郭沂先生文： 郭沂：《易传》成书与性质若干观点平议 《易传》的成书与性质，是中国学术史上一个悬而未决的重大问题。唐代以前传统的观点认为，《易传》作于孔子；自宋人欧阳修以来，人们多认为《易传》是一部成书于战国以后、与孔子无直接关系的儒家经典；最近，陈鼓应先生提出，《易传》不但成书于战国以后，而且是一部道家系统的作品。按照上章的辨析，这些观点都有或大或小的偏失。 一、关于《易传》作于孔子的观点 《易传》作于孔子的观点认为，它有最可靠的证据，那就是《史记》和《汉书》的记载。但在我看来，这些记载是很值得进一步推敲的。 《史记·孔子世家》的记载是： 孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。 从上章的考证看，这里的“序”字，有两种含义，一是排列次序，二是作序之序。也就是说，孔子在研读和整理编次《周易》时，曾为《彖》等五种作序文。此序文也象其《书序》一样，“言其作意”。因而，太史公并没说过孔子作《易传》。 《汉书·艺文志》的记载是： 文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。 仔细推究起来，《汉志》的说法是很模糊的。如何理解“为之”？“之”字是否指上文的“上下篇”即《周易》经*文？是“为之”作《彖》等十篇，还是为《彖》等十篇作序或编次？这些问题皆不明确。也就是说，《汉志》亦未明言孔子作《易传》。 现存最早明确说孔子作《易传》的文献是《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”汉人王充也说：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”（《论衡·谢短》）后来，这种说法便为隋唐学者所接受。如陆德明说：“孔子作《彖辞》、《象辞》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，谓之《十翼》。班固曰：‘孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》。’《传》即《十翼》也。”（《经典释文·序录》）孔颖达也说：“其《彖》、《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论。”（《周易正义》）取法《汉志》的《隋书·经籍志》则说：“孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》”。删除《汉志》的“之”字，那么，“为”字便可明确地理解为“作”了。这种删改，固然与当时孔子作《易传》说已很盛行不无关系。 看来，孔子作《易传》说的始作俑者为《周易乾凿度》，而此乃纬书，其言自不可信据。此说成为唐朝以前的传统观点。实由以讹传讹所致。 但是，这并不是说这种说法毫无根据。其一，今本《易传》中确有孔子所作的《易序》等佚文；其二，其中有弟子所记孔子关于《周易》的言论；其三，其它部分曾由孔子整理。就是说，今本《易传》各部分都与孔子存在直接或间接的关系。问题是，这种说法将孔子创作的成份夸大了，以至于犯了以偏概全的错误。 二、关于《易传》成书于战国以后的观点 主张《易传》成书于战国以后，与孔子无直接关系的观点，在很大程度上亦源于不了解《易传》的构成。 欧阳修论证《易传》晚出的主要理由，是该书中有五种说法相互抵牾。他说： 又有害经而惑世者矣。《文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”是谓《乾》之四德。又曰：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”则又非四德。谓此二说出于一人乎？殆非人情也。《系辞》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”所谓图者，八卦之文也，神马负之自河而出，以授于伏羲者也。盖八卦者，非圣人之所为，是天之所降者。又曰：“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”然则八卦者是人之所为也，河图不与焉！斯二说者，已不能相容矣。而《说卦》又曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”则卦又出于蓍矣。八卦之说如是，是果何从而出也！谓此三说出于一人乎？则殆非人情也。（《易童子问》卷三） 在欧阳修所引的两段《文言》中，一段在《乾文言》第一节，乃古《文言》佚文，一段在《乾文言》第五节，乃孔子的《乾坤大义》佚文。它们非出自一人，自不待言。至于河图为何物，现已难究其真。欧阳修据汉人之说谓“神马负之自河而出，以授于伏羲者也”，甚为不妥。从《论语》看，孔子确实非常重视河图，谓：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）因而，《系辞》称河图，反而更进一步证实它与孔子的密切关系。关于《系辞》“包羲氏之王天下也”一段和《说卦》“昔者圣人之作《易》也”一段，我以为是孔子从不同角度论述《周易》的形成和构成。《周易》含有许多因素。在孔子看来，其“象”源自伏羲仰观俯察，其阴阳变化和数的成分则源于占蓍。因而，此二说者，并无抵牾之处。 欧阳修还说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下多“繁衍丛脞之言”，“吾不知圣人之作繁衍丛脞之如此也。”（《易童子问》）李镜池先生则指出：“《易传》中，别的传都是很有系统，很有条理的，只有《文言》《系辞》是‘杂拌’。《文言》虽说经过某个编者的组织，却并不高明。《系辞传》简直就是零片断简，东一段，西一段。” [1]朱伯 崑先生也发现：“就今本《系辞》说，文意有重复，有错简。有些章节，上下文之间，并无联系。其中对‘亢龙有悔’的解释，与《文言》同。”[2]我认为，这种现象是由其《论语》类文献的性质决定的，今本《论语》不也是这样吗？ 欧阳修之后，对《易传》晚出说作出详细论证的，有清人崔述。除了上章引述的外，他还说： 《春秋》，孔子所自作，其文谨严简质，与《尧典》、《禹贡》相上下；《论语》，后人所记，则其文稍降矣；若《易传》果孔子所作，则当在《春秋》、《论语》之间，而今反繁而文，大类《左传》、《戴记》，出《论语》下远甚，何耶？……孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔、孟相去甚近，孟子之表章孔子也不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。由此观之，《易传》必非孔子所作，而亦未必一人所为；盖皆孔子之后通于《易》者为之，故其言繁而文；其冠以“子曰”字者，盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言；其不冠以“子曰”字者，则其所自为说也。杜氏《春秋传后序》云：“汲县冢中，《周易》上下篇与今正同；别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁尚未播之于远国也。”余按：汲冢《纪年篇》乃魏国之史；冢中书，魏人所藏也。魏文侯师子夏，子夏教授于魏久矣，孔子弟子能传其书者莫如子夏；子夏不传，魏人不知，则《易传》不出于孔子而出于七十子以后之儒者无疑也[3]。 对于崔氏的论证，我的意见是这样的。其一，就文体而言，《春秋》为编年体，《论语》为记言体，所以它们显得简质。但《系辞》和《文言》中有孔子的佚文，这些佚文为著作体，当然显得更加严密。再者，一篇文字是简质还是繁芜，出自读者自己的体会，往往因主观而异。如崔氏在此处说：“若《易传》果孔子所作，则当在《春秋》、《论语》之间，而今反繁而文，大类《左传》、《戴记》，出《论语》下远甚”。既然《易传》“出《论语》下远甚”，而《易传》又“大类《左传》、《戴记》”，则《左传》、《戴记》亦必“出《论语》下远甚”。但在另一处，崔氏却说：“战国之文恣横，而《左传》文平易简直，颇近《论语》及《戴记》之《曲礼》《檀弓》诸篇，绝不类战国时文，何况于秦。”[4]一处说“远甚”，一处说“颇近”，岂非出自崔氏主观需要？既然《易传》“大类《左传》”，而按照后一说法，《左传》又“颇近《论语》”，则《易传》亦“颇近《论语》”，这岂不是说《易传》早出？ 其二，关于孟子“无一言及于孔子传《易》之事”的问题。孔子“晚而好《易》”后，思想发生了重大变化，主要是在《易经》和早期《易传》的基础上提出了自己的易说，对此，就连子贡这样的高足都难以接受（见下文）。所以，作为孔子数传后学的孟子不言孔子传《易》之事，完全是情理之中的。 其三，关于汲冢竹书没有《易传》的问题。古人把哪些书作为随葬品，取决于各种具体情况。汲冢中有《易经》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，不足以证明其时其地没有《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，这就象马王堆汉墓帛书中有《易经》而无《彖》、《象》、《文言》，不足以证明其时其地没有《彖》、《象》、《文言》一样。所以，杜预“疑于时仲尼造之于鲁尚未播之远国”，属于臆测。 冯友兰先生论证《易传》非孔子所作，而是战国时期作品的主要理由是《易传》的思想与今本《论语》不合。他说： 《易》之《彖》、象》、《文言》、《系辞》等是否果孔子所作，但将《彖》、《象》等之哲学思想与《论语》比较，便可解决。《论语》中孔子对天之观念，如“获罪于天，无可祷也。”“予所否者，天厌之！天厌之！”“天生德于予，桓×其如予何！”“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”“吾谁欺，欺天乎？”“噫！天丧予！天丧予！”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”所说之天，完全系一有意志的上帝，一主宰之天。但主宰之天在《易》《彖》、《象》中无地位。《易》所说之天，如“大哉乾元，万物资始，乃统天。……时乘六龙以御天。”“天地以顺动。”“反复其道，七日来复，天行也；复其见天地之心乎。”“天地感而万物化生。”“天地之道。恒久而不已也。”“天行健，君子以自强不息。”“时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。”“天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，变化见矣。”此类语中之天或乾，不过一种宇宙力量，至多不过是一个“义理之天”，乃自然主义的哲学。一人之思想，本可以变动，但决不能同时对于宇宙及人生持两种极端相反之见解。上所引《论语》之言，未必皆孔子早年所说，亦不能以一人早年晚年思想不同为解释。孔子所讲，本只及日用伦常之事，观《易·文言》等，凡冠有“子曰”之言，几乎皆言道德者，更可知矣。至其对于宇宙，大概全接受传统之见解，盖只以人事为重，此外皆不注意研究。故言“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”。故认《论语》之言为孔子所说，又认《易》《彖》、《象》等为孔子作，是将孔子陷于一矛盾之地位[5]。 冯先生这种以《易传》的思想与今本《论语》不合来否定孔子与《易传》关系的方法，影响很大，至今仍为不少学者所沿用。 应该指出，《彖》、《象》等为孔子之前的早期《易传》，它们当然未必合孔子思想，这是另一回事。但如果以今本《易传》中的孔子易说不合今本《论语》为由而否定其与孔子的关系，那就值得辨析了。 事实上，今本《论语》中的“天”是否为冯先生所说的“完全系一有意志的上帝，一主宰之天”，尚未定论，还有待于进一步讨论。早在西周初期，人们就对天命鬼神观念发生了怀疑，而孔子思想正是在西周以来人文主义思潮影响下产生的，可以说是人文主义发展的新阶段。人文主义的前提是对天命鬼神观念的否定。因此，要说建立了一套人文主义思想体系的孔子相信天命，并把天当作有意志的上帝，恐不合情理。另外，《论语》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货》）中的“天”字显然不能理解为“一有意志的上帝，一主宰之天”，显然是冯先生所说的“一种宇宙力量”。 至于冯先生说：“一人之思想，本可以变动，但决不能同时对于宇宙及人生持两种极端相反之见解”，恐亦未必允当。中国近代史上的著名思想家如康有为、吴虞等人的早年和晚年不是持完全相反的世界观吗？ 孔子晚年的思想确实发生了重大转变，而这种转变正是由“晚而好《易》”所致。对于这种转变，不但我们今人感到难以理解，从帛书《要》篇孔子与子贡的对话看，这连孔门高足子贡也感到不胜疑惑。所以孔子料定：“后世之士疑丘者，或以《易》乎！”现在以《易传》中的孔子易说与今本《论语》不合来否定其与孔子的关系，不正应了孔子的预言吗？ 我认为，孔子一生的思想演变实由礼学而仁学而易学，分属其早年、中年和晚年。也就是说，他的早年和中年侧重人事，晚年侧重形上学[6]。今本《论语》主要反映了孔子的形下之学，今、帛本《易传》主要反映了孔子的形上之学。 但是，这并不是说孔子早年和晚年“对于宇宙及人生持两种极端相反之见解”。其实，孔子早年、中年、晚年的思想是密不可分的。基本上可以这样说：孔子晚年思想是在为其早年和中年思想寻找形上学的依据，是早年和中年思想的深化和提升，当然亦离不开言道德。不但如冯先生所说，“观《易·文言》等，凡冠有‘子曰’之言，几乎皆言道德者”，而且其他未冠有“子曰”的孔子易说，亦多言道德。 据李镜池先生《易传探源》一文[7]推测，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，但他的论证显得相当薄弱。如他论证《彖》、《象》成于秦汉间的主要理由，除转引崔氏《象》传引曾子语之说外，便是：《象》传的思想“可以从先秦儒家典籍中找出它的根据来，尤其是《论语》。……我们说《象传》作者的思想纯粹是儒家思想，大概不会错。”“不特《象传》是儒家思想的产物，就是《彖传》也带儒家色采。”“不过《彖传》作者并不是纯粹的儒家。……他多多少少是受过道家影响的。我们因这一点看出《彖传》非孔子作的证据来；因这一点看出它与《象传》不出于一个作者；也可以因这一点说它出于七十子之后，以至在孟子之后。”事实上，从《彖》、《象》与儒道思想的相通，我们固然还可以怀疑它们可能晚于儒道的建立并受儒道思想影响，但有什么理由不让我们怀疑它们亦可能早于儒道的建立并成为儒道思想的来源呢？ 李先生论证《系辞》、《文言》在史迁之后、昭宣之前的主要理由是：“当我们读《彖》《象》二《传》，只知道《周易》除卜筮之用以外，原来还有点伦理教训、政治哲学的价值，到我们读《系辞传》时，就不禁惊叹《易》道之‘神’‘通’‘广’‘大’了。把《易》捧的这么高，恐怕非到了《易经》坐了《六艺》第一把交椅之后是办不到的。这就是说，《系辞》中这些话当产生于汉武之后。”而“《系辞》与《文言》是同时代的，说不定《文言》是从《系辞》分出来的。”其实，撇开《系辞》，从其他先秦文献中可以看出，孔子对《易》的评价是非常高的。如《论语》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”在帛书《易传》中，孔子对《易》的评价丝毫也不比今本《系辞》低。因此，不可因《系辞》对《易》的评价高而推测它产生于汉武帝之后。另外，今本《系辞》的大部分又见于帛书《易传》，而从上章的考证看，后者乃先秦文献，这个事实等于否定了李先生关于《系辞》、《文言》成书时代的推测。 至于李先生根据“京房《卦气图》与《说卦》‘帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致役乎《坤》。……《震》，东方也；……《巽》，东南也；……《离》……南方之卦也……’的说法合”来推断“他们作了《说卦》放在《易传》中，又在《孔子世家》添上‘序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》’一句，以提高自己学说的价值”等等，更属臆测，缺乏根据。 李镜池先生还说：“《彖》《象》二《传》的著作年代，……大概以作于秦汉间为最可能。秦皇不是推行新政策，焚书坑儒吗？只有《周易》以卜筮之书没有殃及，儒家既把它尊为‘经’典，所以在这独存而不禁的书上做功夫，把儒家思想附存上去。那时的作品，当不只这两《传》，不过这是幸存的完整的两篇，其余象《文言传·乾卦》四段文字中‘潜龙勿用，下也’及‘潜龙勿用，阳气潜藏’两段，跟《象传》很相近，恐怕也是同时代的作品。”对于这种看法，郭沫若先生除全表赞同外，进一步认为：“大抵《彖》、《系辞》、《文言》三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西。《象》是在《彖》之后，由别一派的人所写出来的”；“秦始皇的二十六年并六国的时候，大约荀子是还存在的。秦始皇的三十四年听从了他的弟子李斯的建议，焚毁《诗》、《书》、百家的著作，并且以严刑禁止挟书。第二年又有了坑儒的惨祸。在那样的统治学术思想的高压政策之下，春秋、战国以来的盛极一时的学者，特别是受荀子影响的‘善为学’的兰陵人，究竟往那儿走呢？秦人焚书，对于几种书籍是视为例外的，便是关于‘医药、卜筮、种树’的那些书。这儿不正好是那些学者们的安全瓣吗？《易经》本是关于卜筮的书，学者们要趋向到这儿来，正是理所当然的事。大部分的《易传》之所以产生，而且多产生于受了荀子的感化的楚人之手，我相信是由于有这样的机缘。”[8] 看到这些意见，我不禁要问：《易传》虽为解释《易经》的著作，但其本身与卜筮关系不大，更不是卜筮之书，秦代允许它存在吗？私学为秦人所禁，而《易传》如在秦代成书，必为私学，它能为统治者所容许吗？秦代严禁百家语，尤其儒家学说，而《系辞》、《文言》屡称孔子语[9]，这在当时是可能的吗？如此等等，恐难自圆。 李镜池先生在引用《史记·孔子世家》“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉”一语后说：“这一句颇重要：第一，可见孔子没有拿《易》来教；人说孔子以《六经》教弟子，恐怕在西汉才有这个说法。第二，‘孔子晚而喜《易》’一段文字，插在这里虽然可以，但与上下文没有关连，竟成为一节独立的文字。故这段文字若不是错简，定是后人插入。” 应该指出的是，李先生在引用《史记》时，略去了其后一句很重要的话：“身通六艺者七十有二人。”对此，金景芳先生认为，这“说明《诗》、《书》、《礼》、《乐》是普通科，人人共习。六艺则不然，其中有《易》和《春秋》二书，是具有高深理论的著作，非高材生不能通。故在孔子弟子中身通六艺者只有七十二人。”[10]金先生的说法是符合情理的，而李先生认为西汉才有孔子以六经教弟子的说法是没有根据的。需要补充的是，孔子早年尚未学《易》、作《春秋》，其教授科目盖只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》，久而久之，将四者并称便约定俗成；而《易》、《春秋》为孔子晚年所治，故常常不与前四者并称。这也是有些古书不将《易》和《春秋》同《诗》、《书》、《礼》、《乐》并称的原因。 今出土于战国中期楚墓中的郭店简屡将六经并称，李镜池、郭沫若之说不攻自破。 另外，李先生因“孔子晚而喜《易》”一段文字“与上下文没有关连，竟成为一节独立的文字”而断定“这段文字若不是错简，定是后人插入”，也是不太慎重的。我认为。《孔子世家》将此段与孔子序《书传》、删《诗经》等段排列在一起是有道理的，它们都是关于孔子整理古文献的内容，不能说此段“与上下文没有部连，竟成为一节独立的文字”。应该承认，《孔子世家》对于孔子返鲁以后的叙述，多为孔子的性格特点和长期所从事的事业、主要业绩等内容，因而结构较为松散，难道我们可以因此而怀疑这部分都“若不是错简，定是后人插入”吗？ 最后值得指出的是，判定《易传》作于战国以后，还有一个现象难以解释。孔、老以后，思想家多有姓名可查。《易传》建立了博大精深的思想体系，且为先秦两汉学者广泛征引，必作于一流思想家，但我们为什么不知道这些思想家的姓名呢？答案只能是，《易传》的时代不可能晚于孔子。 三、关于《易传》属于道家系统的观点 以上所论及的各家，尽管对《易传》成书问题的具体看法不同，但他们都承认《易传》为儒家典籍。梁启超、李镜池等学者虽然认为《易传》受道家影响，亦未否定其儒家学派的性质。 钱穆先生曾经列出十个证据来证明《易传》非孔子所作。前九条多为总结前人之说，第十条详细论证了《系辞》的“道”、“天”、“鬼神”三个概念与《论语》不合。他得出的结论是： 《易·系》里的思想，大体上是远于《论语》而近于《老》《庄》的约有下面三条：（一）《系辞》言神言变化，相当于《老》《庄》言自然言道；《论语》好言仁，只重人与人的相交，对于人类以外的自然界似少注意。（二）《系辞》言利害吉凶，《老》《庄》亦言利害吉凶；孔子学说的对象为人群，故不敢言利而言义，《老》《庄》学说的对象为自然，故不必言义而迳言利。（三）《系辞》《老子》均重因果观念；孔子贵知命，仅求活动于现有的状态之下，《老子》、《易·系》则于命的来源均有讨究，这显见是他们思想上的不同。所以《易·系》里的哲学，是道家的自然哲学，他的宇宙论可以说是唯气之一元论，或者说是法象的一元论[11]。 钱先生以《系辞》与《论语》思想的不同，来证明《系辞》的思想不属于孔子，这说明他对孔子晚年思想的重大变化缺乏足够的认识。在这一点上，同冯友兰先生的思路是一致的。他所得出的“《易·系》里的哲学，是道家的自然哲学”的结论，正是在这种背景下提出的，所以也是靠不住的。其实，老庄侧重于形上学，孔子晚年亦注重形上学，两者有一致之处也是难免的。 如今，陈鼓应先生将这种思路推而极之，他认为《易传》不但受道家影响，而且就是道家系统的作品；不但《系辞》是道家的，而且整个《易传》都属道家系统。陈先生的勇气固然可嘉，可惜的是，在我看来，这种论断是否符合事实，还有深究的必要。 其一，陈先生对《易传》成书时代问题并没有作出独立的系统研究 ，他的论断的前提是《易传》作于战国以后的说法。现在已经证明这个前提不成立，那么这种论断的可靠性便可想而知了。 陈先生往往是先找出《易传》与道家思想一致之处，然后判定这是受道家影响。殊不知这正好把次序搞颠倒了。如他认为，“《彖传》由天道推衍人事乃道家独特的思维方式”[12]。实际的情况是，《彖》早于孔、老，其推天道以明人事的思维方式不但为老子所继承，而且亦为孔子继承。孔子所说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”（《系辞下》），正代表了这种思维方式；今本《论语》中的“天生德于予”也是这种思维方式的反映。 至于战国道家与《易传》的相通，那是由于它在很大程度上受孔子易说影响。据《史记·仲尼弟子列传》记载：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人×臂子弘”。李学勤先生从姓氏考证，帛书《易传》中的缪和、昭力都是楚人[13]。这些情况说明，孔门中不乏楚人。可以想见，孔子逝世后，他们回到楚国，便与当地道家相结合，逐渐形成一种亦儒亦道、非儒非道的学派。正是他们将孔子易说传播到楚地，又波及稷下道家。帛书《周易》经传发现于长沙，不是偶然的。 其二，陈先生判断学派性质的标准是有问题的。他说：“考察一部作品的学派倾向，我们着重于它的主体思想。”应该说，这个原则是对的。问题是，如何判断一部作品的主体思想。陈先生的主要根据是思维方式。他在其《易传与道家思想》一书中，就曾以《〈彖传〉的道家思维方式》、《〈象传〉中的道家思维方式》等为标题来论证《易传》的主体思想。 儒道两家几乎是在同时发生的，其后又是在同时发展的。相同的社会背景很自然地使它们的某些思维方式和思想观念有一致之处，甚至相互影响。应如何判断某个思想家或某部作品的学派性质呢？本书绪论指出，各学派的思想大致可以分为两个层面，一是价值观的层面，二是方法*论的层面。判断学派性质，主要应该根据价值观，而不是方法*论。就价值观而言，各派之间的界限是比较分明的。这是因为，某一学派之所以成立，就是因为它有自己独特的宗旨，这种宗旨，就是它的价值观。就方法*论而言，各派之间是相互贯通的。这是因为，一方面，为了同一个目的，可以采取不同的方法；另一方面，为了不同的目的，也可以采取相同的方法。 但是，各个学派的思维方式，显然属于方法*论的层面，而不属于价值观的层面。如果以思维方式为标准判断学派性质，就会导致随心所欲地把某部儒家经典说成道家作品，或随心所欲地把某部道家经典说成儒家作品。 那么，儒道两家的价值观分别是什么呢？冯友兰先生说得好：“儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部自然自发的东西……。人们常说孔子重‘名教’，老庄重‘自然’。”[14]“强调人的社会责任”和“强调人的内部自然自发的东西”正是儒道不同的价值观，也应该是我们判断学派性质的标准。 今观《易传》中的孔子易说，虽大谈形上学，但其目的仍在“强调人的社会责任”，当然是儒家作品。至于孔子之前的《彖》、《象》等早期《易传》，乃儒道两家的共同来源。就象陈鼓应先生从中看到道家的影子一样，如上所述，李镜池先生从中看到了儒家的色彩，这是丝毫也不奇怪的。 其三，陈先生对孔子确实建立了一套形上学并提出了一系列相应的范畴概念认识不足。他说：“孔子的思想领域里，形上学思维几乎是一片空白，孔学中也见不到系统的认识论，没有丝毫辩证法思想。”[15]至于《系辞》中的一些重要观念，陈先生说：“我们细读《系辞》，可以看到它的阴阳说、道器说、太极说、精气说，原始返终说，以及‘道’、‘德’、‘神’、‘神明’、‘究几’等重要的范畴与概念，都和老子思想是一脉相承的关系。”[16]事实上，新的哲学体系离不开新的范畴概念。孔子晚年在创立以易为最高范畴的形上学体系时，提出一系列新的观念和新的范畴概念是很自然的事情。《系辞》的这些观念和范畴概念之所以与老子有相似之处，那是因为孔、老同根同源的缘故。与其说《系辞》与老子思想是一脉相承的关系，不如说孔、老同《易经》和早期《易传》是一脉相承的关系。 史载孔子曾问礼于老子，那么孔子的形上学是否曾受老子的较大影响呢？过去我对此曾持肯定态度，现在看来有必要修正。据《史记·孔子世家》记载，孔子适周见老子是年轻时的事情，但孔子早年不重视形上学问题。他晚年侧重于形上学，乃受《周易》影响，与老子无关。然而，孔子学《易》之事是否受老子影响呢？陈鼓应先生说：“孔子问礼于老子，这‘礼’还包括了《易》在内。孔子晚年喜《易》，很可能是受了老子的影响。”[17]孔子所问之礼包括《易》在内，这只是一种推测，并没有可靠的根据。至于说“孔子晚年喜《易》，很可能是受了老子的影响”，那就更没有根据了。上章考察的结果是，孔子是在五十四岁周游列国至六十岁之间开始“学《易》”，取决于当时的各种因素，而与老子毫无关系。 其四，陈先生对以复音词判断古书时代方法的运用值得推敲。 应该承认，古汉语是沿着从单音词向复音词的方向发展的，因此，我们完全可以根据这一客观规律判断古书的时代。但是，如果对复音词的形成过程缺乏了解，就有可能导致对这一规律的滥用。如陈先生说：“《彖传》形成‘性命’的复合词，是晚于帛书《四经》和《孟》书的一个例证。”[18]这是有问题的。 王力先生指出：“汉语复音词的构成，可以分为三大类：（一）连绵字；（二）词根加词头、词尾；（三）仂语的凝固化。就汉语发展的情况说，……仂语的凝固化，就是说，仂语在发展过程中凝固起来，成为单词，如上古的‘天子’，中古的‘欢喜’等，在汉语构词中是主要的。”[19]依此，我们可以具体分析一下《易传》中受人们关注的“性命”二字。“性”和“命”二字很早就出现了，《尚书》中就曾分别出现过多次。但是，二字相连形成“性命”却是较晚的事情。《彖》出现过一次：“乾道变化，各正性命。”（《乾》）这可以说是前孔子时期的文献中出现的唯一一次“性命”。由于没有其他证据证明当时它已凝固化，因而，我们与其把它看作复音词，不如把它看作词组（仂语），看作两个词的偶然组合，义为“性”和“命”。但是，今本《说卦》第一部分“将以顺性命之理”的“性命”就不同了。鉴于此前的《彖》中已出现过“性命”，而孔子又明显受《彖》影响，故此“性命”大致可以看作已经凝固的词组，即复音词。尽管如此，《说卦》在另一处仍将“性”、“命”分开使用：“穷理尽性以至于命”。这就是说，复音词在形成的过程中，词组和复音词之间往往没有明确的界限，我们不能偶然在某部古书中见到后来的复音词，就遽然判定其书晚出。王力先生在分析M《论人民民*主专*政》一文的用词时说：“在七十个词当中，有五十个复音词，占百分之七十一强。当然，目前词和仂语的界限还没有定论”，并指出：“著者本人在这里所作的分析和四年前就有出入。”[20]从中，我们不是可以得到一些启示吗？ 另外，陈先生以《论语》为标准判断《系辞》等不代表孔子思想的思路与冯友兰先生一致，他判断帛书《易传》为秦代作品的思路与李镜池、郭沫若先生一致，兹不赘述。 陈鼓应先生在《易传与道家思想·序》中自称，他的论点“不仅打破了学界公认的看法，也推*翻了二千年来经学传统的旧说。”但从本文的讨论看，关于《易传》的性质和成书时代等问题，许多方面还值得进一步探讨。所以，陈先生的结论恐怕下得稍早了一点。 注释： [1] 李镜池：《周易探原》第398页，中华书局1978年版。 [2] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷第49页，华夏出版社1995年版。 [3] 崔述：《洙泗考信录》卷三。 [4] 崔述：《洙泗考信余录》卷三。 [5] 冯友兰：《孔子在中国历史中的地位》，《燕京学报》第二期。 [6] 说详第三卷第二篇。 [7] 见李镜池：《周易探原》。 [8] 郭沫若：《〈周易〉之制作时代》，《郭沫若全集·历史编》第一册，人民出版社1982年版。 [9] 《系辞》、《文言》中的“子曰”确系孔子语，说详本卷第二篇第一章。 [10] 金景芳：《孔子与六经》，《孔子研究》1986年创刊号。 [11] 钱穆：《论十翼非孔子作》，《古史辨》第三册上编。 [12] 陈鼓应：《易传与道家思想》第26页，台*湾商务印书馆1994年版。 [13] 李学勤：《周易经传溯源》第233页。 [14] 冯友兰：《中国哲学简史》第28－29页，北京大学出版社1985年版。 [15] 陈鼓应：《老庄新论》第308页，上海古籍出版社1992年版。 [16] 陈鼓应：《易传与道家思想》第91页。 [17] 陈鼓应：《老庄新论》第309页。 [18] 陈鼓应：《易传与道家思想》第25页。 [19] 王力：《汉语史稿》中册第346页，中华书局1980年版。 [20] 王力：《汉语史稿》中册第346页，中华书局1980年版。 （本文原刊于《齐鲁学刊》1998年第3期，增补编辑所删节文字后收入拙著《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年初版，2002年重印） 最可靠的, 太史公, 史记, 周易, 中国 |
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[综合讨论] 简论中国哲学的现代化 [复制链接] 郭志成 发表于 2017-12-24 12:27:15 | 中国哲学的现代化，不是简单地为中国历史上的“哲学”披上现代的外衣。而是要能够对现代世界提出新的哲学问题，并能作出科学的论证。伴随于此的是出现了几位（哪怕是只有一位）能够自立于世界之林的中国当代哲学家。这样的哲学家，不是言必称希腊康德，言必称孔孟老庄王夫之，言必称马恩列斯毛邓江胡的学子，而是敢于在古今中外已有的哲学家的肩膀上再向上攀登的人。 当代世界有什么问题需要哲学家来回答？ 当代中国有什么问题需要哲学家来回答？ 有，还是没有？ 中国现在有那么多从事哲学研究的学者，哪一位可称现代哲学家？他们对哪个哲学问题，做出了怎么样的回答？ 三言所举诸英贤，都是俱往矣者，中国哲学现代化，当看今朝有无哲学风流人物。 |
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乾作为“干”时，并无“做”的意思。 1. 触犯，冒犯，冲犯：～扰。～涉。～预（亦作“干与”）。森然～霄。 2. 追求，求取，旧指追求职位俸禄：～禄。～仕。 3. 关连，涉及：～系。互不相～。 4. 盾，古代抵御刀枪的兵器：大动～戈。 5. 古代用以记年、记月、记日、记时（亦作编排次序）的十个字（甲乙丙丁戊己庚辛壬癸）：天～。～支。 6. 涯岸，水边：“河之～兮”。 7. 个数：若～。 8. 没有水分或水分少：～燥。～旱。～枯。～柴。豆腐～。 9. 枯竭，尽净：～尽。～杯。 10. 徒然，白白地：～着急。 11. 指没有血缘或婚姻关系，拜认的亲属：～亲。 12. 〔～将（jiàng）〕古剑名。 13. 姓。 表达“做”的意思另有“幹”字。 |
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上世纪八十年代经一位老人指点专攻中国数术与易学 这位老人是高人啊 |
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实在对不起浪花先生的厚爱了，我今天才看到先生为我在此设了一个座位，才看到先生为此给我发的消息。 十分感谢，但又十二分的有愧。 我学得太少了，知的太少了，发的文章就更少了。 以后努力吧！ |
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内战时期，为国民党师级指挥官。与解放军在东北战斗。解放后，在监狱里呆了三年，后经共产党在东北的地下工作者多人担保出狱。后以推车为业。长春市政协委员。旧体诗复兴后，经*文中俊先生推荐，任长白山诗词编辑，长白山诗社理事。我在长白山诗社作工作人员，从文先生，杨先生学旧体诗词。杨先生临终前半年，点拨我改学术数与周易，并要我转到吉林省社会科学院图书馆工作。 我遵师嘱在省社科院图书馆古籍部学习三年，后到哲学所，直到0四年退休。 |
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我的研究方向是中国术数学与易学。在两者的关系上，我把周易看作是中国术数学中的一个阶段性成果。我反对术数是易之末流说。 |
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我希望学术成果，要有研究者的独创性。不喜欢只是人云亦云的所谓的学术作品。 我在职期间只出版了三部书，前两部，只是为术数的爱好者提供一些古籍的资料，我自己的思想观点，只是表现在前言与结语上。对于中国术数概观的前言，中间有一大段关于迷信的论述，是当时的违心之论，不那样说，书就不能出版，不得以而为之。如能再版，那一大段一定删去。奇门那本书的结语是我自己的认识。说得还不够，有一段应审查者的意见删掉了，很可惜。 |
| 走进伏羲，算得上是一个有自己观点的学术作品。有许多话是我们的一家之言。 |
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今日易友赵庚白先生问我对文言四德的看法，我回答如下： 《文言》曰： “元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。 君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。 君子行此四德者，故曰“乾： 元、亨、利、贞。 ” 庚白易友好! 您是辽宁人,我是长春人,都是关东易友. 在三个易坛里已经看到先生的解易文章,总体感觉有研究功力,有新见解.希望能成中国易学研究之一大家. 我学习中国数术学与易学.侧重于卦形,名,序,象,数,物的研究,对周易卦爻辞,未敢涉及.主要原因是读不懂.看了一些大家的解说,歧义甚多,一直理不出个头绪.其中一大难点就在乾卦的元亨利贞. 文言,出于谁手,我不清楚.总是先秦一位有文才之人吧.一位先秦的文人才子,解说了元亨利贞,我只当是这位才子的一家之说. 说实在的,我一直没有读懂文言中的四德之义. 文言四德源于左传载穆姜之说.左传,史家之说.穆姜说的一大段话,我怀疑是史家之附会.是这本史书作者的思想反映.史家之说,可信,也可不信.文言作者是信这位史家之说的.我现在是存疑. 易中的元亨利贞,早于穆姜的四德之解,早于文言之解.这个时序,勿庸置疑. 易中的元亨利贞,外延大于君子之四德,元不全等于善,亨不全等于嘉,利不全等于义,贞不全等于事,前四者肯定大于后四者,更何况后四又都有之字之限定,范围就更小了.用缩小范围的方法,解说原来大的空间,怎能无失?四德之说只是一家所理解的部分之义,显而易见. 另外,四德之说只用于君子,对非君子之外的人,易就不管了吗?古有易为君子谋,不与小人谋之说,这个说法就对吗?就是易用的全部吗?我怀疑. 四德说,君子自信之,用者自用之,可也.但说四德就是元四字之本义,还有差距.故说四德,四时,四方之解,都不是易四字之本义. 上述,请易友批判. |
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从0七年起我研究周易卦序已经有九个年头了.原来以为会很快达到目的,做起来才知相当的难. 过去陆续公布了我的一些研究成果.有些至今还认为是对的;有些是不妥的一时之见. 下边是我至今仍认为是对的结论: 一,周易卦序作者认识到了六十四卦可分独体卦与合体卦两类:独体卦八,乾坤坎离颐大过中孚小过.其它五十六卦为合体卦共计二十八对合体.独体卦又以相错的方式,成为四对.以对论是三十二对.这个认识,唐代孔颖达总结为二二相耦,非覆即变. 二,六十四卦合三十六体.上述八独体,加二十八合体,共计三十六体.此认识宋代邵雍概括为三十六宫都是春.邵氏后人称三十六宫,我改称为三十六体.从宋以降,研究卦序者都承认周易卦序作者考虑到了上下经的平均法则.上经十八体,下经十八体.此可简称体数平均. 上述两条是前人已经认识到了的,我只是做了些名称上的改动.如独体,合体,三十六宫改为三十六体.以求论述时概念一致. 三,序作者已知圆周率是二十二比七.因为序作者特别重视用十一比七这个常数.十一比七是半个圆周与直径的比. 四,序作者排序时有意识地运用了平均律法则. 如:上经十八体,下经十八体 上经乾坤卦与非乾坤卦十一比七,下经巽兑卦与非巽兑卦十一比七 上经主卦五体,散卦十三体,下经亦是主卦五体,散卦十三体. 等等. 五,作者掌握了阴阳卦,互卦,得位卦等多种分类法.有意识地运用于卦序排列之中. 六,间壁架构法. 七,重位思想 迄今为止,只是这七条.三四五六七是我的一家之言. |
| 上述七条也可称作是序作者排序时的依据. |
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在术数与易学研究中的一家之言还有： 一，第一个阐述了，京房八宫卦法是依据乾巽艮离，坤震兑坎两仪分类法排列的。由此证明了京房八宫卦与立体易模型的以上爻阴阳分两仪相匹配，与邵氏八卦序列同属先天易学系统。证明了现代人画出的立体易模型，最迟在西汉时期即已存在。（见《走进伏羲》） 二，第一个公开介绍和阐示了集安八卦图。打破了易学史上只有先天八卦图与后天八卦图的成说。找到了中国易学中的第三种八卦图。集安八卦图早于宋代发现的先天八卦图，并有说卦等先秦文献的证明。（见《集安八卦图考》） 三，第一个发现了中国王朝更迭的普遍规律：当最后由两大政治集团争夺中国大一统的统治权的时候，总是由占据奇门遁甲三奇门的一方统一了中国，从而结束战乱。（十一次统一中只有明王朝是个例外，先平定了南方，后北伐统一了中国，也只有这个王朝，出现了由北向南的内战，北方的朱棣，战胜了南方的明第二代皇帝，取得了统治权。是为补课。）偏安于东南，西南的大小政权，都不可能成为统一中国的政治势力。（蜀汉，东吴，东晋，南宋，蒋氏国民党。）（见《揭开奇门遁甲之谜结束语》） 四，第一个发现了通行本周易卦序运用了十一比七这个常数。提出，十一比七是半圆周率数说。说明周易卦序的作者，已经掌握了圆周率为二十二比七。早于阿基米德与祖冲之。 五，纠正了元张理对宋陈抟龙图的错解。 六，纠正了《协纪辨方书》对天定卦的错解。 |
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过去也曾读过道德经（通行本），帛书老子出土后也猎奇式的浏览了一下。无论是那个本子，我都没有看得懂，于是放弃了。 今年，突然，产生了读道德经的冲动，于是找了本吉林文史出版的陈忠先生点评的六十八章道德经。又在几个坛子上的道学版上读帖子。 |
| 今年，居然似乎有点开窍的感觉。竟然想说点什么了。 |
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我读道德经，目的很简单，也很明确，就是想知道，老子这位老先生，在那个时代，时期，时间中，他认识到了什么？他要用文字告诉别人什么？ 当然，他的全部认识成果，不可能用这五千字全部表达出来。我只是想知道他想用这五千字告诉别人的他的部分认识成果就行了。 |
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首先，简单说明一下我对版本的取舍。 帛书老子出土之后，引发了通行本与帛书本孰先孰后之争。 我认为通行本老子虽然有后人编辑之嫌，但从行文习惯来看，通行本老子是早于帛书老子的。 因此，我解说道德经，以通行本为早本。至于是八十一章，还是六十八章，无所谓的。我看的是字词句，从字词句中读出老子想要告诉我们的东西。 |
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道德经是中国第一部论道的书。道字，在道德经之前就有人征用了。但全面论道，把道作为研究论述的主要对象，第一对象的书，只有这部五千言的道德经。 因此必须弄清道作者所说的道表达的是什么内容，什么范围，什么意义。 有道友研究，道德经（通行本，下文不在重注）中道字共有七十四现。 详见下面引文。 2012年国学论坛道学参玄版有一篇天命不敢辞先生的《对《道德经》“道”的归类探讨》 本帖最后由 天命不敢辞 于 2012-12-18 09:56 编辑 对《道德经》“道”的归类探讨 《道德经》中究竟有几个“道”？这个问题表面上看似乎很简单，利用“编辑”工具中的“查找”功能马上就能得出结论：74个“道”。 但这个成果显然不能令渴望知识的人类理性*感到满意，它势必提出这个问题的第二个层面：74个“道”都是同一个概念吗？这显然不是，无论解老者有多少争议，但至少不会有人说74个“道”都是同一个内涵、外延。 于是理性的第三个必然的问题是：可以把这74个“道”归位几大类？ ——这就是这个帖子所试图回答的问题。 勿容置疑，这既可以是一个简单问题，也可以构成《道德经》研究的核心问题之一。如果我们问一位解老者“道德经中究竟有几个道？”，我想，这个问题应该正是就此而言的。而如果我不能回答、或者根本就没有思考过这个问题，那么我就无论如何不能说自己是一位“解老者”。 本人学浅，手头材料更是有限，这个问题与其说是自己的研究课题，毋宁更恰当地说是一个求助，笔者本人的言说不妨作为一个课题的初步组织框架，请论坛诸贤达不吝金玉，批评指正，以期在2000年的解老成果基础上尽力为这个问题画上句号。研究这个问题的第一步当然是罗列出《道德经》中的74个“道”； 并且有必要约定每一个“道”的特定序号； 我建议可用“章+章内自然顺序”来进行标识； 比如“道可道非常道”句中的第一个“道”标识为“1-1”； 第二个“道”标识为“1-2”，等等，以此类推。 1.道可道，非常道。 4.道冲而用之，或不盈。 8.水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。 9.功遂身退，天之道。 14.执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。 （帛书本：执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪） 15.保此道者不欲盈。夫唯不盈故能蔽而新成。 16.知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 18.大道废有仁义。 21.孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。 23.故从事於道者，同於道。…同於道者道亦乐得之； 24.其在道也曰∶馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。 25.吾不知其名，强字之曰道。…故道大、天大、地大、人亦大。…人法地，地法天，天法道，道法自然。 30.以道佐人主者，不以兵强天下。…物壮则老，是谓不道，不道早已。 31.夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。 32.道常无名。…譬道之在天下，犹川谷之於江海。 34.大道泛兮，其可左右。 35.道之出口淡乎其无味。 37.道常无为，而无不为。 38.故失道而後德。…前识者，道之华而愚之始。 40.反者道之动。弱者道之用。 41.上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若纇。…道隐无名。夫唯道善贷且成。 42.道生一。一生二。二生三。三生万物。 46.天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。 47.不窥牖见天道。 48.为学日益。为道日损。 51.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。 53.使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。 55.物壮则老。谓之不道，不道早已。 59.是谓深根固柢，长生久视之道。 60.以道莅天下，其迨ㄞ哄非其鬼不神，其神不伤人。 62.道者万物之奥。…故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。 65.古之善为道者，非以明民，将以愚之。 67.天下皆谓我道大似不肖。 73.天之道不争而善胜。 77.天之道其犹张弓与。…天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。 79.天道无亲常与善人。 81.天之道利而不害。圣人之道为而不争。 我只是依照通行本给出上述罗列，如有不妥，请指正。 我是拿来主义，顺手牵羊，拿过来了。感谢天命先生！ |
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以八十一章论，这七十四个道字分属三十五章。 七十四处道字，可分为几类： 一，老子直接说，道是什么？此类说明有定义性。 21.孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。 25，有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 62.道者万物之奥。 |
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本帖最后由 郭志成 于 2016-3-21 20:48 编辑 此类定义性论述告诉我们 一，道是一种物的名称。可以为天下母的物，这个物，老子没有看清楚，也说不太清楚。他看到的，感觉到的这个物是惟恍惟惚的，是多物的混合体，是天地之前就存在着的，它很大，离我们地上的人类很远。这个物，老子用道来命之，是很勉强的，也可以勉强用大来命名他。在此时没有找到别的名，只好用道或大来名之。 （这个物相对与地上的人类来说是，逝，远，反。此论以后再说。） 这个以道或大命名的物，处于空间的什么位置？老子有十分确定的说明：一，道之物在域中；二，在天地之上，在自然之下。 二，道是万物之奥。是万物所具有的属性之一。哲学家用规则，规律，法则来称其奥。 |
| 显然，奥，不是物本身。后人所用的道，多是用奥义。 |
| 奥是什么？先放一放。以后分专题论述时再说。 |
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本帖最后由 郭志成 于 2016-3-22 09:26 编辑 第二类，比喻说明。 8.水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。 32.道常无名。…譬道之在天下，犹川谷之於江海。 41.明道若昧。进道若退。夷道若纇。 |
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第三类，反说。 30.以道佐人主者，不以兵强天下。…物壮则老，是谓不道，不道早已。 55.物壮则老。谓之不道，不道早已。 物壮则老，有人说生壮病死，是物之自然法则。不解为何说壮则老不是道？老子肯定地说是为不道。是老子说错了吗？先提出问题。 |
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本帖最后由 郭志成 于 2016-3-23 09:35 编辑 第四类是对道字的性质，功能的论述。兼论人面对道应该如何做。 属下又分有天之道，人之道，圣人之道。尊道，违道。 有正面的说明也有反面的论说。 此类道论在七十四见中占大部分。 |
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第五类，说不清的道。 第一章第一句，道可道非常道六个字中含三个道字，至今未见有统一的认识和解释。 |
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所谓的天地未分的混沌状态,不是宇宙的中的客观存在.而是生活在地球的人对史前世界认识的混沌. |
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天圆地方 以前我对天圆地方的认识只在曾子之辨。昨天在国学论坛看了邓友帖，思考了一夜。 结论： 天从整体上看，是圆的。地从分割上看，是由一个个方组成的。 方，地分大块为方。尚书有：四方，万方，汤汤洪水方割等语。 天圆地方是古人站在地上观察后的感悟。 |
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趙宋之璺說不可從！郭先生之言是也。 唐《疏》引：“京房云：五十者謂十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生氣将欲以虚来實，故用四十九焉。馬季長云：《易》有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其餘四十九轉運而用也。荀爽云：卦各有六爻，六八四十八加乾坤二用，凡有五十。乾初九潜龍勿用，故用四十九也。鄭康成云：天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。姚信、董遇云：天地之數五十有五者，其六以象六畫之數，故減之而用四十九。但五十之數，義有多家。各有其説，未知孰是。今案王弼云：演天地之數，所頼者五十。據王弼此説，其意皆與諸儒不同。萬物之策，凡有萬一千五百二十，其用此策推演天地之數，唯用五十策也。一謂自然所須，策者唯用五十。就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虚无非所用也，故不數之。顧懽同王弼此説故。顧懽云：立此五十數，以數神。神雖非數，因數而顯，故虚其一數，以明不可言之義，只如此意，則别无所以自然而有此五十也。” |
