二、孔儒直觉思维的心性唯物论，“克己复礼为仁”定义为心性主持的仁礼本体，探究实践实证基础理论的礼仁本体，仁内礼外心性对流的仁礼与礼仁。传统儒学初级阶段的心性唯物，也生长着辩证法的思想萌芽。荀子解蔽说，解蔽诸子百家闇乎大理的偏蔽一曲，即事物矛盾相反走向的理论偏蔽：《易传》述明“情伪相感而利害生”的因果事实：人事险阻与吉凶。实践实证基础理论阶段的辩证法萌芽期，乃孔子中庸理则的心性质文，萌芽初生期，乃实践实证基础理论阶段。从实践实证基础理论阶段的萌芽初生期，进入深层理论阶段的唯物辩证法，并非一帆风顺，而是经历了形而上学的唯心教条阶段的洗礼后，方见曙光。
举两个事例：《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。宋明理学以变易以告人的天理浑然与人事当然的静止观点去诠释《中庸》逻辑。“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物（天理浑然的天地之性），气以成形，而理亦赋焉，犹命令也（天命之谓理）。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也（气质之性的清浊善恶）。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然（变易以告人的人事当然），则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同（诚者天道），而气禀或异，故不能无过不及之差（诚之者人之道），圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”。以孟子“反身以诚”的“万物皆备于我”，尽心尽性于知天事天，逻辑比较于朱熹的“无一不本于天而备于我”，见诸于心性唯物理性实学的直觉思维，与宋明理学形而上学思维之间的本质区别。
再看船山如何理解。理据于仁礼本体刚柔文质的三大部分：心性能动部分的性情相需；心性应用部分的体用相函；天道循环时空部分的始终相成。三大部分集合成事物运动逻辑是：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。本着礼易常变的唯物辩证理念，船山是这样诠释《中庸》逻辑：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。见诸于船山唯物辩证法思维与宋明理学形而上学思维之间的本质区别。
再举一例，也是《中庸》逻辑：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼”。对于孔儒两大学问道的尊德性而道问学，即人道顺天道与率天道问题，朱熹是这样诠释：“尊德性，所以存心而极乎道体之大”，乃变易以告人的天理浑然，非人道健顺五常的仁义礼智信，顺应天道元亨利贞诚的尊德性学问道；“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，变易以告人的人事当然，事物定理的理在气先。非人道率天道的“致知在格物”，性灵至当的天则中正，顺应人情物理数者的道问学学问道。“二者修德凝道之大端”，以天地之性限定气质之性的清浊善恶。“涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也”，变易以告人显然的天理浑然，“不以一毫私章自蔽”；“析理而不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”，变易以告人显然的人事当然，“不以一毫私欲自累”。“温故而知新”，出自天理浑然的变易以告人，“存心所属”的“随感而应”；“敦厚以崇礼”，出自人事当然的变易以告人，“致知之属”的定理守常。孔儒学问道的直觉思维，与宋明理学学问道的形而上学之间的本质区别。
船山是从民所共由理道为理据，理解《中庸》的两大学问道。“尽高明广大之性，以尽人物之性者也。乃圣人修之为道，亦必使天下之可共繇，则所谓精一执中”。“精一执中”的“天下之可共繇”，民所共由理道。“德性之尊者，圣人之道也。‘尊德性’者，君子之功也”。尊德性的“类之本”与道问学的“生之本”，圣人之道与君子之功的两大学问道，尊德性学问道指向是天人诚信道，道问学学问道指向是天人诚道。两大学问道指向的是天人诚信道与天人诚道的文明同步。神導德政的两大学问道，“尽高明广大之性，以尽人物之性者也”的礼三本。“理有屈伸以顺乎天”的人道顺天道，尊德性学问道的“致广大而尽精微”，有性灵至当；“势有轻重以应乎人”的人道率天道，道问学学问道的“极高明而道中庸”，有天则中正。“温故而知新”，船山从藏往知来的学问道与思辨道去解说。温故，乃藏往的学问道，“学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事”。“学愈博而思愈远”。知新，乃知来的思辨道，“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。“思愈困而学必勤”。藏往之学的格物致知，知来之学的“致知在格物”，藏往知来学问道与思辨道的通经正经接着讲，“以耳目资心之用而使有所循也”。藏往知来，礼易常变；“温故而知新，敦厚以崇礼”。“易兼常变”的“易全用而无择”，天人继善的富有大业，健顺五常的物物敦厚；“礼惟贞常”，“礼合天经地纬以备人事之吉凶”。成之者性的日新盛德，中庸质文的理气诚明，移风易俗的天下礼乐。船山从藏往开来的学问道与思辨道更新和深化中庸逻辑，所展现的唯物辩证法思维，与宋明理学的形而上学思维比较，不是表明两种不同性质的儒学？焉能良莠不分视儒学为铁板一块？

这位朋友，纵观你的所有发言

这些发言，如果是在70年前、或者40年前，我将给你点赞。好样的，是条汉子！

可现在，是21世纪了，是一个全球化的时代！

全球化时代，就不讲传统文化了吗？

要讲！而且，要努力积极大力讲，宣传，中华文化

只不过，这个努力积极大力宣传，中华文化的方式方法，有很多

1；用，圣人曰、典籍说，是一种宣传中华文化的方式

这种宣传，中华文化的方式。比较适合华人、或者亚洲人。因为，他们世代身受传统文化的熏陶

而在今天，已经开启了全球化的今天。这种宣传，中华文化的方式，就有点不太合适

因为，全球又2百多个国家和组织，他们各自有着各自的文化传统和思想意识。面对着这样一个有着2百多个国家和组织形成的局面。如何采用一种合适的宣传方式，对中华文化进行宣传，而且能使他们尽快接受，是摆在每一个爱好中华文化人面前的重大问题

这个重大问题如何解决，我认为

2；采用科学规律，延伸的方法，不失是一种好的宣传，中华文化的方式。而且，是目前一种最为合适方法

这种宣传，传统文化的方法，难度小，好理解，易接受，能重复

阴阳；就是地球上的昼夜

五行；就是对地球上的四季细化

仁义礼智信（木主仁、金主义、火主礼、水主智、土主信），就是五行概念的延伸

希望这位朋友，仔细慎重考虑！

推荐，一本参考资料吧！《中华易学》第三卷。这里面有一篇书评。有时间参考一下！

三、藏往知来的通经正经接着讲，在于理清传统社会理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，接通现代社会的义理会通路。从礼三本为理据证论的唯物论与唯心论之间的学派对立面，走到儒家内部，以定理守常的形而上学唯心论，与藏往知来学问道的唯物辩证法之间的学派对立面，乃传统社会理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，清晰明确。然而，后人认知，却与原真理路大道相违。
回看自己的路，进入君主专制时代，汉唐独尊儒术的经世致用期，乃正常的生长期。问题出自唐宋变革的问题上。盛唐后顺乎物则的天下走势，经济变革，决定了独尊儒术的政治变革。因于有道伐无道的王朝正常陵替，付出社会治乱循环的灾难为代价，已不能再适应顺乎物则的天下走势，决定了政治制度必然要发生质变，适应经济社会的新形势。汉唐阳儒阴法的德法合治，该要回复到孔儒仁礼德政的礼法合治，走向更高政制模式的神導德政，“天治者，神以依”的礼法合治。孔子礼有损益的经世致用，该要更新为船山学会通古今通义的经世治用。经济变革，也决定了汉儒建立起来的思想意识形态也要发生变革，君本法治的儒术诚行，“屈民以伸君，屈君以伸天”，该要回复到孔儒初心的民为本，关注民生的儒术盛行，走向更新的理论阶段：神理明诚導理气诚明的性灵至当，神参明钦導实践理性的天则中正，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其道”，将要复原《易传》循物理事则的义理逻辑：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”。更新为船山相乘之几的贞一之理。“以人事天者，理一而已。性命一也，理气一也”。“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷皆是物也”，实践理性的健顺五常。然而，宋明统治者并未朝着顺乎物则的方向走，反而变本加厉于君主法治的忠君报国，弱化德法合治。视有道伐无道为乱臣贼子所为，恶果就是终结汉唐王朝正常陵替的元气复原功能，质变为落后文化夷族统治者执政的汉夷王朝两度陵替，无可奈何花落去宋明专制衰落期与满清专制衰亡期。宋明理学也没有从人道顺天道和率天道的理论方向走，反而变本加厉，为忠君报国作逻辑论证，彻底抛弃了孔儒的民本说。人事当然的儒佛合流，董仲舒“正其谊不谋其利”的逻辑极度：存天理去人欲；天理浑然的儒道合流，董仲舒“明其道不计其道”的逻辑极度，事物定理的天命之谓理。宋明统治者与宋明理学的文政结合体，社会心性的实践实证：文化专制主义必然是空谈心性，空谈误国的形而上学唯心论。宋后文化专制逆道物则的天下之变，唐宋变革惨遭劫难。政治劫难莫过于满清君师一体，治学一统的文化专制，回复秦王法治的变本加厉，造成近百年来中华民族的灾难史。学术理论的劫难，莫过于是宋明理学与儒道佛思潮成为专制社会的意识形态，实学与启蒙的文化理论船山学，理论荒芜沉寂了四百年之久。“为往圣继绝学”的张载学与船山学，乃传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段，实质已完成的哲学圆圈，失去哲学认知的盖棺定论，失去了古今文化转换的历史接合点，因果事实是现代文化研究的坎坷与灾难，中西文化的碰撞路。
比较别人走过的路。资本主义一国经济路，存有两个阶段，前期自由经济的资本主义阶段，与二次世界大战后国家干预经济的资本主义阶段。前期的理性偏蔽，见诸为自由经济的无政府主义状态。从丛林的经济竞争到经济垄断，违反商品经济规律及人道原则，恶果就是周期性的经济危机频频发生。为转移经济危机，争夺国外市场和殖民地统治范围，进而发生了二次世界大战，走上资本主义自由阶段人道沦落的内外罪恶路？第二次世界大战后，资本主义国家失去了转移经济危机的外部条件，被迫将精力转移到治理经济危机方面，主要体现在三方面：一是国家干预经济，再不是无政府主义的自由经济；二是恢复人道原则的福利社会建设，遵循商品经济规律与遵循人道原则完美结合的理性实学；三是哲学抽象科学与应用性社会科学共同兴旺发展，为社会经济发展的健康正常，提供文化义理与应用数据。三方面的社会实践实践，乃资本主义一国经济时代的理性回归路。

四、进入中国的西方文化，是停留在资本主义自由时代，人道内外罪恶的理性偏蔽。第一次的中西文化碰撞路，即全盘西化论与国粹说之间的论争。止步于哲学圆圈肯定阶段的孔孟儒学国粹说，与西方自由经济的文化争论，文化恶果只能是中西文化碰撞；第二次的中西文化碰撞路，即西体中用说与中体西用说之间的论争，止步于哲学否定阶段的宋明理学中体西用说，即现代新儒学的新内圣外王之道，与西方自由经济西体中用说之间的较量。走到今天，历经四代的新儒学者努力，依然道途维艰，不会有中西文化义理会通的好结局。原因很简单：回看自己走过的路，有理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，体现着传统儒学哲学圆圈三阶段，该要盖棺成定论的原真理路。也是探寻古今文化转换，中西文化义理会通的历史接合点，接通自然经济的传统社会，走向商品经济的现代社会，现代文化体系基础理论的张载学与船山学。并非是儒道佛互补的宋明理学。比较别人走过的路，并非是资本主义自由时代的理性失陷路，而是二次世界大战后资本主义的理性回归路。较正资本主义一国经济的原真理路，是重新认识马哲的科学真理原真。传统哲学的唯物辩证法，即传统儒学哲学圆圈完成阶段的张载学与船山学。与马哲结合，乃中西文化的义理会通路。认识中西文化义理会通的文化实质，非是话语体系，范畴体系的西方文化套解，是建立在范畴意涵，范畴体系的义理体系基础的义理会通。西方的唯物论，义理会通于传统的人文化成，礼三本的心性唯物，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，“理有屈伸以顺乎天”；西方的辩证法，义理会通于传统哲学的神化理论，心性辩证的性灵天则。一故神的“性性为能存神”，形上神導明诚于贞一之理与相乘之几的矛盾理一，势有轻重以应乎中庸质文心性人；二故化的“物物为能过化”，乃理气诚明的实践理性，性命、理气两体理一的刚柔文质。西方的唯物辩证法，义理会通于传统哲学的象数天理，“因已然以观自然”，心性唯物的人道顺天道；“期必然以符自然”，心性辩证的人道率天道。理势必然的“符自然”，适应理势自然的“因已然”，顺应人情物理数者的唯物辩证法。实践实证：“形气存乎神理”的“类应之、数数之”。“类应之”的性灵至当，有船山尊德性学问道的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排。只此为仁恕之别”。进入商品经济时代的仁恕理念，须有安排的人欲见天理，也是国家干预经济的更无转折，须有安排的于天理达人欲。传统社会仁恕天下的人道理欲观，乃天人诚道与天人诚信道文明同道的美好生活，通往商品经济社会的仁恕天下的人道理欲观：遵循商品经济规律与完善人道原则的文明同道，建设福利社会，平衡社会消费，走共同富裕的美好生活。“数数之”的天则中正，有船山道问学学问道的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。“中奏以天”的社会限定，神理明诚与神参明钦的存在理势天，導向成然道心环境与人事言天的存在音容天，限定着始奏人心性活力的顺乎物则终奏物。性灵至当的“理有屈伸以顺乎天”，“乘乎气而不逐万物之变”，取决于道原并建的刚柔文质，大文昭之的明有礼乐，应对发展不充分的事物矛盾。限定着人、天、物均一的自然之化，天则中正的“势有轻重以应乎人”，基础理论就是健顺五常的实践理性，循物理事则的易简定命与刚柔定性。深层理论就是道体精微四义：“人事尊卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；善恶是非，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。神几精义，实践实证的天则中正：“生乎自然而不袭古今擬议之名”，防避思维认知的曲折反复，造成实践心性的曲折反复，事物矛盾运行的“极重以必改”，造成不必要的哲学圆圈三阶段。人道率循天道体证的人、天、物均一的自然之化，应对发展不平衡的事物矛盾。船山道体论所论及的两个事物矛盾，不是习主席强调，商品经济时代所要彰显和深入研究的两个新矛盾？

看来，这位朋友对“为学日益，为道日损”这个思想理论的理解，有不小的问题

为什么有这个“学”及为什么有“为学日益”

学的是什么？益的是谁？

为什么有这个“道”及为什么有“为道日损”

道是什么？损的是什么？

希望，这位朋友想清楚

五、自然经济时代传统哲学的唯物辩证法，进入到商品经济时代现代哲学的唯物辩证法，是传统哲学历史逻辑原真理路文化延伸的古今转换，理势必然的自然生成。为什么要中西义理会通？吸取西方商品经济的经验与教训，顺利于古今转换的自然生成。奈何阴差阳错，非顺利生成的中西义理会通路，反成曲折坎坷，波澜不断的中西文化碰撞路。非理性实学的义理会通，非唯物辩证法的义理会通，强势西方文化套解中国文化的邯郸学步与囫囵吞枣。随着五四运动后挺儒与反儒的百年论战，续后是中西文化碰撞的两场论争，传统学术，业成中不中、西不西、非传统、非现代的文化形态。延续到今天，从传统儒学的否定阶段，进入到现代儒学的否定阶段，文化研究状态是文明，还是退化？
当年全盘西化论与国粹说之间的论争，挺国粹者的观点有偏差失完善，挺礼三本“惟一惟精”的心性唯物，失理于“惟一惟精，允执阙中”，神化理论的唯物辩证法。反儒学者推出“蔽于天而不知人”的老子道学，抗拒孔儒人道率循天道的人文化成，仁礼忠恕的性与天道。推出诸子百家的理气驳杂，闇乎大理的偏蔽一曲，否定荀子解蔽而集成诸子学，成然“惟一惟精”的孔儒主流学派。须知，“君子喻于义”层次，若失去“积文学，正身行”，德才兼备的君子本质，必然是私蔽大患，层次错位为“小人喻于利”层次；若仁礼德政与神導德政，失去了“惟一惟精”，以及“允执阙中”的理论体系，势必成为诸子百家那样，层次错位的理气驳杂。极力推崇易经卜筮卦爻问吉凶所作的心性随应，漠视而否定《易传》的理性认知，“情伪相感而利害生”的心性质文，因果事实是刚柔人事的险阻与吉凶。正视质文刚柔的利害吉凶，方有循物理事则的三道三才，“易与天地准”的天地人参。从国粹说的挺孔儒，到反孔儒的复古潮，反对“惟一惟精”的人文化成，反对“允执阙中”的人道率循天道，礼三本的心性唯物，坚执易经卜筮问吉凶的非理性，舍弃《易传》“易与天地准”的理性认知，学术文化进化还是退化？
当年的西体中用与中体西用的文化论争，现代新儒学异化孔儒成然空谈心性的形而上学唯心论，中西文化的碰撞路。形而上学，道德固化的事物定理，德者得也，“立人之道曰义”，德者得也；“生人之用曰利”，何妨不是德者得也；中庸质文健顺五常的德者得也，人事刚柔实践理性的德者得也；“富有而不吝于施”的德者得也，“日新而不用其故”的德者得也；尊德性学问道的德者得也，道问学学问道的德者得也：藏往开来学问道的通经正经接着讲，都是德者得也，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的德者得也，遍布存在理势天与存在音容天的天人领域，方有道体论应对发展不充分与不平衡事物矛盾的德者得也。何必将德者得也窄化在道德范畴，固化定理？君主极权，屈民以伸君的文化专制，固化定理的形而上学唯心论，从初期阶段的形而上学唯心论，汉儒董仲舒的“正其谊而不谋其利，明其道而不谋其功”，致盛期阶段的形而上学唯心论，宋明理学道德固化的存天理去人欲，事物定理的天命之谓理，空谈心性的“极重而必改”，实学的百姓日用皆道。作为适应君主专制时代的社会意识形态，传统社会的儒道佛互补，毕竟认可儒学的道德文化；现代的佛道儒思潮，将儒家士大夫称为君权帮佣，反对“道原并建，大中即寓其间”的刚柔（人事）文质（心性）？反对事物、人事，心性三元素齐备，人事礼数成中介的本体论？反对“始奏以人，中奏以天，终奏以物”的道体程序，道心环境与人事言天的社会限定为中介的道体论？反对人事往来成古今的历史定论？贬低儒家的道德文化，让佛门实相空境的人生幻化，道家虚无自然的人生无为，占据社会风气的道心环境？成何世道？舍元亨利贞的天道循环？取生驻异灭的天道循环？还有“节用裕民善臧其余”，共同富裕的美好生活需求？从传统社会的儒道佛互补，到现代社会的佛道儒思潮，学术文化进化还是退化？
阳明过后的百姓日用皆道，有正负向，负向是实惠人生的自扫门前雪，心性下滑便是满清法家极度专制下的民族劣根性。正向是理性实学与心性启蒙思潮的文化理论。现代社会的生活儒学研究，若是不分正负向，难道实惠人生的自扫门前雪，心性下滑的民族劣根性，也属于生活儒学范围？若是如此研究生活儒学，学术文化是进化还是退化？

六、“文理繁，情用省”，礼义明分“情用省”的“礼之隆”，需要“惟一惟精，允执阙中”的文理繁；“明有礼乐，大文昭之”，天下礼乐的仁心健康与礼义健顺，中庸理则的心性质文，离不开引领社会心性潮流的“大文昭之”。现代社会风气的心性下滑，能不关乎“情用省”，“惟一惟精，允执阙中”的文理繁？能不关乎明有礼乐的“大文昭之”？当年张载为什么提出“为往圣继绝学”？船山为什么提出“希横渠之正学”？难道进入到商品经济时代的现代文化研究，还要迟钝麻木下去？不知道孔儒仁礼忠恕的道德理性，被严重扭曲，异化成道德固化的形而上学？还不知道传统儒学并非一脉相承的铁板一块，而是存在传统儒学哲学圆圈三阶段，即孔儒肯定阶段的心性唯物；宋明理学否定阶段的形而上学唯心论；“为往圣继绝学”的否定之否定阶段，张载、船山的唯物辩证法。难道让现代新儒学的形而上学唯心论继续占据学术界的主导位置，让四十年前文化热时代的启蒙学者继续“饮恨”下去？儒道佛的空谈心性，影响士大夫群的文化恶果，宋后时代的士大夫普遍心性：外则儒术，内则道佛，同时盛长利益抱团官官相护的官场贪腐。“君子喻于义”层次错位为“小人喻于利”，小人禽兽引发的流俗质野，不是阳明过后百姓日用皆道的心性负面，实惠人生的自扫门前雪，难道还不能证实张载提出《正蒙》的先见之明？不是延伸出明清之际实学与启蒙的文化思潮，出现真正通经正经接着讲的船山理性实学？实学与启蒙的文化思潮，是空前反对文化专制主义与形而上学唯心论的文化思潮。建立唯物辩证法体系的船山学，也成为“为往圣继绝学”的更高阶段，成为连接商品经济时代唯物辩证法体系的基础理论。现代文化研究，难道不需要一场以批判文化专制主义与形而上学唯心论为主题，理性实学与心性启蒙的文化思潮？昭明船山学！
一场新冠疫情的伟大胜利，被西医学长期压抑的中医学终于扬眉吐气，大展锋芒，展现五千年古老文明史的中医学根基博厚，文化精深，理论发展的底蕴无限。被西医学长期压抑的中医学扬眉吐气，接续，将是被强势西方文化套解的传统国学文化，也要进入到扬眉吐气阶段。一场全球性的新冠疫情，将西方的文化弊源暴露无遗。西方文化的张扬个性是对的，前提是整体理性下的个性张扬，不能再象资本主义自由经济时代的无政府主义，让个性自由伤害社会生态！这就是令我们值得骄傲的船山心性学，理道定所的思维理性下，定位定性的个性张扬：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。西方文化要建立民主政制，前提是建立具有公共诚服力的权威与权力的公共政府，方是具有理性思维和经济效益并举的民主政制，不能让所谓的民主选举形式，选举出欠缺公共诚服力的权威与权力的公共政府，伤害社会的民生经济，伤害全球经济的平衡发展。这就是令我们值得骄傲的船山神導德政学，具有公共诚服力的权威力量，神理明诚的性灵至当，導向理气诚明的中庸质文；具有公共诚服力的权力效应，神参明钦的天则中正，導向实践理性的健顺五常。神導德政实践实证的性灵天则：“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。当船山学昭明，在全球经济的理性回归过程中，发挥出全球文化的引领作用时，西方文化套解时代一去不复返了。五千年文明古国的国学文化，二千数百年孔子开创的论理学文化，张载、船山完成传统哲学的唯物辩证法体系，传统理论理性历史逻辑循序演变原真理路发展起来的传统哲学，在全球经济走向理性回归，“该中国哲学登场了”：重发生机勃勃，展现活力无穷。从传统社会自然经济时代的唯物辩证法，进入到现代社会商品经济时代的唯物辩证法。基础理论：昭明船山学。

小众之学，难成大器。

船山仁恕天下理道定所于仁礼忠恕的文化大环境，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，小众之学？难成大器？低能无脑人，你太放肆了！这是传统儒学尊德性学问道！船山道体论，揭示元亨利贞天道循环的发展不充分与不平衡的事物矛盾，也是习主席一再强调要应对发展的两个新矛盾。低能无脑人够胆，如此放肆？这是传统儒学道问道学问道！人道理欲观与道体论，船山学两个重要理论，乃现代文化体系的基础理论。低能无脑人，你竟敢抵毁，太放肆妄为了。
学人秉具基本的质素和资格：一是文化义理方面，崇高真理。不要忘记，你对中庸义理理解得一塌糊涂，不是吗？对其他义理逻辑，包括“蔽于天而不知人”的老子道学原真，你理解也是一塌糊涂！能有评头论足小众大器的素质？二是文理的社会应用方面，坚执文化正义。低能无脑人，你有学人资格吗？对船山人道理欲观与道体论的抵毁，足以见你在社会应用方面一无所知，根本不具坚执文化正义的学人资格！不是我有心揭你的痛处，你太不自量，妄作逞能，结果是一而再，再而三，还是得不偿失！

跟我发火没用，我说的是事实，您先走出儒家再说吧。
儒家内部都没有市场。

明明知道我的鲜明观点，说这些有用？无的放矢吧了！
适应君主专制时代的意识形态，从魏晋南北朝时代的儒道佛三教鼎立，到宋明时代的儒道佛互补，不是“命运的共同体”？现在，虚无人生，幻化人生的道佛，要与形而上学道德人生的宋明理学切割？学派可以切割，理论观点焉可以切割？道家有无相生的道法自然，能与宋明理学变易以告人的天理浑然切割？佛门月印万川的万法唯心，能与宋明理学理一分殊的“性即理”、“心即理”切割？宋明理学及现代新儒学“好景”不长，同属善性文史的道佛也“好景”不长，不是吗？只要船山学昭明天下，现代文化研究复归正轨，宋明理学与现代新儒学的“好景”不长，道佛也“好景”不长。空谈心性的浮明学，不胜中庸质文的理性实学，试目以待吧！

续37贴，重开新篇。
一、再从传统心性学去思究问题。传统心性学有四大部分：一是基础理论部分的心性质文，来源“天地者，生之本”，物之天，有物之天性；人之天，有人之天性。物之性与人之天性合之，乃天性自然的心性之质。来源于礼三本基础的“生之本”与“类之本”，明于庶物的“生之本”，诚者天道的诚之者人之道，即天人诚道的循物理事则，乃心性之质的“生之本”；察于人伦“类之本”，仁义人道的天人诚信道，道德理性的心性之文。“生之本”的“类之本”，人道顺天道的格物致知，天道元亨利贞的继善成性，物质经济与物欲需求文明同步的生活富裕；“类之本”的“生之本”，人道率天道的“致知在格物”，事物贞元亨利的成性继善。“理有屈伸以顺乎天”，屈伸物欲的心性理则，乃顺乎物则天下之变的性情相需功贞情，性命、理气两体理一的实践理性，实函斯活体用相函的健顺五常。物欲需求的增长态势，促成物质经济发展的文明同步，共同富裕的美好生活。美好生活的心性质文，乃君子文质彬彬的中庸质文，也是引领社会心性潮流的社会质文，即体用中庸的刚柔文质。“理有屈伸以顺乎天”，顺乎物则天下之变的屈伸物欲；“势有轻重以应乎人”，应乎基础理论的心性质文：文质彬彬的君子中庸，刚柔文质的体用中庸。
二是心性能动部分的性情相需，质文心性基础的性情相需，性内情外。质文心性的性，“质者，性之府”，蕴涵天人诚道“生之本”的心性之质，天人诚信道道德理性的心性之文。性以发情的性，包括以性正情与贞情，道德理性的心统性情；情以充性的情，情内物外于天道元亨利贞的继善成性，彰显人道顺天道格物致知的天下情理；情内物外的事物贞元亨利的成性继善，彰显人道率天道的“致知在格物”，天下情理的功贞情。性内情外，情内物外的道生余情，也是性以发情，情以充性的性情相需，天下情理的功贞情。
三是心性应用部分的体用相函。质文心性基础的体用相函，即实函斯活的体用中庸，道原并建的刚柔文质。即是心性质文基础的人事刚柔易简理得，君相造命的人事言天，选贤任能定尊卑的天命之性。有人心统性理论的“天命之性其原、气质之性其都”，“阴阳与道为体”，生民的立心立命，出自阴阳天道易简立本的人事刚柔。也是人事刚柔基础的心性质文，乾刚健与坤柔顺的气质之性，有道心统性理论的“天命之性其显，气质之性其藏”。理道定所的定位定性。刚柔地道地曰示的“道建阴阳以居”，“易简之善配至德”，健顺五常的刚柔定性。人事刚柔的易简定命，也自人事言天职能，各正性命的性命分殊，“命日降而性日受”， “天命之性其显”的性命实在；“气质之性其藏”的“命日降而性日受”，有刚柔定性的理气范畴，“性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以（理）生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性”。人事刚柔的天命之性，有性命实在；质文心性的气质之性，有心性实践的理气逻辑。性命条件下的理气实践，有矛盾基础理论，一物两体的实践心性，也有矛盾辩证理论，两体理一的实践理性。出自性命、理气实践理性的体用相函，有实函斯活的体用中庸，“仁则活之理赅而存焉　仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉”，“仁心大用因乎礼之体”，“用以备体，体以致用”，刚柔文质的体用相函。
四是元亨利贞的天道循环，始终相成的时空部分。顺乎物则终奏物的继善成性与成性继善，出自质文心性基础的性情相需，心性能动部分的始奏活力人；出自人事言天的刚柔定性，社会质文基础的体用相函，存在理势天理道定所的存在音容天，人事言天与道心环境的社会限定，心性应用部分的中奏以天。道体论程序的“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，成就人道率循天道的“事物人也”，太极理道的止于至善；“理化天也”的无极而太极，至善的“容光而不可穷尽”。天人诚道始终相成的“致知在格物”：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”，彰显心性学四大组成部分的刚柔文质。

质文刚柔 发表于 2021-3-10 04:32
续37贴，重开新篇。
一、再从传统心性学去思究问题。传统心性学有四大部分：一是基础理论部分的心性质文， ...

这位朋友，你好像，还没有明白，如何思考、表述问题
一切思考、表述，都应以，科学实践实验应用，为基础
就如你所说；

物之天，有物之天性；人之天，有人之天性

这个物、人，之天性，有尊卑的含义吗？

有尊卑，就有权贵

有权贵，就存在腐败

好好想一想，这位朋友

如何表述自己，学习研读思考，心得！

二、彰显心性学四大组成部分的刚柔文质，甄别出“义判于几”的“是非善恶”。文理是非，甄别出礼三本的理性实学，与闇乎大理的理性偏蔽。为什么说老子道学是“蔽于天而不知人”？“蔽于天”，所言道法自然的有无相生，非元亨利贞的天道循环，更不用说顺乎物则终奏物的继善成性与成性继善；也不是心性应用部分的体用相函，不用研究道原并建的刚柔文质，性命、理气两体理一的实践理性；不用研究实函斯活的体用中庸，“用以备体，体以致用”。“蔽于人”，根本就没有研究人的质文心性，根本不需要研究质文心性基础的性情相需，不需要研究性内情外，情内物外的性以发情、情以充性的道生余情与功贞情。“蔽于天而不知人”，与宋明理学变易以告人的天理浑然，佛门天道循环的生驻异灭论，同属于纯粹天道自然观。如宋明理学所概括：“天地无心而自化，圣人有心而无为”。
宋明理学的纯粹天道自然观，冠以儒学道德定义，出自形而上学的思维性质，事物定理的道德固化。以孔孟之道的继承者自居，却背离了孔儒经典。孔子的“克己复礼为仁”，“仁义行”的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，“非行仁义”的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。孔孟仁内礼外，人道顺天道的仁礼本体；仁礼内外的心性对流，孔孟仁礼本体的后儒传续，有荀子以礼义规范质正仁心辨真假，质实仁义见诸礼义言行规范为实践实证的基础理论。《易传》明晰；仁义人道融入阴阳天道的三道三才，循物理事则的易简理得与刚柔健顺，刚柔地道地曰示的实践实证基础理论：出自质文心性的“情伪相感而利害生”，便有因果事实的人事刚柔险阻与吉凶。荀易视礼义规范为实践实证基础理论，人道率天道的礼仁本体。船山进一步明晰：《易传》的三道三才，仁则有活之理，活之体与用“赅而存焉”，“仁心大用因乎礼之体”。仁礼本体与礼仁本体，同属于实函斯活的体用中庸，“以实言之：中者体也，庸者用也”。“中者体也”的“用以备体”，“阴阳与道为体”；“庸者用也”的“体以致用”，“道建阴阳以居”。 实函斯活的体用中庸，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。仁礼本体与礼仁本体，属于心性应用部分的体用相函。宋明理学曲解孔孟的仁礼本体，内心操持乃唯心教条，事物定理的道德固化，根本不需要而舍弃荀易实践实证基础理论的礼仁本体。理学的“性即理”，出自阴阳天道的仁性本体，异化孔儒尊卑在位的天命之谓性，成然尊卑定理的天命之谓理。心学的“心即理”，千百年不变的形而上学道德固化，出自仁义人道的仁心本体，异化《易传》三道三才实践实践基础理论：“仁心大用因乎礼之体”。定理固化的道德教条，成形仁心单向流的仁性本体与仁心本体。背离了天人诚道的循物理两大事则，逆道了刚柔质文实践理性的体用相函，成然的体用中庸逻辑，“合乎天而不因乎物”的道德教条：中为心体庸定常。
三、孔儒的心性能动部分，性内情外，情内物外；心物交通，情为中介。心性能动的内外对流，心统性情的性情相需。性以发情，心性能动的性情本体；情以充性，心性能动的情性本体。“情有不可而必可，匡之以义以扶之”，荀子提出礼义调理的物欲观，续后的义理逻辑，有船山仁恕天下的人道理欲观；《易传》正论：“情伪相感而利害生”，因果事实是人事刚柔的险阻与吉凶。续后的义理逻辑，乃船山道体论的精微四义。形上導理道定所定位定性，定天下情理的神几精义。“情元是善恶变合之几”，有荀子的“礼之隆”：“文理繁，情用省”；也有“礼之杀”：“文理省，情用繁”。续后的义理逻辑是船山正论：“明有礼乐，以大文昭之；幽有鬼神，以大质体之”。情为中介的性内情外，情内物外，“情交以尽性而至于命”的天下情理，也是个性张扬，“我情自性，不能自薄”的情性本体。顺应人情物理数者的“道生余情”，性情相需的功贞情。宋明理学的形而上学道德固化，内心操持理本体的“性即理”与“心即理”，也就不需要“道生余情”，闭塞情外自薄情性的存天理去人欲，不需要情为中介的功贞情，不需要心性能动性情相需的理本体。
宋明理学纯粹的天道自然观：变易以告人的天理浑然，背离儒学元亨利贞天道观的始终相成；宋明理学的形而上学唯心论，事物定理的道德固化，乃变易以告人的人事当然，仁性本体与仁心本体的中为心体庸守常，异化了儒学心性应用的体用相函，人道率循天道的仁礼本体与礼仁本体；性即理与心即理的理本体，异化了儒学心性能动的性情本体与情性本体，逆道于“道生余情”的性情相需功贞情。宋明理学唯心论的存天理去人欲，背离儒学精于物物的心性唯物，“充实而有光辉之谓大”的“可欲之谓善”；宋明理学形而上学道德固化的天命之谓理，背离儒家人事言天的天命之谓性，逆道儒家哲学的心性辩证：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”，宋明理学形而上学唯心论的心性学基础理论，非儒学中庸理则的心性质文，乃是过于文不及质的浮明学，违FZ庸理则，空谈心性的善性文史。
至于佛门，并非探究民所共由，与传统儒学走的不是一条路。儒学天道的事物运程：元亨利贞的循环往复；佛门天道的事物运程：生驻异灭的循环往复。生驻异灭的循环往复，决定不同于儒学心性应用的体用相函，而是实相空境；决定不同于儒学心性能动的性情相需，而是人生幻化。决定不同于儒学心性基础理论的中庸质文，而是心体无滞，心即一切的佛门般若。治世佛门子弟还俗，乱世俗门子弟入佛，业成世俗惯例，给佛门定性了。老子论说的道法自然，佛门论说的人为结果，在魏晋南北朝的大动乱期初度合缘，拼合成虚空境界的道佛双支；在五代十国的大动乱期深度合缘，成为外则儒术的内则道佛；成为治世道德通行的乱世道佛通行，也是适应君主专制时代的儒道佛三教合缘：善性文史的浮明学。

四、心性学的四大部分，不仅体证着心性唯物与心性辩证，体证着传统哲学的唯物辩证法，也体证着主流学派“海纳百川，有容乃大”的“惟一惟精，允执阙中”。“惟一惟精”，“结缘”于孔儒仁礼德政的理性实学，仁礼忠恕的性与天道；“惟一惟精，允执阙中”，结缘于船山神導德政的理性实学，仁恕天下的人道理欲观，与道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。心性能动的性情相需，形上導的神理明诚，神几精义于性灵至当的“惟一惟精”，神理于贞一之理与相乘之几的理道定所；形上導的神参明钦于理气诚明的实践理性，顶层设计精义入神于天则中正的“允执阙中”，神理于实函斯活的体用中庸，“为天地立心，为生民立命”的理道定所定位定性，成然实践实证基础理论的健顺五常，探究出实践实证的深层理论，因果事实相因之微的义利质正，会通古今通义的经世治用：顺应人情物理数者的象数天理。主流学派“惟一惟精，允执阙中”的实践实证：“形气存乎神理，类应之，数数之”。荀子解蔽诸子学失一，闇乎大理的偏蔽一曲，取其得一之是，理论集成而发展孔儒体系，“海纳百川，有容乃大”的“惟一惟精，允执阙中”。出入儒道佛文化，批判而扬弃宋明理学的形而上学唯心论，发展传统儒学哲学人文的唯物辩证法体系，“海纳百川，有容乃大”的“惟一惟精，允执阙中”。必须坚持“惟一惟精，允执阙中”的理性原则，方有哲学人文真正意义的“海纳百川，有容乃大”。失去了理论原则，所谓 “海纳百川”容纳的诸子学，实质是闇乎大理，偏蔽一曲的大杂烩，非“有容乃大”。
诸子百家中，除老庄道学，还有杨朱私己实惠，以及做人做事聪明于杨朱私己实惠的墨学兼爱相利：利益抱团。杨墨皆属心性质野的原因，与老子道学一样，失理性实学于“类之本”的“生之本”。老子出自“蔽于天而不知人”，虚无人生的心性文史；杨墨质野心性，出自“专于己而不通于人，则困于小而忤于物”，同属乱世的道佛善性文史与杨墨的流俗质野。
法家的君权专制，弃民本定君本，定君本的法术势治国，专制妄为，必定是弃民本的“屈民以伸君”，漠视民生经济所必要探究的心性学四大部分，等同弃“惟一惟精，允执阙中”的理性原则。随着弃民本的“生之本”与“类之本”，一切清空。弃民本的专制妄为；漠视民生经济，仿若老子的自然无为。大一统的君主专制，乃专制妄为与自然无为并存的法家专制。
“有容乃大”的诸子学，质文心性的文史质野并存，政治人事的妄为与无为并在，不是荀子解蔽诸子学的“闇乎大理，蔽于一曲”。张扬所谓“有容乃大”的诸子学，不是践踏“惟一惟精，允执阙中”的理性原则？不是与理性实学的仁礼德政与神導德政背道而驰？何来“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质？何有“一心之健，一念之诚，推而准之于无穷，皆是物也”的唯物辩证？

五、现代文化体系研究的定义是什么？该要研究的是古今文化转换，中西文化的义理会通，该要探寻的是历史接合点理论，现代文化基础理论的古今义理会通，建设适应商品经济时代的现代文化体系。现在的文化研究，是探究历史接合点的基础理论？探究古今义理会通的现代文化体系？精力放在二千数百年前的诸子学“有容乃大”，纠缠于老子道学及古易的寻根问道，闲置于主流学派理论理性历史逻辑原真理路研究，闲置于值可古今义理会通的基础理论研究，非传统、非现代的文化形态；止步于传统儒学否定阶段的宋明理学研究，闲置了“为往圣继绝学”的张载正蒙与船山实学的理论研究，闲置了业已完成，盖棺论定的传统儒学哲学圆圈的理论研究，无疑也是西体中用与中体西用的中西文化碰撞路的“后遗症”：止步于现代儒学否定阶段的现代新儒学研究。沉寂了四百年之久的船山学，对中华文化的最大伤害，莫过于业已完成，该要盖棺论定的传统儒学哲学圆圈研究闲置了，接着是该要的现代儒学哲学圆圈研究也闲置了，中不中、西不西、非传统、非现代的文化形态。不见“惟一惟精，允执阙中”的主流学派，引领社会的心性潮流；不见了性灵天则的古今义理会通，不见了“礼之隆”的“文理繁，情用省”，不见“大文昭之”的“明有礼乐”。只见文理层次错位的理气驳杂，只见“礼之杀”的“文理省，情用繁”，只见佛道儒思潮的善性文史，以及流俗质野的社会心性下滑。宋明理学形而上学空谈心性的“极重而必改”，出现理性实学与心性启蒙文化思潮的船山学理；现代新儒学的新内圣外王之道的“极重而必改”，是否会重演理性实学与心性启蒙的文化思潮，昭明船山学理！
明晰现代文化体系的研究定义，就是要消除化解一切阻力，将精力转移到研究古今文化转换，中西义理会通的历史接合点理论，探究古今义理会通的现代文化体系。这是四十年前文化热时代启蒙学者萧萐父先生的文化理论，现在将必然要成为理论研究的文化热点。中华民族要实现伟大的文化复兴，必须要破除西方的文化套解，重新回到互补融合的文化立场。中医学理的扬眉吐气，给传统文化的哲学人文做出了榜样；中医学理昂首阔步走向世界，也鞭策着传统文化的哲学人文，知耻为勇。回看自己走过的路，理清哲学人文的历史逻辑循序演变的原真理路，理清传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路，从而把握古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，探究古今义理会通的现代文化体系。比较别人走过的路，理清资本主义一国经济的两个不同时代，即理性失陷苦痛教训于经济危机频发的自由经济时代，与理性回归经验吸取于治理经济危机的国家干预经济时代。进而理解全球经济再续理性失陷的苦痛教训，全面理知西方文化偏蔽一曲的弊根与源流，深刻反思传统文化偏蔽一曲的弊根与源流。展望全球经济理性回归的文化前景，也将是中西文化互补融合的文化前景：从理性偏蔽的中西文化碰撞路，走向理性实学为基础的中西义理会通路。全球经济的理性回归，将是传统中国的优秀文化，复甦元气，展现活力，在世界文化舞台上昂首阔步。其中，一带一路所展现互利互惠的经济平等，船山仁恕天下的人道理欲观的理论延伸，也是习主席所倡导共同富裕的美好生活前景；人类命运共同体理论的全球实践，船山道体论所论述事物矛盾的理论延伸，也是习主席所论理的发展不充分与不平衡的新矛盾。前者属于传统儒学的尊德性学问道，導引天人诚信道的“致广大而尽精微”；后者属于传统儒学的道问学学问道，導引天人诚道的“极高明而道中庸”。通经正经接着讲的古今义理会通，让传统儒学的两大学问道，传承创新出现代儒学的两大学问道，走上世界文化舞台上昂首阔步。让中华民族的理性实学文化，引领世界的文化潮流。

现代文化体系基础理论之一，传统儒学尊德性学问道的“致广大而尽精微”，船山学理仁恕天下的人道理欲观，有理论理性历史逻辑循序演变的原真理路。从“于人欲见天理，须有安排”的义理逻辑，就想到孔子的仁礼忠恕，孟子仁义行的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，以及荀子礼义调理的物欲观，《易传》“成之者性”的“日新之谓盛德”；从“于天理达人欲，更无转折”的义理逻辑，联想到传统儒学的道问学学问道，“极高明而道中庸”，就想到孔子的性与天道，孟子非行仁义的“充实而有光辉之谓大”，荀子精于物者的物物道，以及《易传》“继之者善”的“富有之谓大业”。逻辑归结到船山人道理欲观的理论理性：“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”；也是“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”的理道效应：“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”；止于至善的太极理道，至善无止境的无极而太极。两个义理的逻辑精深，“惟一惟精，允执阙中”的性灵天则，想到荀子的解蔽学，甄别出“礼之隆”的“文理繁，情用省”，与“礼之杀”的“文理省，情用繁”；想到《易传》的极深通志，研几成务的探赜索隐，探究的义理逻辑是：质文心性的“情伪相感而利害生”，利害的因果事实是：人事刚柔的险阻与吉凶。义理逻辑归结到船山学理，果因是质文心性的“情伪相感而利害生”，出自存在音容天的阴阳不测之几，人物之元的民生利益精微，鬼神之绍的心性危微，所以方有船山的神理明诚，顺应人情物理数者的“阴阳不测之谓神”。因果事实是人事刚柔的险阻与吉凶，利害事实相因之微的义利矛盾质正，有性灵天则太极理道的道体精微四义，所以方有船山神参明钦的精义入神，探究“惟一惟精，允执阙中”的贞一之理与相乘之几；存在理势天理道定所于存在音容天，探究道心环境的性情相需功贞情，探究人事言天成就体用相函的实践理性，探究“循理而应乎事物”的内圣外王之道。绝对不是宋明理学形上教条事物定理的无极即太极，太极即无极；绝对不是变易以告人的天理浑然，儒道合流的事物定理，“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观，“天地无心而自化，圣人有心而无为”；绝对不是变易以告人的人事当然，儒佛合流性善文史的浮明学，道德固化的形而上学唯心论；绝对不是理本体的性即理与心即理，尊卑定理的天命之谓理，致良知良能的存天理去人欲：绝对不是承继宋明理学的中体西用，现代新儒学的新内圣外王之道。现代文化体系的基础理论，只能是船山学理的人道理欲观。
进入到商品经济时代的人道理欲观，“于人欲见天理，须有安排”的义理逻辑，依然光辉灿烂，从自然经济时代的天人诚信道文明同道于天人诚道，转折到商品经济时代，遵循商品经济规律与完善人道理性原则的文明同道，平衡社会消费而实现共同富裕的美好生活，建设福利社会。“于天理达人欲，更无转折”的义理逻辑，进入到国家干预经济的商品经济时代，也转折为须有安排的“于天理达人欲，更无转折”。商品经济时代的人道理欲观，“须有安排”的“于人欲见天理”，建设福利社会；须有安排的“于天理达人欲”，确立的是国家干预经济时代。适应商品经济时代的“须有安排”的“于人欲见天理”，将推动哲学抽象的现代体系继续深化发展；适应商品经济时代的“须有安排”的“于天理达人欲”，将产生具体应用性的社会学科，如社会学、经济学、文化学（心性学）、法律学、管理学等，为国家干预经济提供应用数据及义理逻辑。
资本主义治理经济危机的理性回归时代，乃国家干预经济，建设福利社会，以及哲学抽象科学与具体应用性的社会学科共同兴旺发展的三位一体。中国进入到完全的商品经济时代，同样也是国家干预经济，建设福利社会，以及哲学抽象科学与具体应用性的社会学科共同兴旺发展的三位一体。三位一体的理论完善，也是仁恕天下的人道理欲观的理论完善。

现代文化体系基础理论之二，传统儒学道问学学问道的“极高明而道中庸”。船山学理道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，有理论理性历史逻辑循序演变的原真理路。从船山的理论逻辑：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”，就想到孔子的性与天道；孟子的反身以诚，尽心尽性的知天事天；《中庸》的诚者天道与诚之者人之道；荀子的“精于物者而物物”；《易传》三道三才的循物理两大事则。归结到船山学理，心统性情的性情相需，天道循环的始终相成，实函斯活的体用中庸。性情相需的“性情以动静异几”，“一故神”的“性性为能存神”，势有轻重以应乎的中庸质文心性人，定夺情理天下的性灵至当，“道生余情”的功贞情；天道循环的“始终以循环异时”，“二故化”的“物物为能过化”，事物循序渐进的象数天理，人道率循天道的天则中正；实函斯活的“体用以德业异迹”。人事言天的各正性命，健顺五常实践理性的刚柔文质，实函斯活的活之理，活之体与用“赅而存焉”。“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”。“循理而应乎事物，内圣外王之道尽”；理性实学的“用以备体，体以致用”。绝不是宋明理学的理本体，性即理的天命之谓理，心即理的道德固化，形上教条的贞性抑情制欲，致良知良能的存天理去人欲；绝不是变易以告人的天理浑然，纯粹天道自然观；绝对不是变易以告人的人事当然，“合乎天而不因乎物”，事物定理的道德固化，中为心体庸守常。船山道体论的理论理性，“乘乎气而不逐万物之变”，联想到传统儒学的尊德性学问道，“致广大而尽精微”。“为天地立心，为生民立命”，理道定所的中奏以天，生民立心立命于始奏以人的心性活力，顺乎物则的终奏以物。存在理势天的“理有屈伸以顺乎天”，屈伸物欲的庶物人伦和合，人道率循天道的“乘乎气而不逐万物之变”，应对发展不充分的事物矛盾。“生乎自然而不袭古今擬议之名”，顺应人情物理数者的象数天理，象之理的“因已然以观自然”，有“天地万物已然之条理”；数之理的“期必然以符自然”，有“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“因已然以观自然”，“期必然以符自然”，象数互生的礼易常变，也是理势必然适全理势自然的天则中正，“极高明而道中庸”的道问学学问道。防止思维认知的曲折反复，造成实践心性事物运行的曲折反复，防止不必要的哲学圆圈三阶段，应对发展不平衡的事物矛盾。“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，应对天道循环的始终相成，会通古今通义的性灵天则。道体论所叙理的发展不充分与不平衡的新旧事物矛盾，展现传统儒学的两大学问道。“为往圣继绝学”，船山叙理道体论的两大学问道，绝对不同于宋明理学的儒学变异。朱熹所言“修德凝道之大端”，“修德”，“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”，“不以一毫私意自蔽”，乃变易以告人的天理浑然，完全异化了儒家尊德性学问道的“致广大而尽精微”；“凝道”，“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”，“不以一毫私欲自累”，乃变易以告人的人事当然，完全异化了儒家道问学学问道的“极高明而道中庸”。
船山学理的道体论，进入商品经济时代的传承创新，习主席所论理发展不充分与不平衡的新矛盾，古今义理会通的经世治用。

传统儒学的人文化成天下，道器两层次各有各的文化灵魂。形下器道的文化灵魂是“诚”，因“诚”生“明”，乃心性的中庸质文，实践理性的理气诚明，“诚者，实也”，“明”者实明的性灵至当。形上導的文化灵魂是“神”，仁智同体的智内神外，神導德政的文政導：神理明诚与神参明钦的礼法合治，也是会通古今通义的经世治用。
先说形下器道文化灵魂的“诚”，出自物物天道的“天地者，生之本”，“小人喻于利”层次的“生人之用曰利”，“充实之谓美”的“可欲之谓善”，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的心性唯物，“诚者，实也”；《易传》礼本体的阴阳天道与刚柔地道，循物理事则的天人诚者，人事言天各正性命的天道酬勤元亨利贞，“循理而应乎事物”，“诚者，实也”；心统性情的性内情外，情内物外，心物融洽的情以充性功于物，道生余情的“物欲屈伸以顺乎天”，“诚者，实也”；实践实证基础理论的礼义言行规范，实践心性的刚柔文质，“道原并建”的体用相函，“以实言之：中者体也，庸者用也”的天则中正，“诚者，实也”；“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”的象数天理，“诚者，实也”，“于天理达人欲，更无转折”，富有大业的生活富裕，天人继善元亨运程的利收获，“诚者，实也”。出自物物人道的“先祖者，类之本”，“小人喻于利”层次的“立人之道曰义”，“充实而有光辉之谓大”的“有诸己之谓信”。天人诚信道与天人诚道的文明同道，因“诚”生“明”的“明”者实明；“仁心大用因乎礼之体”，实践实证基础理论的健顺五常，人道率循天道的天人诚信道，酬勤天道的人道仁义礼智信，性命、理气两体理一的的实践理性，性灵至当的刚柔文质，实函斯活的仁则活之理，成就活之体与用，“大中即寓其间”的体用相函，“明”者实明；情内物外，心物融洽的性情相需功贞情，道生余情的势有轻重应乎的中庸质文心性人，“明”者实明；“礼合天经地纬以备人事之吉凶”，“礼慎用而有则”的“易全用而无择”，“易极变而礼惟居常”，“明”者实明；“于人欲见天理，须有安排”，日新盛德共同富裕的美好生活，成性继善的元亨运程贞收获，“诚者，实也”的“明”者实明。
形下器道文化灵魂的“诚”深蕴：“诚者，实也”，“明”者实明。中庸理则的心性质文，实践理性的理气诚明。现在社会风气的心性下滑，不是缺失中庸质文和理气诚明？缺失“诚”的文化灵魂？

先生说现在社会风气的心性下滑，我有同感。权力是腐败的杠杆，通病、顽症、痼疾。先生研究的理论是为医治开出的良方！

回树文：船山的理念：理道定所的定位定性。“为天地立心，为生民立命”的理道定所。初参加工作的任何人，都想做个堂堂正正的职业人，谁会想做不务正业的偷诈拐骗？为何会背离初心，做出行为不端的性恶质野？究其所以然，民生利益有精微之几，鬼神心性有危微之几，文化环境造就文化心性的环境造人。为天地立心，为官员立命的理道定所。初入官场的任何人，都希望堂堂正正，做个文质彬彬的君子喻于义，不会想到做争名夺利，与民争利的伪君子吧！不会想做利益抱团的贪腐官员吧！为何违逆初心，做出引发流俗质野的小人禽兽？还不是官场环境造就官员心性的环境造人？资本主义自由时代的经济危机频发，既违反商品经济规律，同时也发生人道沦落的内外罪恶路。正视经济危机频发的环境造人，二次大战后资本主义世界的理性回归，治理经济危机为研究主题，促成国家干预经济，建设福利社会，以及哲学社会科学兴旺发展的三位一体。现代中国的学术研究，从来没有正视文化环境造就文化心性的环境造人问题，反而搬出宋明理学形上教条的道德说教，儒道合流的事物定理，儒佛合流的道德固化。提出理道定所定位定性的船山学理，沉寂四百年之久不见天日。四十年前文化热时代的启蒙学者萧萐父先生，高扬船山学，提出历史接合点理论，至今未见承续。学术界的文化环境如此，无可奈何奈何天！还谈什么治理良方？
经历文革的一代人，记忆犹新。建设新世界，与天斗，与地斗，与人斗的斗争“哲学”；破坏旧世界，人文化成天下的论理学，视为封资修荡涤铲除。文革对社会心性文化伤害的后遗症，不能低估。孔子道器层次礼义规范的“君子喻于义，小人喻于利”，不对？一方面反儒，一方面反官员贪腐，不是自相矛盾难圆其说？孔子儒学是传统儒学的肯定阶段，现代的文化研究，却远远不及船山学理的通经正经接着讲，古今义理会通的经世治用。正视孔子儒学的直觉思维性质，“通于人”而“成于事”；非辩证思维的“合于天”的共由理道。孔儒文理效应的道德定律是：治世通行，乱世遗落。肯定“君子喻于义，小人喻于利”的义理逻辑，承续深化，这便是船山所论理：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生”。“利义之际，其为别亦大”，有一人之正义，“通于人”而“成于事”；有一时之大义，极重而必改的钟摆惯性，思维认知的曲折反复，导致实践心性事物运行的曲折反复，导致哲学圆圈三阶段；有会通古今通义的经世治用。“利害之际，其相因也微”，便有船山神几精义的道体精微四义。现在的反儒思潮，不仅将孔儒直觉思维性质，义利矛盾的基础理论抛弃了，犹如脏水与孩子一起倒掉，也将船山辩证思维性质，义利矛盾精深理论舍弃了。所以，如果不理清传统哲学人文的历史逻辑循序演变的原真理路，不理清传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路，就无法找到古今文化转换的历史接合点，现代文化体系的基础理论。其中，必须要正视传统社会遗留下来，文革时期恶化膨胀，现实社会风气下滑的心性问题：文化环境造就文化心性的环境造人。船山理道定所定位定性的文化理论，该要引起足够重视了。

质文刚柔 发表于 2021-3-17 04:56
回树文：船山的理念：理道定所的定位定性。“为天地立心，为生民立命”的理道定所。初参加工作的任何人，都 ...

先生分析的理论切中要害，环境造人。《周易》乾卦，六阳爻，可谓大环境，上九：亢龙有悔。揭示了物极必反的道理。中华人民共和国建立让中华民族站立起来了，这一点谁都不会否认，但接下来进行的发展经济工作和政治工作都出现了走极端的现象，后果不言而喻，更严重的问题就是文明的滑坡。后来的拨乱反正，可谓是“有悔”，悔则改之。物质的损失容易弥补，而心灵的创伤却不易康复。最终还是要相信“人们的社会存在，决定人们的意识”。

形上導的文化灵魂是“神”，仁智同体的智内神外，神導的哲学深蕴，礼易常变的“神无方而易无体”，
便有神導德政的两方面：文理的神理明诚，与政制的神参明钦，实践实证社会效应的因果事实：性灵天则的“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也”。
孔儒的道体论，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，“通于事”与“成于事”，仁礼德政；“未合于天”与“亏于道”，非神導德政的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。仁礼德政，生长着人文化成天下的神導德政萌芽。孟子言：“可欲之谓善，有诸己之谓信”，仁礼德政的“通于人”与“成于事”；“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，生长着神導德政圣神導的哲学文化萌芽，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，船山神参明钦的文化萌芽；“礼之隆”的“文理繁，情用省”，船山神理明诚的文化萌芽；荀子政制理论的礼法合治，是船山“天治者，神以依”，神導礼法合治的文化萌芽。《易传》神導易学“顺性命之理”的三道三才，“立天之道曰阴与阳”，“易简而天下之理得”，易简定命的“易简立本”；“立地之道曰柔与刚”，乾刚健与坤柔顺，刚柔定性的“易简之善配至德”；“立人之道曰仁与义”，仁心大用融入阴阳天道与刚柔地道的礼体主客。“兼三才而两之”的仁义人道融入，易简定命的“分阴分阳”，“阴阳与道为体”的人事言天；刚柔定性的“迭用柔刚”，“道建阴阳以居”的刚柔文质。《易传》的神導易学，配得起船山神導德政的初级版。
一、《易传》云：“《易》，与天地准，故能弘纶天地之道”，神導易学逻辑：“阖户谓之‘坤’，辟户谓之‘乾’；一阖一辟谓之‘变’（事常变），往来不穷谓之‘通’（元亨），见乃谓之‘象’（易无体），形乃谓之‘器’（器之道体），制而用之谓之‘法’（礼数），利用出入，民咸用之谓之‘神’（神无方）”，接上船山神導德政社会效应的性灵天则。“弘纶天地之道”的“一故神”，“性性为能存神”；“二故化”，“物物为能过化”。止于至善的太极理道，止善无止境的无极而太极。《易传》所云探赜索隐：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志”，接上船山的神理明诚逻辑。明诚，神明形下器道文化灵魂的“诚”深蕴；中庸质文心性的理气诚明；神理，乃“数数之，类应之”的“形气存乎神理”。“类应之”，理气诚明的中庸质文；“数数之”，“惟几也，故能成天下之务”，即船山所言神几于道体论的精微四义，其中，“天尊地卑，义奠于位”；“立纲陈常，义辨于事”，深化《易传》易简定命与刚柔定性的循物理两大事则；“是非善恶，义判于几”，善恶的“义判于几”，幽有鬼神。“精气为物，游魂为变”的“知鬼神情状”，便有“阴阳不测之几”的“神”導意蕴，“阴阳不测之谓神”，一直理论延用到船山学理。船山“阴阳不测之谓神”的哲理深蕴，关乎存在音容天的心性隐患，人物之元的民生利益精微，鬼神之绍的心性危微，乃阴阳不测之几的“情伪相感以利害生”。是非“义判于几”的“明有礼乐”，《易传》所言：“参伍以变，错综其数，遂成天下之文”，“大文昭之”，“极其数，遂定天下之象”，“天地万物已然条理”的“因已然以观自然”，“极其数”的“期必然以符自然”，“易全用而无择，礼慎用而有则”的礼易常变。船山神理明诚的精深理论，都可以在《易传》中找到其基础理论。

二、政制的神参明钦，《易传》言“精义入神”，一是循物理事则的礼义规范，“夫乾天下之至健也；德行恒易，以知险。夫坤，天下之至顺也；德行恒简，以知阻”。“刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁”。船山言“期必然以符自然”的数之理：“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也”。健顺五常的仁义礼智信，人道率循天道的礼义规范：乾易知刚健与坤简能柔顺，乃理气、性命两体理一的实践理性。性灵天则的贞一之理，即“统乎大始，理一而已”；继善成性的“合于一善”，各正性命天道酬勤的仁心统同，“无与为偶”；“故君子奉一以为本”的“惟一惟精”，“统乎大始”的贞一之理；“允执阙中”的天则中正，“原始以建中，万目从纲”，“有条不紊”的“蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之”；“分之秩之”，礼义调理性命分殊的职业立命与齐家立命，“为天地立心，为生民立命”的理道定所；“两端审”的阴阳易简，刚柔健顺，仁礼五常的“功满天下”，性情相需的功贞情，始终相成的天道元亨利贞，体用相函的“大中即寓其间”的刚柔文质。贞一之理的性灵天则，离不开“一念之诚”，形下器道“诚”的文化灵魂，中庸质文的理气诚明；离不开“一心之健”的君子健精神，形上文政導“神”的文化灵魂，神理明诚于理气诚明，神参明钦于实践理性；“推而准之于无穷，皆是物也”，顺乎物则的终奏物。这也是《易传》所说：“神而化之，使民宜之”的精义入神。
二是神几精义，“知几，其神乎”！“几者，动之微，吉之先见者也”。船山提出道体精微四义，明确事物运行利害因果相因之微是：“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”。相因之微关乎会通古今通义的经世治用。神理明诚会通古今通义的“明有礼乐，以大文昭之”，天人诚信道的“于人欲见天理，须有安排”，如《易传》所说“日新之谓盛德”；神参明钦的经世治用，质实鬼神的大质体之，天人诚道的“于天理达人欲，更无转折”，如《易传》所说“富有之谓大业”。会通古今通义的经世治用，乃是神几精义的哲理精深。
三是藏往知来。《易传》云：“夫易彰往而察来，而微显阐幽”，彰往学问道的格物致知，察来思辨道的“致知在格物”，都有“微显阐幽”的尊德性与道问学的两大学问道。基础理论乃《易传》神導易学的初级版，理论精深乃船山神導德政的成熟版。通经正经的藏往学问道，船山明确：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辅之，所思所辨者皆其所学问之事”。注意：是带着现实问题去研究学问的“心官与耳目均用”，“所思所辨者皆其所学问之事”，方有“学愈博而思愈远”，通经正经的“格物之功”，心性唯物；通经正经接着讲的知来学问道，船山明确：“致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也”。注意：有精深渊博的学问哲理去思辨现实疑难问题，“思愈困而学必勤”，方有“所学问者乃以决其思辨之疑”的“致知在格物”，方有“以耳目资心之用而使有所循也”的“心者，性之灵，天之则”。通经正经接着讲的“致知之功”，神導的唯物辩证。
政制的神参明钦，《易传》“精义入神”有三个方面。首要确立实践实证基础理论的礼义规范，循物理事则的健顺五常；实践实证的精深理论，体现在神几义精，藏往知来学问道的通经正经接着讲，关乎会通古今通义的神理明诚，贞一之理的性灵至当；经世治用的神参明钦，相乘之几的天则中正：“惟一惟精，允执阙中”。

三、“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也”。神導德政的社会效应，《易传》言：“穷神知化，德之盛也”。神導易学的“德之盛”，人道率循天道的事物元亨运程，继善成性利贞收获的富有盛德；神導德政的“德之盛”，象数天理的“易极变而礼惟居常”，止于至善的太极理道，止善无止境的“无极而太极”。元亨利贞的继善成性，贞元亨利的成性继善，乃“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”的实践理性效应：“天命不止为己性而有”，“命日降而性日受”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。成之者性的文化文明，率循天道带来人、天、物道体文化文明的“德之盛”：“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。神導德政的社会效应：“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也”。神導易学的初级版：“穷神知化，德之盛也”。
从《易传》神導易学初级版的基础理论，到船山神導德政成熟版的精深理论，展示着形上“神、導历史逻辑循序演变的原真理路。仁智同体的智内神外，神理明诚与神参明钦的天地神導效应：乃天地人参的理气诚明，中庸质文的实践理性，象数天理的性灵天则，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”。能动作用是形下器道“诚”的文化灵魂，存在音容天的心性唯物与心性辩证；主导作用乃形上“神”導的文化灵魂，存在理势天顺天应人的唯物辩证：“贞一之理”的“理有屈伸以顺乎天”，“相乘之几”的“势有轻重以应乎人”。

神導德政的“神”，与幽有鬼神的“神”，共同是“天曰神”。神導德政是在位“神”， 幽有鬼神是在野“神”。孟子言：“穷则独善其身”，在野“神”；“达则兼济天下”，在位“神”。数学天才陈景润，做教师工作一塌糊涂不称职，在野“神”；经华、熊二老的贵人提携，进了数学研究所，在位“神”。唐太宗时代的马周，屈曲在常何府内做门客，士大夫的在野“神”；替常何写了议政奏折，为唐太宗赏识，破格提拔，在位“神”。因此，神導德政的在位“神”，广揽天下英才，其中的不拘一格，录用在野“神”，这也是神導德政的政绩彪炳之一，天下英才共襄盛举。

回树文：船山言：“进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉”。君相造命，人事言天的天命环境，文理引领社会心性潮流的道心环境。天命环境与道心环境的社会存在，生民立心立命的环境造人。为什么说：“推致其极，又岂徒君相为然哉”？文化的承前启后之间：君相造命。承前的文化大环境，限定着君相造命的社会环境与道心环境，中奏以天的往昔（旧）世界，始奏人业成惯性的文化意识，通常说往昔时代的文化烙印。“能受命者，而后可以造命”；启后的文化大环境，乃是君相造命导向成然的社会效应和文化效应，载入史册值可千秋功罪评说，也是后续接力而受命的文化大环境，“乃唯能造命者，而后可以俟命”。承前受命→君相造命→启后俟命接力的承前受命，文化承前启后的环境造人。对船山这段论语的理解程度，也决定着对环境造人的认识深度。

以传统哲学的理道逻辑去研究唯物辩证法，再不能继续走百年的现代文化研究乱相路。以西方文化套解中国文化，恶果就是中西文化的碰撞路。原因有三：
一、传统文化有心性学，研究传统文化的基础理论，离不开心性学研究。西方文化有心理学，研究西方文化的基础理论，离不开心理学研究。关乎人自身个体理性的文化研究，首要的理论*功夫：传统心性学与西方心理学的文化比较。近来我研读西方心理学“经典”：〔美〕威廉•詹姆斯的《心理学原理》，西方心理学研究途径是：动物的本性与本能→人的自然本性与心性本能→人的个体理性，所以，实验室的研究成果，是心理学研究的基础理论和常态方式，工具与手段。传统文化的个体理性，也有人禽之辨，人文化成的论理学实质，论理民所共由理道的人伦庶物，“立人之道曰义”的心性本能，连接辩证法的心性文化，即质文心性的“文”意蕴；“生人之用曰利”的自然人性，连接唯物论的心性文化，即质文心性的“质”意蕴。孔子论理的仁礼忠恕，仁心忠恕的“己所不欲，勿施于人”；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”，乃中庸理则的心性质文，也是心性学基础理论的质文心性学。孟子提出明于庶物的“可欲之谓善”，察于人伦的“有诸己之谓信”；庶物道的“非行仁义”，“充实之谓美”；人伦道的“仁义行”，人道率循天道，“充实而有光辉之谓大”；荀子论理礼义调理的物欲观，乃“礼之隆”的“天地者，生之本”与“先祖者，类之本”；《易传》叙论天道元亨运程的利与贞两收获，继善成性的富有盛德。从“情伪相感而利害生”，便有心性学的能动部分，性情相需的功贞情；从天道循环的元亨利贞，便有心性学的时空部分，始终相成的“义殊乎时”；从人事险阻与吉凶，便有心性学的应用部分，各正性命的天道酬勤，健顺五常循物理事则的易简定命与刚柔定性，体用相函的德业异迹。整体理性条件限定下的个体理性，乃个性张扬的活力释放：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。传统心性学的个体理性途径：人禽之辨→中庸理则的心性质文→体用中庸的刚柔文质→活力释放的功贞情，健顺五常的实践理性。
传统心性学与西方心理学，有着不同类型的个体理性途径，有不同的范畴表述和义理表述。理性实学，殊途同归；理性偏蔽，各有各的不同。关乎人的自身文化，也是中西文化的基础部分，尚且如此，推及文化整体，以西方文化套解中国文化，此路不通，百年的中西文化碰撞路，也是现代文化研究的乱相路。
二、中西文化初始，支撑西方整体的道德理性，乃宗教文化，走到今天，依然是宗教文化与哲学人文并存。支撑传统整体的道德理性，乃孔子所开创：仁礼忠恕的性与天道，人文化成天下的论理学。孟子仁政的圣神观，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”；荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，防避“上溢而下漏”的分配不均，官场倾轧与贫富悬殊。“礼之隆”的文理效应：“文理繁，情用省”，逻辑归属：“君师者，治之本”。“治之本”发生效应的对象，精于物物的“天地者，生之本”，礼义调理物欲观的“先祖者，类之本”：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。《易传》的神導易学，事常变的“易无体而神无方”，“神无方”于事变体易，神有方的“易与天地准”，探赜索隐的乾道变化。极深通志，有易简理得的人事职能结构，易简定命的循物理事则；研几成务，有刚柔健顺能动理则的心性职责结构，健顺五常刚柔定性的循物理事则。形下器道的整体理性，循物理事则的健顺五常，易简定命与刚柔定性的理气诚明。形上導的整体理性，极深通志的逻辑深化，“为天地立心”，船山神理明诚導引理气诚明，性灵至当的“类应之”；研几成务的逻辑深化，“为生民立命”，船山神参明钦導引实践理性的健顺五常，性命、理气矛盾辩证的两体理一，天则中正的“数数之”。形上神導的理论理性，贞一之理与相乘之几的理势言天，“理有屈伸以顺乎天”的仁恕天下；“势有轻重以应乎人”，体用中庸的刚柔质文心性人。道器层次的整体理性，顺应人情物理数者的象数天理，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。
中西的文化整体，有各自不同类型的道德理性，有不同的范畴表述和义理表述。理性实学，殊途同归；理性偏蔽，各有各的不同。以西方文化套解中国文化，此路不通，百年的中西文化碰撞路，也是现代文化研究的乱相路。
三、中西文化各自不同类型的个体理性与整体理性，理性实学，殊途同归，中西文化的义理会通路；理性偏蔽，各有各的不同，决不能文化套解。西方文化的理性偏蔽，遗落整体理性的民主自由，乃超越限度的个性自由。资本主义自由时代的无政府主义思潮，违反商品经济规律的人道沦落，经济危机频发的内外罪恶路；漠视人类的命运共同体，违反全球商品经济规律，为实现全球性的经济垄断，以军事力量粗暴干预和侵犯他国主权。传统文化的理性偏蔽，扼抑个性的文化专制主义，以理杀人，礼教食人。不同的理性偏蔽，以西方文化套解中国文化，注定此路不通！百年的中西文化碰撞路，也是现代文化研究的乱相路。
中西文化比较，从个体理性、整体理性、理性偏蔽三方面，一致表明：绝对不能以西方文化套解中国文化。百年的现代文化研究乱相路，中西文化碰撞路的历史事实，足以警悟！

质文刚柔 发表于 2021-3-26 05:10
以传统哲学的理道逻辑去研究唯物辩证法，再不能继续走百年的现代文化研究乱相路。以西方文化套解中国文化， ...

先生对中西文化研究很全面深刻，对现代百年来的研究思路的评判也很独到、尖锐，我赞成！
希望先生能为国学复兴指明方向道路，发挥领军作用。

树文先生过誉了。自学研究国学四十载，年及古稀，那有资质指明方向？那有条件做领军人物？实不敢当。我只希望将研究成果及学思心得，坦诚展述，让有心人少走弯路，能看到杰出者担负领军责任。若有见效，吾愿足矣。