本帖最后由 古越中兴 于 2012-10-14 19:29 编辑
孔子政*治保守主义的内在进步机制
孔子立足于保守主义的认识论谦逊，以“克己复礼为仁”，竭力维护既存的礼法制度。这种政*治理念并不是出于对“周礼”本身制度价值的终极性评价，而是对于自然形成的有效制度的认可，维护的并不是某一个特定制度模式，而只是旨在一般意义上保守那些源于实践的政*治制度的社会功用。①
孔子政*治理念的第二个保守主义特征是对于制度变革的态度。保守的目的并不是如正统主义对某一政*治理想的坚定不移，而是强调在现存有效制度的基础上进行审慎渐进的社会改*革，保守的不是特定意识形态，而是以制度的社会功用为唯一取舍标准。如此，一方面防止激进变革造成难以预料的负面后果，最终是民众承担重大的社会灾难；另一方面，让社会制度的自然形成机制得以充分检验和筛选改*革措施，使人类自主政*治行为接受有效的自然整合，推动社会实现“日日新”的持续进步。
如果上述论点能够成立，孔子就必须阐明这种“审慎渐进的社会改*革”是如何可能的，也就是要给出内在于这种政*治理念中的社会进步机制。否则，上述判断固然无法获得逻辑支撑，而儒家政*治思想或有流于肤浅甚至于反动之虞。
我以为，孔子政*治保守主义的内在进步机制就是“中庸”之道，而整部《中庸》、甚至《论语》的主题正是对于“中庸”之道的展开和示例。
一．“中庸”之道就是“君子之道”
所谓“极高明而道中庸”，但究竟何为“中庸”却数千年莫衷一是，这或许是被“极高明”所误导而陷入玄虚之所致。与后世对于儒学本体论的质疑相近②，研究者对于经典中极为明确的“中庸”表述视而不见而一味寻求“极高明”的奥妙解读。
《中庸》第2章，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中”；第11章，子曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”；第27章，故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸③。
可见，所谓“君子”就是“依乎中庸”的“诚之”者，惟有“道中庸”者才能称得上是“君子”。显而易见，子思子所谓“中庸”无非就是“君子之道”，而《中庸》的主要内容就是阐述何为“君子之道”以及如何达到和实行“君子之道”。
君子之道的目标是“致中和”、“五达道”；
君子之道的德性是“三达德”，是“孝、悌、忠、信”，是“仁、义、礼”；
君子之道的特征是“和而不流”、“中立而不倚”，是“上不怨天，下不尤人”、“ 失诸正鹄，反求诸其身”，是“善继人之志，善述人之事”、“ 淡而不厌、简而文、温而理”；
君子之道的原则是“诚”、“诚之”，是“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施於人”；
君子之道的修养法门是“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇” ，是“内省”，是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
“‘中庸’之道就是‘君子之道’”——理解了这个命题，就可以随即领会《中庸》、《大学》特别是《论语》等儒家经典之主旨就是对于“中庸之道”的具体表述、示例和修道方法的指引。儒家经典的言说方式当然是较为感性的，以此来阐明重大理性概念较之理论分析的方式更加直观、饱满，但也有容易流于教条之蔽，《中庸》后十三章和《大学》或许正是儒学理论补救的努力。
二．“中庸”之道的理性实质
说“‘中庸’之道就是‘君子之道’”，这虽然道出了子思子《中庸》的主题，却毕竟还没有在哲学层面上揭示“中庸”之道的确切内涵，《中庸》也似乎没有予以明确的论述，这或许是问题的真正困难所在。
好在这个困难不过是古今、中西哲学著作表述手法上的差异所致，而思想实质却是明白无误。限于主题及篇幅，这里不作详细讨论留待“中庸”专稿，此处直接给出结论。
作为儒学理论核心的“中庸”概念可以表述如下：切中天命理性以成致和之常用。
人类天命之理性是调整“喜、怒、哀、乐”达到“发而皆中节”的根本性心灵力量，圣人“诚”于理性以“修道”，君子“诚之”于圣人所修之道，“择善而固执之者也”。子思子指出“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也”，也就是说，人类天命之性中受于天命的纯粹“理性”是中庸之道的最终原则和唯一根据，也是圣人、君子同一的精神归宿。
哲学层面的理性实质正是“中庸”的“圣人之道”，“君子之道”是前者的社会应用。
三．“中庸”要求理性的深刻与纯粹
儒学对于天命理性的思考可谓成熟之至。
一方面，理性源于天赋，故而人皆受命，因此“中庸”有其“庸常”的一面，所谓“夫妇之愚，可以与之焉”、“夫妇之不肖，可以能行焉”。
另一方面更理解其精微、艰深之处，所谓“及其至也，虽圣人亦有所不知焉、虽圣人亦有所不能焉”、“知者过之；愚者不及也”，感叹“唯天下至诚为能尽其性”；强调君子切中于天命理性，务必深刻与纯粹，君子之诚必须“戒慎”、“恐惧”、“慎独”、察“隐”、探“微”，认为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，要“至诚无息”、要“博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”，赞颂“於乎不显，文王之德之纯”、“纯亦不已”。
儒学理性的深刻还表现在对于人类认知能力有限性的理解④，这些共同构成了儒家哲学理论，并且一以贯之地规定着其伦理和政*治思想。
四．“庸”内涵的保守主义理念
比起“中”来说，“庸”或许有更加鲜明的保守主义理路特征。朱子把“庸”定义为“不易…之定理”，似乎有损于“庸”本意中的理性深刻。
《中庸》13章：子曰：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有馀，不感尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”
这里确切地给出了“庸”的文字意义：通常的、不特殊的、基本的人类事务（人之道）。当然这并不排斥、甚至可以引申出“不易”、“恒常”，但毕竟更主要地指向“通常”、“基本”的涵义。
中庸作为君子之道的最高原则，在强调切中理性的同时又进一步规定了对于合乎理性的社会决策的评判原则，即合理决策是否在人类一般事物中产生了可欲的结果。这种结果体现在最通常、最基本的人类事务之中，是直观可感的，并且也因此成为判断决策是否符合当前社会实际的最可靠的、也是最终的指标。一个理论上合理的、即便是基于极端善良愿望的社会决策，如果不能在通常的人类事务中产生可欲的结果，那也是决不足取的。意愿的仁善、理论上的合理都不能取代实践结果的验证，因为人类社会毕竟是一种典型的复杂系统，我们所能把握的只能是涉及自身的那一部分，合理的不一定是合宜的、仁善的不一定是适当的。只有产生了可欲的切实结果才是取舍社会决策的最终标准，这样的制度微调会被社会以其特有的方式吸纳并融于制度系统之中。
从这个意义上说来，人类的社会实践就是一个试错的过程。理性原则承担了初步的合理性筛选，社会实践的检验才是最终的判断，而认识到后者的决定性意义，正是理性走向深刻的重要步骤，理性此时理解了自身能力的界限，但同时也确证了在这个界限之内的真切价值。
五．“中庸”之道是孔子政*治保守主义的理性基础
“和”是中庸理性原则规定下的社会政*治总体目标，人类切中理性自我调整、“成物”而调整世界以至于“中”，其中的一个关键词就是“序”，社会秩序是“致中和”的基本保障，是人类社会的基本条件和福祉。
那么如何达到社会有序呢？《中庸》29章：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善，无徵。无徵，不信。不信，民弗从。…故君子之道，本诸身，徵诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不惑”。其中展示的政*治考量是极端的审慎，“徵、考、建、质”，甚至以“寡过”为度，可谓谨小慎微之极，表现了涉及人类基本福祉的政*治思考所应该具有的高度道德责任感。这正是中庸的君子之道所要求的“切中”精神，要想“无过无不及”就必须凭借如此的理性审慎，《中庸》、《论语》中这类审慎与智慧俯拾皆是。
于是对于孔子的时代而言，最为确证无疑的政*治选择莫过于传统的、现存有效的周公礼法制度了，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，这种制度蕴涵了历代政*治智慧的深厚积累，已经充分就正于悠久的社会实践，可以说是社会发展自然机制的选择结果，其合理性毋容置疑，保守这样的传统制度，是政*治上“寡过”的最好选择。
至于这种秩序的基础是否完全正义、社会制度在理论上和实践上是否完美，这些其实并不是最重要的，因为我们无法知道完全正义和完美社会在现有总体条件下是否是确实可能的，即便我们今天来看，任何既存社会制度也难免有这样那样的问题，而那些试图消除某种问题的理想化努力倒是往往造成未曾预料的负面后果。这种“寡过”的政*治理念看起来庸常，但其中展示的却正是一种理性的深刻与审慎，是中庸之道的政*治运用。
六．我们都处在鲜活的传统之中
当我们提到“传统”的时候，往往会和“过去”、“落后”、“僵化”联系在一起，而与进步相对置，这与谈及“保守”就多半要和变革对立起来的情况颇为类似。但只要“审问之，慎思之”就不难理解，所谓传统既是在历史长河中持续积累、沉淀、修正、推进而至于今天的鲜活之物，还必将在未来的社会进程中延续无休止的充实与变革。
人们之所以下意识地将传统与僵化落后相联系，无非是把自己误判为一个特殊的历史节点，似乎传统的落后至此结束，而未来的进步从这里开启。而其实我们都无非是绵延接续的历史中的一个链接点，最最平常不过。这种虚狂是君子之道所断然摒弃的，保守主义不仅仅尊重传统，而且认为我们都不过是传统中的一部分，传统从我们这里流向未来，并且统合了我们的印记成为未来的传统。因此，传统甚至是没有时间特征的，它决不是仅仅属于过去，而更多的是通达未来，并因此使得未来得以在传统的基础上展开，因而从一开始就具有了传统所携带的深厚。
七．“中庸”之道是推动传统制度持续进步的内在机制
通过前五节的铺垫我们已经可以初步看到孔子保守主义政*治理念内在地设置了推动自身进步的机制，这个机制就是中庸之道。所谓内在进步机制，就是指确立保守主义政*治路径的理性基础也必然一以贯之地以相同的逻辑推动传统制度的进步，而不需要另外的原则和意志。
中庸之道根据理性原则确立其政*治保守主义理念，这个理念只是理性原则在政*治领域的应用，而理性则根置于君子之道的精神内核之中，要求在人性五达道的方方面面都纯粹地、无过无不及地、中立而不倚地切中于理性。于是，具备了这种精神内核、并将理性的审慎和深刻与道德情感相统一的君子也就必然以理性精神对人之道的方方面面作出评判，那些随着时代的发展而显露出来的不再适宜的制度不可能不引起君子们的思考和调整。
因此，“周礼”并不是君子必须永远坚守的教条，中庸之道选择的是延续至孔子时代的有效制度，是就当下时代背景而言适宜的社会规范④。随着社会环境的变迁，中庸的理性原则必然要求君子们展开持久的政*治思考，推动传统持续地走向新的传统而被赋予适宜的内涵，正所谓“性之德也，合外内之道也。故时措之宜也”。
这种形式的制度变革当然只能是审慎渐进的，它立足于既存有效制度，不间断地应对新的环境、形势作出微调，并根据实际的社会效果来选择有效的变革，进而将其融入到整体制度之中去。这是一个绵延持续的进程，或许根本就不是理论和语言所能展示的，这个进程的是由各种因素统合的结果，但就其中的能动性、目的性要素而言，中庸之道所依据的理性原则无疑是内在的推动机制。
论证这个命题，几乎无法在儒学文本上找到直接根据，勉强的零碎引证甚至会有穿凿附会之感反而有损于命题的理论性。但如果我们领会了中庸之道的深刻理性精神，和孔子一以贯之的思想原则，就不难理解中庸之道是不允许以一种僵死教条的制度应对不断变化的社会环境的，这其中包括了物质环境的变迁和人类自身总体精神面貌的改观。
八．“中庸”之道与教条主义天然对立
如果我们撇开中庸的君子之道，只在表层上看待孔子“述而不作”的政*治保守主义，就的确存在将“周礼”教条化之虞，甚至这样的教条化也可以在经典文本中找到几乎是充分的根据。特别是《论语》对于“中庸”只是一带而过，这不但增加了教条化的风险，而且使儒学思想显得零散。其实如果我们不看《中庸》第一章和后十三章对于“诚”的论述，则正如朱子所言“中散为万事”，可说是第二部《论语》或者是《论语》的缩略版。
而一旦我们领会了中庸的理性原则就会醒悟，《论语》、《中庸》所展示的君子之道恰与教条主义天然对立，而所有那些看似教条的道德规范全都归摄到一个统一的理性原则之下。由此我们也领会了圣人之道与君子之道的细微却本质性的区别。
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，圣人切中理性原则而修道，此为述天之道；君子择善固执，此为行人之道。作为“天之道”的理性原则是恒常的天命法则，而因时应事的“人之道”则必须与时代偕行。《中庸》进一步对君子提出要求：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣”，君子必须由“明”而“诚”，才能从“择善固执”教条达到对于理性原则的把握进而切中。
“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。或安而行之；或利而行之；或勉强而行之：及其成功，一也”，能否达到这个“一也”，则是一个精神层次的飞跃，而这个飞跃必须在中庸精神的推动下才能完成。
遗憾的是，后世儒者并没有、或者没有普遍地达成这一飞跃，以至于逐渐丧失了中庸之道、君子之道的理性精神，孔子推重的“周礼”则走向教条化的礼法制度，虽然保留了其中的合理成分，但却失去了与时俱进的鲜活的传统价值。
“切中天命理性以成致和之常用”，中庸之道就是儒家经典所展示的君子之道，既是孔子政*治保守主义的理论根据，也是推动传统制度“日日新”的内在机制。这种审慎深刻的理性精神仍然、而且永远是我们追求社会进步的根本法则，我们根据这一原则接受传统、变革传统，促成传统与时代、与未来在理性原则上的融合统一，同时也将因此获得人类自身在过去、当下、未来这个历史长河中的心灵统一与人格统一。
注：
① 有关孔子政*治思想的一个初步讨论请见拙文《孔子政*治思想的保守主义特质》
http://www.gxfxwh.com/thread-24559-1-2.html
② 有关“儒学本体论”的简要思考请见拙文《儒家哲学的科学本体》
http://www.gxfxwh.com/thread-21093-1-2.html；
③ “道”非“言说”，当为“遵循”之意；
④ 同②
⑤本文在最广义的层面上使用“制度”概念，它涵盖了社会政*治制度、文化、习俗、习惯、社会风尚等等普遍的社会规范； |
发表于 2012-9-15 09:15:04
