清华简再发研究成果 证实《尚书》系后人伪本

浅龙勿用

http://culture.ifeng.com/whrd/detail_2013_01/05/20800541_0.shtml


中新社北京1月4日电 (记者 马海燕)清华大学藏战国竹简4日在北京发布第三批研究成果。研究再次证实，《尚书》系后人伪本。
此次公布的整理报告共收入8篇文献，分别是《傅说之命》三篇、《周公之琴舞》、《芮良夫毖》、《良臣》、《祝辞》、以及《赤鹄之集汤之屋》。这批文献均已失传2000多年，将为历史学、文献学、文学史等研究提供重要的一手资料。
其中，《傅说之命》三篇尤为惹人关注，它就是《尚书》所提到的《说命》三篇，记述的是商王武丁获得贤臣傅说，并让他努力辅佐自己治理国家等情况。这三篇简文的内容与东晋时期出现的《说命》篇完全不同，这种情况在清华简第一辑整理报告中就已出现。此次新整理的文献再次证明，现存《十三经注疏》中《尚书》确系伪本。
此外，本辑整理报告所收的两篇佚诗《周公之琴舞》和《芮良夫毖》也让文学家颇感兴趣。《周公之琴舞》为周公及周成王所作，是一组十分珍贵的乐诗，由十首颂诗构成，堪与备受学者重视的《大武》乐章相比，其内容与周公还政、成王嗣位有关。这不仅是佚诗的重大发现，也是佚乐的重大发现。
《芮良夫毖》的作者是周厉王时的大臣芮良夫，该篇简文由两首儆戒性质的“毖”诗组成，长达180余句，比《诗经》的《雅》、《颂》中的任何一首都长。诗的内容反映了西周后期政*治腐*败、外患严重的局面，对于学者研究这段历史具有重要意义。
此外，《良臣》补充了多位过去未知的历史人物，《祝辞》、《赤鹄之集汤之屋》则与古代的巫术活动有关。
2008年7月，清华大学接受校友捐赠，入藏一批战国竹简，总数约2500枚。经专家鉴定，其内容多为经、史一类的典籍，在已出土的先秦竹简中大多前所未见，引起海内外学者关注。清华大学出土文献研究与保护中心主任、著名历史学家李学勤表示，全部整理工作完成还需10余年，届时可完整呈现这批文献全貌。


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关键词：


伪书也有研究价值！

yong321

建议将“证实《尚书》系后人伪本”改为“证实古文《尚书》系后人伪本”，使不致误传。

青竹大哥

清华简本身的真伪都是个问题，如何可以凭真伪未定的材料去证实其他文献的真伪？

zqc4124

清华简本身的真伪都是个问题，如何可以凭真伪未定的材料去证实其他文献的真伪？
青竹大哥 发表于 2013-1-6 12:09

                               
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                真、僞暫時還不好說，但稱爲“清華盜簡”是恰當的！


                 馬先生已跳下去了，北京那位先生也要跳下去！！！

浅龙勿用

建议将“证实《尚书》系后人伪本”改为“证实古文《尚书》系后人伪本”，使不致误传。
yong321 发表于 2013-1-6 11:59

                               
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建议 yong321 版主与凤凰网《文化》栏目的编辑联系




这是原文，且给了链接


呵呵

青竹大哥

                真、僞暫時還不好說，但稱爲“清華盜簡”是恰當的！


                 馬先生已跳下去了，北京那位先生也要跳下去！！！
zqc4124 发表于 2013-1-6 12:41

                               
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好的，暂且撇开清华简自身的真伪不论，我们且来看看那位马先生的逻辑：
∵B不同于A
∴B为伪
这是哪门子逻辑啊？

浅龙勿用

清华简本身的真伪都是个问题，如何可以凭真伪未定的材料去证实其他文献的真伪？
青竹大哥 发表于 2013-1-6 12:09

                               
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真、僞暫時還不好說，但稱爲“清華盜簡”是恰當的！
馬先生已跳下去了，北京那位先生也要跳下去！！！
zqc4124 发表于 2013-1-6 12:41

                               
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呵呵，二位学长好！
在下贴出这则学界新闻，只当是个笑话，至于辨别什么真伪，全在自己能力的大小而不在他人的三言两语。
像这类的笑话，那些个学界“话语权”者都说了几十年、上百年、上千年了。
在下却想起莫言授奖时回答记者的老实话（大概意思，不是原话）：在中国什么都是假的，只有谎言是真假！幽默吧？


在下知道你们二位的立场和秉性，有骨气！再多的话就不说了。

好的，暂且撇开清华简自身的真伪不论，我们且来看看那位马先生的逻辑：
∵B不同于A
∴B为伪
这是哪门子逻辑啊？
青竹大哥 发表于 2013-1-6 15:18

                               
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像这类的麻烦又要重演了，这是祸根！


关键是，要为那些已经出书、正要出书的学人们打抱不平的。心想“究竟引用谁的好呢”？还要等上十年？这不可能！不过有了“伪书（伪本）也有研究的价值”一句话，不是又抹上了一层稀泥吗？（总打出错字，抱歉）


呵呵

yong321

#5楼浅龙兄，我是读了你1楼给出的几个链接后写了2楼回帖。如《清华简”证实古文《尚书》是假的》一文说：

“专家：网友误会了，标题也没对
近日，一条“传世两千多年，《尚书》确系‘伪书’”的新闻在网站和微博上被疯狂转发，...对于这个问题，刘国忠表示，《尚书》分为今文《尚书》和古文《尚书》，今文《尚书》是可靠的，而古文《尚书》是假的，两者的流传不同。对于一些新闻标题里直接提《尚书》而不是“古文《尚书》”，他表示这有问题”

凤凰网《文化》栏目的编辑可能疏忽了，我想已经有人向他们指出，我就不必了。

至于“清华简本身的真伪都是个问题”，的确需要严肃对待。对任何一方的论据都不可轻易简化。

浅龙勿用

8# yong321



yong321版主好！

知晓你的意思了，这和青竹大哥说的是一回事，意在指责报道者、解说者不严谨、不讲究的工作作风，导致民间、社会学者们一片哗然的原因吧。
本着认真、严谨、敏感的学习态度是可贵的。

浅龙向你们致敬！

浅龙曾经为寻找古文献《尚书》文本苦恼过，也曾向zqc4124先生讨教过、索取过。对于《续修》——《四库全书》中、孔壁藏书中、敦煌藏书中各类文本感到不解与费力......。通过向zqc4124先生的讨教与学习，这才理解他的工作有着多么的繁复与艰巨，知晓了自学也不是那么简单的事，而应当在开始学习前要做好选择什么样的读本是至关重要的准备工作，而不至于一有什么风吹草动，会直接影响到自己的学习质量，以至于花了不少的时间与精力却走了弯路。

{:soso_e181:}

朝千里

欧洲的《尚书》

中国上古流传下来的政*治文诰、王者的讲话等文献构成《尚书》，为六经之一。
欧洲历史上也有文诰，也有流传下来的国王讲话（包括罗马教皇）。

以下是一篇欧洲最著名战争的战前动员令，动员者为教皇。

罗马教皇乌尔班在宣布第一次十字军东征时讲到：
“就让那些惯于挑起私斗，甚至攻打基*督徒之人，
前去参加那值得参加而且必定胜利的反异教徒之战。
现在，就让那些至今为止以劫掠为生之人成为基*督的战士；
就让那些从前与父兄剑拔弩张之人前去与蛮族开战；
就让那些为几块银币而受雇之人去赢得其永恒之报偿。”
（[美]罗宾W温克、[美]L.P.汪德尔《牛津欧洲史》中译本第1版第1卷第6页，吉林出版集团2009年4月）

教皇在唆使惯于私斗、劫掠成性者（坏人）以及为了“几块银币”而受雇者（穷人）离开欧洲、
前往亚洲对异教徒发起“圣战”，并在抢劫东方的“圣战”中卖命赎罪。

同样是战争动员，欧洲教皇与中国王者相比，水平怎么差那么远？{:soso_e120:}

浅龙勿用

欧洲的《尚书》

中国上古流传下来的政*治文诰、王者的讲话等文献构成《尚书》，为六经之一。
欧洲历史上也有文诰，也有流传下来的国王讲话（包括罗马教皇）。
以下是一篇欧洲最著名战争的战前动员令，动员者为教皇。
罗马教皇乌尔班在宣布第一次十字军东征时讲到：
“就让那些惯于挑起私斗，甚至攻打基*督徒之人，
前去参加那值得参加而且必定胜利的反异教徒之战。
现在，就让那些至今为止以劫掠为生之人成为基*督的战士；
就让那些从前与父兄剑拔弩张之人前去与蛮族开战；
就让那些为几块银币而受雇之人去赢得其永恒之报偿。”
（[美]罗宾W温克、[美]L.P.汪德尔《牛津欧洲史》中译本第1版第1卷第6页，吉林出版集团2009年4月）

教皇在唆使惯于私斗、劫掠成性者（坏人）以及为了“几块银币”而受雇者（穷人）离开欧洲、
前往亚洲对异教徒发起“圣战”，并在抢劫东方的“圣战”中卖命赎罪。

同样是战争动员，欧洲教皇与中国王者相比，水平怎么差那么远？{:soso_e120:}
朝千里 发表于 2013-1-10 07:20

                               
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{:soso_e179:}
朝千里学人好！


当所有信息大门向你敞开时，没有谁可以横加阻拦你的进取朝向！消化你该消化的信息，解答你自己心中的迷案。
浅龙也同样赞赏那些一边学习东方各民族传统文化的同时，一边也在关注与学习西方各民族的传统文化，根据已有的历史编年表，查找发生在同一时期以内的历史事件与著名的历史人物，比较相互的一致性和不一致性。这是立体学习的好方法，值得提倡！

本帖原意在配合 yong321 版主《为什么中国多伪书》的帖子而加以关注和发挥，其关注焦点也并不在古文《尚书》与今文《尚书》多篇、失篇、古文字与今文字的真伪性上，而这一现象早已是先儒、后儒或者说是大汉民族与其它民族在学术界争论NN年的历史，谁也说不清楚，谁也说服不了谁的历史遗留问题。但看今日的大学者们还在和着稀泥，一边公布或者修正讯息，一边还在模棱两可地打“预防针”；还在为“大汉民族”文化亢奋不已，而面对其它民族保留至今的优秀传统文化视而不见，却不知是否我大汉民族文化已到了“近亲联姻”“楛杨生荑”而不能自拔的地步？这可是个大问题！

浅龙并不反对传统文化说！通过网上学习，却一直以来关注着称其“中国传统文化”说的恰当性！这是一个含混国号说却也就有涵盖夏商周以来以及其它各民族传统文化的强*暴理念。

本座坚信：没有其它各民族传统文化的吸取与渗透，也就没有“大汉”民族文化的承接与沿袭，甚至于也就没有汉民族的诞生；没有人类先民们能够创造出用来表像的、古老的岩画、壁画、洞穴画也就没有变形的、用来解像的古老象形文字（埃及、玛雅、印安...）、夏文、商甲骨文、商周金文以及古籀大篆体、小篆体、秦六国隶、帛书体、汉隶体以及抽象解意的西夏文、藏文、蒙文、韩文、越文、水族文、苗族女文等等而如今的繁体、简体汉字。也就是说本座不赞成非用汉字解析其它民族文字文化而不可！这其实就是争论多年而无结果的根源所在；“伪书”在全世界层出不穷的根本原因！

本座坚信：一副现场记录岩画的信息量，总要大于浓缩成象形文字的信息量；一个或多个古老的象形文字信息量，总要大于抽象变形的多种文字或汉字；汉字中的繁体字信息量也会大于简体文字的信息量，这应该是不争的事实吧。但是因工作与学习有不同的趋向意义下，选择取象表意与丢象组织逻辑，这是不同的学习方法与工作方法，没有真伪之别，只有眼界的不同而已！

如今再不重视其它民族传统文化的存在，就等于模糊不清的“中国传统文化”走向自取灭亡的道路！危言耸听吗？！

这时是向其它民族学习的好时机不能错过！

浅龙勿用

在“中国传统”词句的误导下，会把一个简称的国号去涵盖和拥有上古时期各民族的文明历史是不恰当的称谓。原委且就在于没有从真正的意义上，把社会文化学与民族文化学、人类物种学以及地理气候学、地域语言学等等地区分开来，进行识别性的学习与定性的。不然与其混淆概念就会产生误解、误读，无法沟通的现象还会继续发生着，也就会对当今又在辨别古文《尚书》与今文《尚书》的争论上，继续着不好判断其真伪性的工作的！

yong321

> 在“中国传统”词句的误导下，会把一个简称的国号去涵盖和拥有上古时期各民族的文明历史是不恰当的称谓。

言之有理！“中国传统”就算大家为说话的方便而不得不使用的一个词吧。当然我们也不能走到另一个极端，说因为“中国传统”（或“西方传统”、“南美传统”等）来源远远不限于今天的地理上的中国，这块土地上的文化与其他地区的文化就没有差别。因此为语言交流我们必须要使用一个词语。

> 本座坚信：一副现场记录岩画的信息量，总要大于浓缩成象形文字的信息量...

如果后者纯粹是企图描述、讲述前者的内容，那当然。但后者可能增加了前者没有的内容、思想尤其是抽象概念等，信息量就可能更高。

浅龙勿用

今天有点时间，就先些一点吧


记得电脑刚刚传入大*陆时，用得是DOS编程的语言输入。在安装其它应用软件时有个下拉菜单，是让你选择本土语言进行操作，于是就有个“古老中国”的语言系统可供选择。
而今在工作环境下又多了些面孔不一样的外籍工作人员，在一个环境下同时工作。休息之余也是一同放松、一同聊着家常而时不时地会听到他们很友好地赞叹说：“你们中国古老的传统文化非常值得关注”等令人欣慰的语句。
同样我们在各大国有媒体上，曾经也看到过一些大学者们在电视上发表者感慨的言论，尤其是那些具有外籍学历的中国学者也同样“中国传统文化”地这样称谓。而看到本乡本土的大学者们却很严谨地这样讲到：“我华夏民族传统的文化（文明）”......


不言而喻，语音、文字、纹样、色彩、用具等等，都有它最基本辨别族群的功能，而作为某一领域里的学者们，在研究他们所研究的对象之时，相信他们也同样会运用到这些最为基本辨别方法的吧，可为什么还会有不同的声音呢？


至于“具象”的与“抽象”信息量的对比概念，应当讲首先也还是立足于人们能否辨别的方法上，是否有所达到认同的一致性上来下定义的。在这个人类生活的星球上，没有什么事物是抽象的概念，只有我们无法准确地辨认出来而已。比方说我们面对“哥德巴*赫”也只能说是个猜想，而面对那么多的数字与公式，只有陈景润等少数学者们能够辨别得出来，因为正好是在他们所研究的领域范围内而不成问题，因此“哥德巴*赫”在他们少数人的眼里就是个具象的事物，其信息量也是在他们可以评估的范围内，可以归纳出来的数量而已。我等因不涉及这个领域，也因此就无可估量其信息量有大小的说法和概念，这是一个有局限性的概念而已吧。不因我等读不懂、看不懂、听不懂，分析不清就把其化为所谓“抽象”的领域中去，当然这个所谓的“信息量”肯定就会超乎出我等能力之想象的吧。


如今西方人们做得很好，早已经把霍金的宇宙时空等理论，用现代视觉工具图解化了，得到很多人们的理解与应用，而我们还在“玄之又玄”的境界中混个仨饱一歪呢，还在一个没有声音；没有图像；没有色彩，只有简体文字的平台上交流，是否能相互沟通就可想而知了的。


呵呵

浅龙勿用

古本《尚书》研究的重大进展

                                                                                                                                         ——读《古本〈尚书〉文字研究》

(首发)

叶玉英

厦门大学人文学院中文系

今文《尚书》诘屈聱牙，素称难读。古本《尚书》由于夹杂了许多古文和俗字，就更加古奥难懂了。《尚书》学有不少聚讼千年的难题，如《尚书》的源流，今古文《尚书》经*文的去伪存真，各种不同版本的古本《尚书》之间的源流关系，古本《尚书》文字的释读、文本的阐释，等等。林志强先生迎难而上，向难题挑战，在21世纪开初就确定了古本《尚书》的研究课题。令人欣喜的是，经过多年的刻苦钻研、辛勤耕耘，他的努力终成硕果——《古本〈尚书〉文字研究》面世了。

《古本〈尚书〉文字研究》以顾颉刚、顾廷龙合辑的《尚书文字合编》为主要材料，进行以下几个方面的研究：（一）《尚书》源流与古本《尚书》；（二）古本《尚书》的序列及其源流关系；（三）古本《尚书》的文字特点以及古文与俗字、俗字与经书的关系；（四）对二十二个古本《尚书》隶古定字进行考释，并以此为基础总结出隶古定文字的形音义特点，揭示隶古定的作用以及隶古定字诡异的原因；（五）古本《尚书》俗字研究；（六）上博简、郭店简引《书》与古本《尚书》校议；（七）新出材料与《尚书》文本的解读；（八）据古本《尚书》论卫包改字。这些研究对于《尚书》学、文献学、文字学等学科来说，都是很有意义的，主要表现在以下几个方面：

一、从文字学的角度对古本《尚书》文字现象进行专题研究，在国内外尚属首创。

古本《尚书》中的特殊文字，既保留了许多古字形，也产生了不少新写法，有的可能还是独此一家的特殊字形，它们上可追溯商周以来的先秦文字，中可联系汉魏碑刻印章，下可联系楷书和俗字，对于探讨汉字的源流演变，具有不可忽视的价值。但以往的《尚书》文字研究多为校证和考订，显得零散不系统。林志强先生接受过系统的古文字学和文字学研究的训练，有文字学研究的专长，他从文字学的高度对古本《尚书》的文字现象进行历史的、动态的考察，观察细致，研究深入，因此创获颇丰，所得成果也非常重要，主要有：
       
       1.揭示了孔传《尚书》文字的流变轨迹。作者对65个古本《尚书》中的特殊文字进行了字样调查，制成构形异同表，并进一步梳理每个字异体之间的关系，考察其演变的轨迹。其论证详实清晰，证据确凿，令人信服。

       2.总结分析了古本《尚书》的文字特点。林志强先生指出：从总体上看，古本《尚书》的文字特点是正体楷字、隶古定字和俗字兼而有之，存古形、显新体、示变化，体现出怀旧与趋新兼备、尊经与从俗并存的风格。具体来说，则有以下几个特点：
a.异体繁多，一字往往有多种不同的写法。这是由于隶古定字缺少规范，且古本《尚书》抄手非一所造成的现象；
b.讹混。有形近义同相混、单纯义同相混、形近义不同相混三种情况；
c.古本《尚书》在抄写的过程中，常见使用“=”符。“=”符在古本《尚书》中的作用有三：一是表示字、词的重复，二是表示一个字中相同偏旁的重复，三是表示偏旁的省略。

       3.作者考定了古本《尚书》中的二十二个隶古定字，并进一步分析了隶古定字在形音义上的特点。在形体方面，隶古定文字在解散篆体的过程中产生了象形裂变、偏旁讹混等现象；在语音方面，隶古定的因声假借非常普遍，而且有些假借似乎已形成定势，有着长期沿用的系统，存在一定的变化规律；隶古定文字在意义上的联系主要表现为同义字的替换，大致有四种情况：一是有关形义的替换，二是有关音义的替换，三是单纯义同义近的替换，四是形音义的综合作用。研究隶古定文字也要形音义三者相结合，不可偏废。至于隶古定文字诡异的原因，主要有笔画变异、偏旁移位、以借字为本字等。这些看法对我们今后进一步研究古本《尚书》中的隶古定文字以及其他传世典籍中的隶古定字具有重要的指导意义。

       4.作者还论列了九个（组）俗字之例，指出古本《尚书》中俗字的构形有草书楷化、构件或笔画的简省和增繁、偏旁讹混以及改换声符等四个特点。《尚书》中的俗字表明“经书不用俗字”只是一个神话。

二、对《尚书》古写本的研究推进了一大步。
在书中，林志强先生为我们理清了《尚书文字合编》所收唐写本和东瀛古写本的序列及其源流关系，得出不少重要结论，主要有：1.东瀛古本写中，内野本和上[八]本渊源甚密，足利本和上[影]本如影随形。不过，四本同出一源，皆来源于唐写本。这说明敦煌等地所出的《尚书》写本和传入东瀛的《尚书》古抄本，实为一系，前者是源，后者是流。2.敦煌等地所出之编号不同的古本《尚书》或为一本所裂，或为前后相承。如伯3605、3615、3469、3169乃一本所裂，抄写时间当在高宗时或高宗后。伯5543、3752、5557原亦一本，乃天宝改字前一年写本。至于各本的抄写年代先后关系读者可参看该书第17页《古本〈尚书〉抄写年代简明表》，便可一目了然。3.在卫包改字之前，《尚书》传本已经出现今字本，而改字之后，古字本还仍然有所留存，卫包改字并非古字本和今字本的分水岭。作者所论，证据确凿，当无可易。

三、启发我们重新思考古书流传和孔传本古文《尚书》真伪问题。
通过作者的研究，我们对古书流传有了更加深刻的认识。通过梳理二十余种《尚书》古本的序列以及它们之间的源流关系，林志强先生指出：“古书的传抄是在承继旧本又有所变化的过程中进行的。我们现在看到的古书，肯定不可能完全保留其原来的样子，但也不可能面目全非。”[①]书中对隶古定字和俗字所作的个案分析和疏证，为我们揭示了古书传抄过程中抄手在文字使用上的主观性所造成的用字上的复杂性及其给后人解读带来的困难；作者还对卫包改字的问题作了深入细致探讨，认为古本《尚书》中文字的古今之变并非全是卫包所为。同时指出，《尚书》在流传过程中，在尊经观念并不严格的情况下，必然有古今杂糅的传抄之本，必然有今字之本以逐渐取代古字之本，当然也有古字本在不绝如缕地延续着，其情况并非如后人所想象的那样非此即彼，简单纯粹。凡此皆表明，古书的流传过程是很复杂的，其文本会因时因地或多或少地发生一定的变化，经典的传抄也一样。

东晋初梅赜所献的孔安国《古文尚书传》，自宋代吴棫、朱熹开始备受怀疑，特别是清代阎若璩《古文尚书疏证》论定孔传本为伪书后，长期以来学术界的主流看法是将孔传本古文《尚书》视为伪书。近年来，随着郭店简、上博简中有关《尚书》文字的发现，古文《尚书》的真伪问题又一次成为学者们关注的热点。林志强先生的研究生动、细致、详实地揭示了古本《尚书》流传过程的复杂性。他指出，就目前所获得的新材料而言，确实还不足以证明古文《尚书》是真正的先秦传本，但像《尚书》这样历经诸多波折的古书，要完全保留先秦的模样也是根本不可能的，因此我们不能简单地以真、伪来评判孔传本古文《尚书》。我们今天看到的孔传本古文《尚书》是“层累形成”的。

四、语言文字学研究和文献研究相结合。
上述第三点的研究，涉及古书流传的通例和《尚书》传本的源流，已经可以看出其中所具有的文献学意义。除此之外，本书的文献学意义还表现在以下两个方面：

第一，将文字研究和文献整理有机地结合起来，为走面向文献整理的文字研究之路提供了范例。作者将上博简、郭店简引《书》中能与古本《尚书》直接对应的十二句文例进行对校，不但有文字学上的分析，还有文献校勘上的讨论。如“小民亦惟曰怨咨”句，作者在逐字分析了“小”、“惟”、“曰”、“怨”诸字在形体上的异同之后，说：“末尾之‘咨’，今本《缁衣》、上博简、郭店简皆无，《尚书》传本此字当是后加，原因当是传《尚书》者误解上句‘咨（资、晋）’之义而归上读，故于下句末增‘咨’字以求对称。可见今本《君牙》确是经过后人的改造加工。”[②]

第二，注重运用语言学的方法解读文本，有语法分析，有语意指向和句法层面的考察。语法分析如《大禹谟》：“帝曰：‘俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。’”其中“惟乃之休”句，内野本作“惟女之休”，足利本、上[影]本同。上[八]本作“乃”，旁注“女”。虽然“女（汝）”、“乃”均是第二人称代词，但在从语法的角度看，还是有区别的。句中“乃”或“女（汝）”是做“休”的定语，而“乃”做定语按例是不能加“之”的，可见此句作“女（汝）”要比作“乃”更为妥当，当以古本作“女（汝）”为是。这是古本胜于今本的一个例子。[③]作者又指出：“汉语意合的特点，有的时候需要将语义层面和句法层面分开看，透过表面的不同来考察其深层的含义。”例如，《君陈》：“凡人未见聖，若不可见；既见聖，亦不克由聖。”此句《礼记·缁衣》作“未见聖，若己弗克见；既见聖，亦不克由聖。”上博简《缁衣》第10-11简作“未见file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image002.jpg（聖），女（如）丌（其）弗克见；我既见，我弗胄file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image002.jpg（聖）。”郭店简《缁衣》第19简作“未见聖，如其弗克见；我既见，我弗迪聖。”其中明显的异文是：“凡人”二字，《礼记·缁衣》以及上博简、郭店简均无，而《礼记·缁衣》之“己”、楚简之“我”又不见于今本《君陈》。其中的差异，值得考察。作者对《礼记·缁衣》和楚简中的“其”、“我”、“己”的指代作用进行语意分析后指出：这些词都不是特指某个人的自己，而是泛指“任何人”的自己，在指称上与今本《君陈》的“凡人”实际上没有太大的区别。故今本《君陈》增加“凡人”，删除“己”、“我”，只是使前后语气一贯，而不是改变句意。《君陈》的这个句子，可以看出《尚书》的文本在传承的过程中确实经过增删调整，这是无可怀疑的。[④]

以上所论为笔者拜读《古本〈尚书〉文字研究》之后的一点心得体会，聊记数语，与博雅君子共同分享。由于笔者学识浅陋，难识真金，未能真正把握书中要旨，所以本文只是抛砖引玉，希望有识之士关注此书，关注古本《尚书》研究的这一重大进展。

当然，正如林志强先生在结语中所说的，古本《尚书》的研究并未就此结束。他认为古本《尚书》中无论是文字的考证、文本的解读，还是《尚书》学史的研究，都有很多问题没有解决清楚。目前，清华简中的《尚书》材料引起了学术界的广泛关注，此书之出，可谓正当其时。我们期待作者和有志于此课题的学者能带给我们更多新的创获。


本文收稿日期为2009年7月18日
本文发布日期为2009年7月19日

[①]
林志强《古本〈尚书〉文字研究》，广州：中山大学出版社，2009年，第16-17页。
[②]
同上，第70页。
[③]
参看林志强《古本<尚书>文字研究》，广州：中山大学出版社，2009年，第80页。
[④]
同上，第83页。

浅龙勿用

《清华大学藏战国竹简（壹）》收录的《尹诰》是一篇伪作（定稿）


http://www.hist.pku.edu.cn/news/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=1212
         房德邻

　　
　　《清华大学藏战国竹简（壹）》[1]收录的《尹诰》是一篇伪作，要证明这个观点，我得从编者为《尹诰》所加《说明》的一处错误说起。《说明》写道：“《尹诰》为《尚书》中的一篇，或称《咸有一德》……《殷本纪》云‘伊尹作《咸有一德》’，事在汤践位后，介于《汤诰》、《明居》之间，而孔传本及《书序》则以为太甲时，列于《太甲》三篇之下，与《殷本纪》不合。按司马迁曾问学于孔安国，孔安国亲见孔壁《尚书》，所说自然可信。现在简文所叙，很清楚时在汤世，伪《咸有一德》的谬误明显。”这一段有一处错误，即说《书序》将《咸有一德》误列于《太甲》三篇之下。其实《书序》不错，它只有一句话“伊尹作《咸有一德》”，未说作于何时。编者说它错，可能是因为编者误把伪古文《咸有一德》正文开头的一段话当作《书序》了。
　　
　　下面是伪古文《尚书》的《咸有一德》从篇题开始的四段：
　　
　　
　　咸有一德
　　伊尹作咸有一德。
　　咸有一德
　　伊尹既复政其辟，将告归，乃陈戒于德……
　　
　　
　　编者把第二行和第四行连读，以为都是《书序》，所以他说《书序》把《尹诰》（即《咸有一德》）的写作时间搞错了，系于太甲时。
　　
　　这个错误似表明编者不知道《书序》有统一的写法，都是“作某”结束。
　　
　　编者似又不知道“伊尹作咸有一德”是属于“一句一《序》”类型的《书序》。而这种类型的《书序》有其特别的含义。编者不知道其特别的含义，所以未能根据这句《书序》判明《尹诰》是一篇离题万里的伪作。
　　
　　《书序》是为每篇《尚书》作题解的，主要阐明各篇的写作意图。在百篇《尚书》中有96篇为63序（有合序）都阐明写作意图，另有4篇为4序，即“咎单作《明居》”、“伊尹作《咸有一德》”、 “周公作《无逸》”、“周公作《立政》”，这4篇序都只有一句话，似未阐明写作意图。孔颖达《正义》对这4篇序的写法作过解释，说：“……直言其所作之人，不言其作者之意，盖以经*文分明，故略之。”他的说法为今文尚书《无逸》和《立政》所证实。《无逸》全篇七记“周公曰”，而无史家叙述文，周公发表议论的主题就是“无逸”，他开篇第一句话就说：“呜呼！君子所其无逸……”，全篇不但紧紧围绕“无逸”论说，而且不时出现“无逸”、“乃逸”、“生则逸”、“于逸”、“于游”等与主题关系密切的词语。《立政》671字，叙述文19字，其他都是“周公若曰”、“周公曰”，周公讲话的主题就是“立政”，讲话中6次用“立政”这个词。由此我们知道《书序》和正文及篇名的关系：《书序》作者概括出篇中议论的主题，以此名篇，所以“作无逸”即“论无逸”，“无逸”即篇名，“作立政”即“论立政”，“立政”即篇名。因为有这样的关系，所以读者一看到《书序》就知道这一篇是“谁在讲什么道理”，因此《书序》也就不必再说什么写作意图了。
　　
　　《明居》已亡，但根据零星的资料也能知道《书序》与正文及篇名的关系。马融注“咎单作《明居》”说：“咎单，汤司空也，明居民之法。”（《史记》集解）孔安国《传》注：“咎单，臣名，主土地之官，作居民法焉。”江声《尚书集注音疏》说：“案《礼记·王制》，郑君（郑玄）以为殷制。其文云：‘司空执度度地，居民山川沮泽，时四时。’则居民是司空之事。此以‘明居’名篇，是明居民之法，咎单作之，则咎单为司空官矣。”从上引可知：咎单在汤时任掌管土地、居民等事务的司空，他发表过一次议论，主题是“明居”，是关于居民之法的。所以咎单“作明居”即咎单“论明居”，“明居”即篇名。
　　
　　再看《咸有一德》，它原名《尹诰》，郭店楚简《礼记·缁衣》即引为《尹诰》，而今本《礼记·缁衣》误作《尹吉》。此篇名是根据文章的体裁拟定的。但《书序》作者概括出篇中伊尹议论的主题是“咸有一德”，所以与前三例一样，《书序》只写了一句话“伊尹作咸有一德”，即“伊尹论咸有一德”，“咸有一德”即篇名。《史记·殷本纪》写作：“伊尹作咸有一德。”是根据《书序》写的。
　　
　　《咸有一德》的主题应当是“伊尹论咸有一德”，这不仅从《书序》的一句话看出来，也为《礼记·缁衣》所引两条《尹吉》（《尹诰》）所证实。其第一条是：“惟尹躬及汤，咸有壹德。”第二条是：“惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。”第一条的意思，可以从《礼记·缁衣》在此条前后所引的“子曰”、“诗云”看出，是讲君臣上下相知相信、表里如一的。[2]第二条中的“周”意思是“忠信”，从《礼记·缁衣》在此条前面所引的“子曰”、“《太甲》”、“《兑命》”来看，这一条是讲“慎德”。[3]由此我们知道，《咸有一德》伊尹论说的主题是“咸有一德”，论说中会出现“咸有一德”、“一德”、“德”等词。读者读过之后，会很容易理解伊尹论说的主题是“咸有一德”。
　　
　　晋代出现的伪古文的作者懂得这篇《书序》的含义，知道“伊尹作咸有一德”就应当在篇中让伊尹申论“咸有一德”，所以他先写一段说明，即前引的一段，点明本篇的主旨是伊尹“陈戒于德”，接下去都是伊尹论“咸有一德”，用词有“咸有一德”、“惟天佑于一德”、“惟民归于一德”、“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶”、“惟和惟一”、“一哉！王心”等。从形式和风格上看，这篇伪古文和今文《无逸》、《立政》一致，很像是真的。
　　
　　但是清华简《尹诰》中伊尹所论却与“咸有一德”无关。
　　
　　简文112字，照录如下：
　　
　　
　　惟尹既及汤，咸有一德。尹念天之败西邑夏。曰：“夏自绝其有民，亦惟厥众，非民亡与守邑。厥辟作怨于民，民复之用离心。我翦灭夏，今后曷不监？”
　　
　　挚告汤曰：“我克协我友。今惟民远邦归志。”汤曰：“呜呼！吾可（何）作于民，俾我众勿违朕言？”挚曰：“后其赉之，其有夏之金玉实邑，舍之。吉言。”乃致众于亳中邑。
　　
　　（简文今释未照录《清华简（壹）》，还参考了其他学者的释文。）
　　
　　
　　简文只在第一句中出现一次“咸有一德”，而这一句在《礼记·缁衣》中引用过。在伊尹对汤所发表的议论中，连个“德”字都未提到，更何论“咸有一德”。不但不论德，还反德，讲权谋。简文最后君臣之间的一问一答：汤问：“呜呼！吾可（何）作于民，俾我众勿违朕言？”挚曰：“后其赉之，其有夏之金玉实邑，舍之。吉言。”成汤问了一个十分狂妄的问题，他要伊尹为他想出一个办法，使天下之民都“勿违朕言”，伊尹也真想出一个来，他说把从夏桀那里得到的金玉都分下去就行了。不知夏桀掠夺了多少金玉，可以分给天下之民每人或者每户一份，也不知道是不是按月发放，以使他们永远“勿违朕言”。这是一对狂人在说疯话。伊尹教成汤治天下之道就是以利诱民，这应该能反映出简文作者是一个贪婪之徒，他写出如此铜臭的文章，却不觉其臭。要知道，中国儒家视《尚书》为“万世法者”，岂能容它！
　　
　　如果当年《书序》作者真读过这篇简文，那他一定不会写成“伊尹作咸有一德”，而得写成“伊尹作以利诱民”。
　　
　　简文完全颠覆了汤、尹的形象。
　　
　　但是，历史毕竟留下了这对圣王贤相的一些真实记录，不是轻易颠覆得了的。就在《尹诰》之前不久，或许只有一两天，发布过《汤诰》[4]，其文曰：
　　
　　
　　维三月，王自至于东郊，告诸侯群后：“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛，女毋予怨。”曰：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗予，有状。先王言不可不勉。”曰：“不道，毋之在国，女毋我怨。”以令诸侯。
　　
　　
　　这是一篇治国大诰，其爱民之情，勤民之意，养民之策，凛然之气，足以垂范千古。
　　
　　在此《诰》发布之后，伊尹作《尹诰》。这时的汤王还会向伊尹问“吾何作于民，俾我众勿违朕言”这样的问题吗？伊尹还能以分发金玉作答吗？如果他这样作答，则必受重罚，因为他的回答乃亡国之道，属于汤王严禁的“不道”。
　　
　　《书序》“伊尹作咸有一德”明确指出本篇主题是伊尹论“咸有一德”，《礼记·缁衣》引《尹吉》的 “惟尹躬及汤，咸有一德”也提示了本篇的主题是伊尹论“咸有一德”，可是简文作者为什么置此于不顾，偏让伊尹发表一通与主题无关的议论呢？他有他的道理。
　　
　　原来清代学者争论过《尹吉》和《咸有一德》究竟是一篇还是两篇的问题。这个争论是由郑玄注《礼记·缁衣》所引《尹吉》“惟尹躬及汤，咸有壹德”开始的。郑玄写道：“‘吉’，当为‘告’，‘告’，古文‘诰’字之误也。‘尹告’伊尹之诰也。《书序》以为‘咸有壹德’。今亡。‘咸’，皆也。君臣皆有壹德不贰，则无疑惑也。”郑玄认为是一篇两名。后来学者多采此说。但清代程廷祚、刘台拱、康有为等却认为是两篇，他们的理由是：《书序》应解释原有的篇名，因此“伊尹作咸有一德”的篇名是“咸有一德”，而不是“尹吉”或“尹诰”，“尹吉”或“尹诰”是百篇《尚书》之外的一篇，《书序》缺，至于《缁衣》所引《尹吉》中的“咸有一德”只是偶然与《书序》的“咸有一德”巧合而已。[5]他们的本意是以此来揭露伪古文《咸有一德》。伪古文以“咸有一德”为篇名，却引了《尹吉》的“惟尹躬及汤，咸有壹德”，是视《咸有一德》和《尹吉》为一篇。程廷祚等认为这证明它是伪作。而简文作者则根据程廷祚等人的观点，写了百篇之外的《尹诰》，它的主题当然与“咸有一德”无关，连个“德”字都没有。但是程廷祚等人的观点并不正确，两篇名明显为一篇文，《清华简（壹）》的编者也认为两者为一篇（见前引《说明》）。[6]
　　
　　简文的错误看起来很低级，其实颇深刻。类似的错误简文中还有几处：
　　
　　简文中有“汤问”，这不符合《尚书》的“曰”前不称帝名（号）之例。在《尚书》中史家叙述时可以称帝王名号（不包括周朝），但是在叙述到帝王要讲话时必称“帝曰”、“王曰”，个别也称“曰”，如《盘庚》在叙述盘庚的活动之后，接着写他要讲话，即写“曰”，但另起一段讲话时又写“王曰”，《盘庚》三篇无“盘庚曰”。
　　
　　翻开《尚书》，满眼都是“帝曰”、“王曰”，仿作者不需思考，就会依例而写。可是简文作者为什么不依例而写呢？因为他看到《尚书》中有一处例外，即在《舜典》开头有“舜曰：‘咨！四岳……”此时舜已经继尧，依例应写“帝曰”，却写“舜曰”。正是这个例外成为简文的根据。简文作者认为，“舜曰”出现在舜刚继位之时，那么《尹诰》所写是汤刚代桀之时，所以应依舜例，称“汤曰”，而不称“王曰”。除了依“舜曰”之例外，简文作者还知道孔颖达《正义》说过汤无谥法，史家叙述可称汤，而周有谥法，史家叙述只能称王，他因此认为叙述汤时可称“汤曰”。
　　
　　    而事实上“曰”前不称帝名（号）之例与谥法无关，它是《尚书》的一条重要文例。从《尧典》开始，在尧第一次发话时就写“帝曰”，此即为例。至于《舜典》的“舜曰”乃特例。正是这一特例成为清代学者辨伪古文《尚书》的一条重要证据。原来，伏生的二十八篇《尚书》中只有《尧典》，无《舜典》，今《舜典》原在《尧典》中，《尧典》先记尧的活动，凡称“帝曰”都是指“尧曰”，因此在舜继位后，写“曰”就不能写“帝曰”，而得写“舜曰”，以别于前面的“（尧）帝曰”。在“舜曰”之后，均为“帝曰”。但是伪古文出，因为所造伪古文不够篇数，加上今文二十八篇，与刘向《别录》所记五十八篇（《汉书·艺文志》记五十七篇）不合，所以就分拆今文篇以凑数，其中一篇是从《尧典》中分出《舜典》。既然《舜典》已单独成篇，在舜继位后就应当写“帝曰”，却仍作“舜曰”，这说明《舜典》是从《尧典》中分出的，而不是如伪《大序》所说当年孔壁出书就是两《典》分离的。由此可见“曰”前不称帝名（号）之例多么重要。简文如果出现在梅赜的《尚书》中，清代学者仅凭“汤曰”这两个字就能断定它是伪作。
　　
　　简文中还有“挚告汤曰”，也应依例将“汤”改为“王”。《西伯勘黎》“祖伊恐，奔告于王曰”，此“王”不能改为“纣”。
　　
　　简文中的“挚告汤曰”、“挚曰”的写法也不合文例。“挚”是伊尹的名，“尹”是他的字。简文开篇就写“尹既及汤”，接着又写“尹念”，而后面突然改写“挚告汤曰”、“挚曰”。而依文例，这两个“挚”（名）应当写为“尹”（字）。《春秋》例有“书字贵之”一条。意思是在通常应书“名”之处，却因其有功等原因，为表示敬重而特别书“字”。如《左传》庄公三年经*文：“秋，紀季以酅入于齊。”这个“纪季”之“季”是纪侯之弟的字，他的地位是卿，应当书名，所谓“诸侯之卿，例当书名”，但他有功于纪国，所以特别书字“季”，表示敬重，所谓“书字贵之”。此例为后世沿用。古籍中常见某人“以字行”，这是此人受到敬重。如章炳麟字太炎，后以字行，称太炎。M字润之，别人写信给他称“润之先生”，民*主人士和他谈话也称他“润之先生”，他也称民*主人士的字。伊尹有功于汤，史家叙其事当然称“尹”。先秦乃至后世，凡记伊尹事迹，均称“尹”，未见称“挚”。《尹诰》开始叙其事，已经两称“尹”，表示敬重，可是突然又改称“挚”，难道又不敬重他了吗？殊不可解。再说，按照一般书写习惯，顺着“尹”写下去不就行了吗？何必改来改去的？但作者却有根据，根据是阎若璩的《尚书古文疏证》。
　　
　　阎氏此书是辨伪古文《尚书》的名著，简文作者必须研究它，以免自己再犯梅赜伪古文的错误。《疏证》第六十一节专论“君前臣名”，是针对伪古文《咸有一德》篇中伊尹讲话中自称“尹”的错误的。这一节很长，其要点是：依例应“君前臣名”，即在伊尹对太甲讲话中，他得自称名“挚”，而不能自称字“尹”，即不能自贵，但《咸有一德》却自称“尹”，这是一条作伪的证据。简文作者未看明白这一节话，误解了“君前臣名”，他以为这是说在写到伊尹将向王讲话时，应当写“挚曰”，而不能写“尹曰”，因为“尹”是字。所以他就在本来应顺着前文而写“尹曰”的地方，特意写成“挚曰”，以符合“君前臣名”。[7]
　　
　　简文作者研究《疏证》，就像黑*社*会头子研究犯罪学的书籍一样，是为了“反侦察”，但因为他是个急功近利之徒，水平又有限，看不太明白，反而露出马脚。
　　
　　简文没有篇名也不合例（简文篇名《尹诰》是《清华简（壹）》编者代拟的）。抄写一篇《尚书》文必抄篇名（通常写在竹简背面），简文《尹诰》乃完整的全篇，何以没有篇名？原来作者是要表示简文更古老，其时《尚书》尚无篇名。但是经碳十四检测，这批简是战国中晚期的，而那时篇名已趋于统一。不见郭店楚简《礼记·缁衣》所引的《尹诰》吗？它可以纠正今本《礼记·缁衣》所引的《尹吉》。而古籍中记载的《尚书》篇名则更早，《左传》襄公六年引《仲虺之诰》、三十一年引《大誓》，后来墨子引《汤誓》、《吕刑》、《大誓》等，孟子引《尧典》、《伊训》、《汤誓》等。
　　
　　以上是从简文不符合文例来揭露其伪，下面从语源、史源来揭露。
　　
　　阎若璩在揭露伪古文时说：“盖作伪书者不能张空拳，冒白刃，与直自吐其中之所有，故必依托往籍以为之主，摹拟声口以为之役，而后足以售吾之欺也。”概括准确。简文也如伪古文一样，几乎句句有据，或者有语句的依据，或者有史实的依据，却正暴露出作伪。下面我们逐句来分析：
　　
　　 （一）简文“惟尹既及汤，咸有一德。尹念天之败西邑夏……”,它与《礼记·缁衣》所引《尹吉》（《尹诰》）的两条对应，一条是：“惟尹躬及汤，咸有壹德。”另一条是：“惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。”
　　
　　简文第一句与《尹吉》比较，只有一个字不同。第二句则不但文句有很大不同，而且文意完全不同。对于第二句的不同，李学勤先生在《清华简九篇综述》[8]中已经注意到了，因为李先生相信简文是真，便说《尹吉》错误。如果李先生对《清华简》保持一分警惕性，那就很容易看出来简文是伪。如果简文是真，战国时的简文已经如此晓畅明白了，那么《缁衣》的作者抄引时，无论怎样错，也错不成为古奥艰涩的语句。如果说是引者故意修改的，一来引者没有这种动机，二来也改不成这样：为什么在前面加一个“惟”字，在后面加上“自周有终，相亦惟终”？为什么改“败”为“见于”，改“念”为“躬”？全都无法解释。可是倒过来看，简文修改《尹吉》，以屈就己意，我们立刻就能分析出其修改的过程：简文作者设计本篇的内容是从伊尹反思夏亡开始，所以他把《礼记》所引的两条原本不是上下关系的句子，改为上下关系，这就不得不把“惟尹躬”的“惟”字去掉，以接上文；再删除“自周有终，相亦惟终”，因为其语意不明，又与简文的主题无关，简文不论“德”；因为要总结夏亡的教训，所以改“见”为“败”，这又是受郑玄的启发，郑玄注说“见”或为“败”[9]，也因为这一个字的改动，又得连带把“见于”的“于”字删除，因为不删除就成为“败于”，意思就相反了；因为是伊尹反思历史，所以改“躬”为“念”；又在“天”字后面加“之”字，以符合文言语法。[10]经过这番修改，就造出“尹念天之败西邑夏”，它本身通晓明白，与上文能够连接，与下文连接紧密，但是意思与原句完全不同。这是典型的屈就己意的改句方法。伪古文《尚书》大量使用这种方法改句，有时能把意思改成相反的。阎若璩等清代学人一一揭露，其揭露的方法已相当成熟，使其无可逃遁。
　　
　　“尹念天之败西邑夏”的意思是说伊尹反思（或思考）了夏桀败亡的教训，但依文例，史家叙述文是不能写人物所思所想的。《汉书·艺文志·六艺略·春秋类叙》说：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。帝王靡不同之。”《尚书》主要记言，只在必要处记行，所记之言是史官听见的，所记之行是史官看见或知道的，但不记帝王所思所想，因为史官不知道。我查阅过中国第一历史档案馆中光绪朝的一些档案，未见记载光绪帝想什么、慈禧太后想什么。《尚书》只有在人物自述中才有所思所想。如《盘庚》王曰“予念我先神后之劳尔先……”，《多士》王若曰“予亦念天即于殷大戾，肆不正”。虽然，作为档案的《尚书》其叙述文不记帝王所思所想，但是《尚书》流传外间以后，成为一篇篇独*立的文章，整理者却不能不为之加上篇名和必要的背景文字，这样就可能出现猜度人物心理而加以叙述的情况。然而我们看到，即使在这样的情况下，整理者仍然坚持文例，仅记言记行，而不记所思所想。如：《高宗肜日》开头叙述：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘惟先格王，正厥事。’乃训于王。曰：……”其中“惟先格王，正厥事”七个字本来是祖己的心理活动，却记为“祖己曰”，是记言不记思。《西伯勘黎》开头叙述：“西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王，曰……”其中“祖伊恐”应有心理活动，但只记行不记思。
　　
　　也不仅《尚书》叙述文中不记人物所思所想，《春秋经》、《左传》也不记，就是现代人写的严肃的历史著作、《回忆录》等，也都没有叙述某人心理活动的句子，因为作者不知道某人在想什么。
　　
　　简文作者不知有此文例，却写“尹念”云云。如果这个句子真是《尚书》中的，它必当写作：尹曰：“余念……”由伊尹自述其所想。
　　
　　在《清华简（壹）》的《保训》中，也有一句：“王念日之多历，恐坠保训。”简文作者先在伊尹肚子里作了一阵蛔虫，又到文王肚子里作了一阵蛔虫。
　　
　　（二）简文：“夏自绝其有民，亦惟厥众，非民亡与守邑。”
　　
　　“自绝其有民”，这是文化大革*命中流行的“自绝于人民”的文言表达。如果殷初伊尹就能讲这样的话，那么中国思想史就得重写。在古籍中，最早明确表达“自绝其有民”这样观点的，是宋代辅广的《诗童子问》和黄伦的《尚书精义》，均作“自绝于民”，前者两见[11]，后者一见[12]。后有人沿用，但不多见。在此之前，最先出现的是“自绝于天”，后有“自绝于国”。从“自绝于天”到“自绝于国”再到“自绝于民”，反映了历史观念的变化和社会的进步。
　　
　　“自绝”一词首见于《西伯勘黎》祖伊告纣王中：“天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典……”这是说纣王自绝于先王，故被天弃之。祖伊所表达的是一种天命观。祖伊又说：“今我民罔不欲丧，曰：‘天曷不降威？大命不挚（孔传：有大命宜王者，何以不至）？’”民也是天命观。纣王回答：“呜呼！我生不有命在天？”纣王也是天命观，他自恃有天命，不怕民怨。两人对话是在殷将灭亡时，君、臣、民都是天命观，那么殷初怎么能讲出“夏自绝其有民”这样的话来？伪古文《泰誓》也用过“自绝”一词，是说纣王“自绝于天，结怨于民”，这是符合当时人的观念的。伪古文造假的水平远远超过简文。
　　
　　简文的“非民亡与守邑”一句源自《国语·周语》引《夏书》：“众非元后何戴？后非众无与守邦。”简文作者简括《夏书》文句而入《商书》（《尹诰》属《商书》）。这种改句的方法在伪古文《尚书》中也大量运用，有些简括得非常好，如根据《论语》“譬如为山”一段简括出的“功亏一篑”，至今流行。
　　
　　（三）简文：“厥辟作怨于民，民复之用离心。”
　　
　　“作怨于民”，最早见于南宋真德秀《大学衍义》卷三十二解释《尚书·酒诰》文中：“纣夷居，弗事上帝，既无馨香以祀，而作怨于民，群酗于酒。”清代周用锡《尚书证义》和朱骏声《尚书古注便读》沿用这个词。真德秀未见过《尹诰》，所以这个词是他自创。简文将这一浅显的注释文写入本应古奥的经*文中。
　　
　　“民复之用离心”，这是说民以离心来报复夏桀。这话不合理。想逃离，这是躲避，而不是报复。报复的意思是对报复的对象采取攻击性行动。在古籍中未出现过以“民”为主语的“民复之”，但出现过一次“为民复之”，正是这四个字成为简文的根据。先是孟子说：葛伯进行抢杀，所以汤征讨他，这是汤“为匹夫匹妇复仇也”。宋代林之奇《尚书全解》在解释《吕刑》中“报虐以威”的“报”字时，引用了《孟子》这段话，说：“汤征葛，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’盖汤之伐桀、武王之伐纣皆以其与民为仇，故为民复之也。此所谓‘报’，即孟子所谓‘复’也。”此段事关成汤，简文作者必得研究，并事实上加以利用。他的“民复之用离心”这个颇怪异的文言句法，就是脱胎于林之奇解释《吕刑》的“报虐以威”。简文改“以威”为“用离心”，“用”即“以”；把“报虐”改为“（民）复之”，“复”即“报”，“之”代“虐”。而“民复之”是截取于“为民复之”。
　　
　　“用离心”。“离心”不见于《尚书》，最早见于《荀子·议兵篇》：“故民虽有离心，不敢有畔虑。”后来多用。孔子说过“离志”。这是简文的语源。其史源是《吕氏春秋·大慎》讲到夏桀时民情的一段话：“众庶泯泯，皆有远志。”（汉高诱注：“有远志”，离散也。）《吕氏春秋》为杂家所著，其所述历史多为野史传闻，不太可靠。《大慎》的这段话就不可信。《汤誓》汤对夏民说：“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予与汝皆亡！’”这是临战前夏民的状况，他们怠工，不合作，诅咒，但无大规模逃离之心。
　　
　　（四）简文：“我翦灭夏，今后曷不监？”
　　
　　“翦灭”不见于《尚书》，最早见于《左传》成公二年齐侯曰：“余姑翦灭此而朝食。”（杜预注：“翦”，尽也。）齐侯是说要全部歼灭一支部队。未见史书有“翦灭国”的用法。“翦灭夏”为用词不当。[13]“灭夏”一词最早见于《吕氏春秋·慎大》：“汤与伊尹盟，以示必灭夏。”这一句应当是简文的根据。“灭夏”一词是后世史家语，而非时人语。在殷初的观念中，舜承尧，禹承舜，都是天命转移，是和平转移，并非后者灭掉前者，而汤代夏也是天命转移，只是通过武力转移，当时的人并不认为是后者灭掉前者，所以《尚书》中未见“灭夏”之说。殷初是怎样表达“代夏”的，《尚书》无载，但两条《书序》有说明。一条：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》、《疑至》、《臣扈》。”另一条：“汤既黜夏命，复归于亳，作《汤诰》。”《夏社》等三篇和《汤诰》都作于殷初立，比《尹诰》略早些日子，其称代夏一事为“汤既胜夏”和“汤既黜夏命”，而不是“灭夏”。《尹诰》的伊尹当不会说“灭夏”。以后周朝人也提到殷代夏事，如：《多士》周公向“殷顽民”传达成王的话中有“乃命尔先祖成汤革夏”，“殷革夏命”。《多方》成王对诸侯讲话时回顾历史说：“天惟时求民*主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯命。”这里“刑殄有夏”是灭绝有夏的天命，但未用“灭夏”。就在这一段话之后，成王又说：“乃惟成汤克以尔多方，简代夏作民*主。”仍然是“代夏”。至于周代殷，也是说“胜殷”（《洪范》）、“将黜殷”（《大诰》）、“殷既坠其命，我有周既受”（《君奭》），而未出现过“灭殷”、“灭商”。至春秋战国，国与国之间互相兼并，才有了“灭国”之说，史家在回顾历史时才有了“灭夏”之说。此“灭夏”是从“灭国”而来，它不符合“殷革夏命”的意思，殷代夏、周代殷时无“灭国”观念。
　　
　　简文“今后曷不监”的意思在《尚书》中多次出现，而最为相近的是《酒诰》“ 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。
　　
　　（五）“我克协我友。今惟民远邦归志。”
　　
　　“我克协我友”。古籍中无“克协我友”，但分别有“克协”和“我友”，多见。“克协”首见于《曹子建集》的四言诗《帝舜赞》“克协顽瞽”。曹植未见过《尹诰》，因为东汉末的郑玄说《咸有一德》“已逸”、“今亡”，“逸”是说它在孔壁出真古文十六篇逸书中，“亡”是说已经见不到了。所以“克协”是曹植独创。“我友”首见于《诗经》。简文是拼凑“克协”和“我友”而成。
　　
　　“今惟民远邦归志”。古籍中未见“远邦归志”，但分别有“远邦”和“归志”，是拼凑而成。
　　
　　（六）简文：“汤曰：‘呜呼！吾可（何）作于民，俾我众勿违朕言？’挚曰：‘后其赉之，其有夏之金玉实邑，舍之。吉言。’”
　　
　　君臣二人的问答很荒唐，却渊源有自。看《汤誓》：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。尔无不信，朕不食言。”我们将它与简文对比一下：《汤誓》“尔尚辅予一人”，简文“俾我众勿违朕言”；《汤誓》“予其大赉汝。尔无不信，朕不食言”，简文“后其赉之，其有夏之金玉实邑，舍之”。简文作者认为，在《汤誓》中已说了“大赉汝”，“不食言”，那么战胜后就得兑现诺言，所以设计了这一问一答。但是《汤誓》是对将士说的，合理。而简文改为如何治理天下，却荒唐。
　　
　　“勿违朕言”一词最早见于北魏拓拔焘为魏主时的一道敕谕，以后宋朝皇帝在诏书中用过三次“毋违朕言”。这是魏主和皇帝对自己臣下的要求，所以可以用“勿违朕言”。简文作者把它用到汤的问话中，要天下之民都“勿违朕言”，这用错了地方。
　　
　　“金玉”一词在《尚书》中未见，而最早见于《老子》和《管子》，但其文句未必是老子、管子所作。在《尚书》中直到殷盘庚时尚是“贝玉”、“货宝”（《盘庚》下）连用，所以殷初不可能“金玉”连用。
　　
　　简文中伊尹两次当面称汤为“后”，而不称“王”，这又是破例。在《尚书》中先有禹当面称舜为“帝”（《益稷》），后有祖伊当面称纣为“天子”、“今王”、“我王”（《西伯勘黎》），依例成汤称王之后应当面称“王”，而不应称“后”。特别是《汤诰》中，王已向“诸侯群后”发布命令，则汤就不再是“群后”中之一“后”。简文称“后”可能源自《盘庚》。《盘庚》（中篇）称其祖汤王为“后”，如：“我先神后之劳尔先”、“高后丕乃崇降罪疾”、“我先后绥乃祖乃父”，“先神后”、“高后”、“先后”，均指汤王。简文作者可能据此而让伊尹称汤为“后”。岂不知，盘庚在“后”之前加“先神”、“高”、“先（神）”等修饰词，是有意神化和抬高汤，借以威吓那些不愿迁都的殷民，而非说汤代夏之后就称汤为“后”而不称“王”。“后”是君主的意思，帝、王和地方首领都可以称“后”。在《盘庚》三篇中的“后”也不都是专指汤，如： “古我前后，罔不惟民之承。保后胥戚，鲜以不浮于天时。”这里的两个“后”都是指先世贤君，其中包括汤。在《盘庚》中更多地还是称汤为“王”，如：“先王有服”、“克从先王之烈”、“绍复先王大业”、“古我先王”等，都包括汤。所以不能据“我先神后”等，就认为汤代夏之后被称为“后”。
　　
　　简文“吾可（何）作于民”，如果单看这一句，这应当是战国人写的，因为战国简作“可”，通“何”。这个句子表明简文作者研究过战国简，这理所当然，这是他作伪的前提条件。
　　
　　由以上可见，简文句句有据，但句句是伪。
　　
　　以《尹诰》和伪古文《咸有一德》相比，它在思想性、文字水平和作伪的方法等方面都比后者差得多，所以不能让它混同于伪古文，而应加区别，称它“瞎古文”[14]为宜。
　　
　　
　　
　　附记：2011年1月11日，姜广辉教授寄给我他写的《读清华简〈尹诰〉札记》（定稿时改为《〈尹诰〉献疑》），我表示支持他的观点。此后多有讨论。他又改了两稿，于2月20日定稿。之后，他建议我也写一篇，于是我写了这一篇。我这一篇在观点上和他的相同，内容也差不多，只是写法和强调的重点有不同。
　　
　　
　　
　　北京大学历史系 房德邻
　　
　　2011-02-28初稿
　　
　　2011-03-09定稿
　　
　　
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　　[1] 清华大学出土文献研究与保护中心，李学勤主编，上海文艺出版集团中西书局，2010年12月。
　　
　　[2]《礼记·缁衣》第九章：  子曰：“为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。《尹吉》曰：“惟尹躬及汤，咸有壹德。”《诗》云：“淑人君子，其仪不忒。”
　　
　　[3]  《礼记·缁衣》第十五章：  子曰：“小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所亵也。夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人。口费而烦，易出难悔，易以溺人。 夫民闭于人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。”《太甲》曰：“毋越厥命以自覆也。若虞机张往省括于厥度则释。”《兑命》曰：“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。”《太甲》曰：“天作孽，可违也；自作孽，不可以逭。”《尹吉》曰：“惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。”
　　
　　[4] 《汤诰》见《史记·殷本纪》，它不同于伪古文《汤诰》。
　　
　　[5] 参见程廷祚《晚书订疑》卷三、桂文灿《经学博采录》卷二引刘台拱、康有为《新学伪经考》卷十三。程说：“《缁衣》两引《尹告》，此必古有其书而《序》缺焉。”康反驳郑玄注《礼记·缁衣》所引《尹吉》说：“所引虽有‘咸有一德’之言，而明曰‘尹吉’，篇名显异。即以‘吉’为‘告’，亦不能以辞句偶同即断为‘咸有一德’。郑注不足据。”
　　
　　[6] 关于《尹诰》和《咸有一德》究竟是一篇还是两篇的问题，笔者将在另文《关于〈清华简（壹）〉涉及的几个学术争议问题》中再进一步讨论。
　　
　　[7] 《尚书古文疏证》第六十一节可能引起简文作者误解的段落（原文无断句，照录）：“君前臣名禮也雖周公以親則叔父尊則師保亦自名于王前曰予旦召公亦名之爲旦曰斷未有敢自稱其字者或君于臣字而不名所以示敬如王若曰父義和之類亦未多見何晚出書所載太甲既稽首于伊尹矣伊尹又屢自稱其字于太甲……” “又按說苑伊尹對湯曰君之所不名臣者四諸父臣而不名諸兄臣而不名先王之臣臣而不名盛德之士臣而不名周公當成王世有其三伊尹當太甲世有其二要太甲　自無名伊尹若成王于周公止呼公而謂伊尹便緣此不自名名其字恐無此事殆又一義證云。”　
　　
　　[8] 《文物》2010年第5期。
　　
　　[9]郑玄注：“‘尹吉’亦‘尹诰’也。‘天’当为‘先’字之误。忠信为‘周’，‘相’，助也，谓臣也。伊尹言：尹之先祖见夏之先君臣，皆忠信以自终。今天绝弃桀者，以其自作孽。伊尹始仕于夏，此时就汤矣。夏之邑在亳西。‘见’或为‘败’，‘邑’或为‘予’。”
　　
　　[10] 加“之”字之后，取消“天败”主谓结构的独*立性，使“天之败西邑夏”成为“念”的宾语。
　　
　　[11]辅广：《诗童子问》卷三《扬之水》篇、卷五《菀柳》篇。文渊阁四库全书本。
　　
　　[12]黄伦：《尚书精义》卷四十。文渊阁四库全书本。
　　
　　[13] 《清华简（壹）》编者释文此为“捷灭夏”，意思是很快地灭掉夏，也是一解。但“捷灭”在古籍中未见，简文作者似不会生造此词，《尹诰》全篇似无作者生造的词。
　　
　　[14]从前有人学唐诗，学不好，人们笑称其诗是“瞎唐诗”。

浅龙勿用

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尚书
作者：朱自清
《尚书》是中国最古的记言的历史。所谓记言，其实也是记事，不过是一种特别的方式罢了。记事比较的是间接的，记言比较的是直接的。记言大部分照说的话写下了，虽然也须略加剪裁，但是尽可以不必多费心思。记事需要化自称为他称，剪裁也难，费的心思自然要多得多。
中国的记言文是在记事文之先发展的。商代甲骨卜辞大部分是些问句，记事的话不多见。两周金文也还多以记言为主。直到战国时代，记事文才有了长足的进展。古代言文大概是合一的，说出的、写下的都可以叫作“辞”。卜辞我们称为“辞”，《尚书》的大部分其实也是“辞”。我们相信这些辞都是当时的“雅言”①，就是当时的官话或普通话。但传到后世，这种官话或普通话却变成了诘屈聱牙的古语了。
《尚书》包括虞、夏、商、周四代，大部分是号令，就是向大众宣布的话，小部分是君臣的相告的话。也有记事的，可是照近人的说数，那记事的几篇，大都是战国末年人的制作，应该分别的看。那些号令多称为“誓”或“诰”，后人便用“誓”、“诰”的名字来代表这一类。平时的号令叫“诰”，有关军事的叫“誓”。君告臣的话多称为“命”；臣告君的话却似乎并无定名，偶然有称为“谟”②的。这些辞有的是当代史官所记，有的是后代史官追记；当代史官也许根据新闻，后代史官便只能根据传闻了。这些辞原来似乎只是说的话，并非写出的文告；史官纪录，意在存作档案，备后来查考之用。这种古代的档案，想来很多，留下来的却很少。汉代传有《书序》，来历不详，也许是周、秦间人所作。有人说，孔子删《书》为百篇，每篇有序，说明作意。这却缺乏可信的证据。孔子教学生的典籍里有《书》，倒是真的。那时代的《书》是个什么样子，已经无从知道。“书”原是纪录的意思③；大约那所谓“书”只是指当时留存着的一些古代的档案而言；那些档案恐怕还是一件件的，并未结集成书。成书也许是在汉人手里。那时候这些档案留存着的更少了，也更古了，更稀罕了；汉人便将它们编辑起来，改称《尚书》。“尚”，“上”也；《尚书》据说就是“上古帝王的书”④。“书”上加一“尚”字，无疑的是表示着尊信的意味。至于《书》称为“经”，始于《荀子》⑤；不过也是到汉代才普遍罢了。
儒家所传的五经中，《尚书》残缺最多，因而问题也最多。秦始皇烧天下诗书及诸侯史记，并禁止民间私藏一切书。到汉惠帝时，才开了书禁；文帝接着更鼓励人民献书。书才渐渐见得着了。那时传《尚书》的只有一个济南伏生⑥。伏生本是秦博士。始皇下诏烧诗书的时候，他将《书》藏在墙壁里。后来兵乱，他流*亡在外。汉定天下，才回家；检查所藏的《书》，已失去数十篇，剩下的只二十九篇了。他就守着这一些，私自教授于齐、鲁之间。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那时他已九十多岁，不能远行到京师去。文帝便派掌故官晁错来从他学。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚书》流传开来。伏生所藏的本子是用“古文”写的，还是用秦篆写的，不得而知；他的学生却只用当时的隶书钞录流布。这就是东汉以来所谓《今尚书》或《今文尚书》。汉武帝提倡儒学。立五经博士；宣帝时每经又都分家数立官，共立了十四博士，每一博士各有弟*子若干人。每家有所谓“师法”或“家法”，从学者必须严守。这时候经学已成利禄的途径，治经学的自然就多起来了。《尚书》也立下欧阳（和伯）、大小夏侯（夏侯胜、夏侯建）三博士，都是伏生一派分出来的。当时去伏生已久，传经的儒者为使人尊信的缘故，竟有硬说《尚书》完整无缺的。他们说，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九吗⑦！这二十九篇，东汉经学大师马融、郑玄都给作过注；可是那些注现在差不多亡失干净了。
汉景帝时，鲁恭王为了扩展自己的宫殿，去拆毁孔子的旧宅，在墙壁里得着“古文”经传数十篇，其中有《书》。这些经传都是用“古文”写的；所谓“古文”，其实只是晚周民间别体字。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，并且将这些书都交还孔子的后人叫孔安国的。安国加以整理，发见其中的《书》比通行本多出十六篇；这称为《古文尚书》。武帝时，安国将这部书献上去。因为语言和字体的两重困难，一时竟无人能通读那些“逸书”，所以便一直压在皇家图书馆里。成帝时，刘向、刘歆父子先后领校皇家藏书。刘向开始用《古文尚书》校勘今文本子，校出今文脱简及异文各若干。哀帝时，刘歆想将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立博士；这些都是所谓“古文”经典。当时的五经博士不以为然，刘歆写了长信和他们争辩⑧。这便是后来所谓今古之争。
今古文字之争是西汉经学一大*史迹。所争的虽然只在几种经书，他们却以为关系孔子之道即古代圣帝明王之道甚大。“道”其实也是幌子，骨子里所争的还在禄位与声势；当时今古文派在这一点上是一致的。不过两派的学风确也有不同处。大致今文派继承先秦诸子的风气，“思以其道易天下”⑨，所以主张通经致用。他们解经，只重微言大义；而所谓微言大义，其实只是他们自己的历史哲学和政*治哲学。古文派不重哲学而重历史，他们要负起保存和传布文献的责任；所留心的是在章句、训诂、典礼、名物之间。他们各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了东汉，书籍流传渐多，民间私学日盛。私学压倒了官学，古文经学压倒了今文经学；学者也以兼通为贵，不再专主一家。但是这时候“古文”经典中《逸礼》即《礼》古经已经亡佚，《尚书》之学，也不昌盛。
东汉初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆书《古文尚书》一卷，非常宝爱，流离兵乱中，老是随身带着。他是怕“《古文尚书》学”会绝传，所以这般珍惜。当时经师贾逵、马融、郑玄都给那一卷《古文尚书》作注，从此《古文尚书》才显于世⑩。原来“《古文尚书》学”直到贾逵才直正开始；从前是没有什么师说的。而杜林所得只一卷，决不如孔壁所出的多。学者竟爱重到那般地步。大约孔安国献的那部《古文尚书》，一直埋没在皇家图书馆里，民间也始终没有盛行，经过西汉末年的兵乱，便无声无息的亡佚了罢。杜林的那一卷，虽经诸大师作注，却也没传到后世；这许又是三国兵乱的缘故。《古文尚书》的运气真够坏的，不但没有能够露头角，还一而再的遭到了些冒名顶替的事儿。这在西汉就有。汉成帝时，因孔安国所献的《古文尚书》无人通晓，下诏征求能够通晓的人。东莱有个张霸，不知孔壁的书还在，便根据《书序》，将伏生二十九篇分为数十，作为中段，又采《左氏传》及《书序》所说，补作首尾，共成《古文尚书百二篇》。每篇都很简短，文意又浅陋。他将这伪书献上去。成帝教用皇家图书馆藏着的孔壁《尚书》对看，满不是的。成帝便将张霸下在狱里，却还存着他的书，并且听它流传世间。后来张霸的再传弟*子樊并谋反，朝廷才将那书毁废；这第一部伪《古文尚书》就从此失传了。
到了三国末年，魏国出了个王肃，是个博学而有野心的人。他伪作了《孔子家语》、《孔丛子》⑾，又伪作了一部孔安国的《古文尚书》，还带着孔安国的传。他是个聪明人，伪造这部《古文尚书》孔传，是很费了一番心思的。他采辑群籍中所引“逸书”，以及历代嘉言，改头换面，巧为联缀，成功了这部书。他是参照汉儒的成法，先将伏生二十九篇分割为三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇⑿，以合于东汉儒者如桓谭、班固所记的《古文尚书》篇数。所增各篇，用力阐明儒家的“德治主义”，满纸都是仁义道德的格言。这是汉武帝罢黜百家，专崇儒学以来的正统思想，所谓大经、DF，足以取信于人。只看宋以来儒者所口诵心维的“十六字心传”⒀，正是他伪作的《大禹谟》里，便见出这部伪书影响之大。其实《尚书》里的主要思想，该是“鬼治主义”，像《盘庚》等篇所表现的。“原来西周以前，君主即教主，可以唯所欲为，不受什么政*治道德的约束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。”这叫做“鬼治主义”。“西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开。自孔子以至荀卿、韩非，他们的政*治学说都是建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大。他们觉得政*治的良好只在诚信的感应；只要君主的道德好，臣民自然风从，用不到威力和鬼神的压*迫。”这叫作“德治主义”⒁。看古代的档案，包含着“鬼治主义”思想的，自然比包含着“德治主义”思想的可信得多。但是王肃的时代早已是“德治主义”的时代；他的伪书所以专从这里下手。他果然成功了。只是词旨坦明，毫无诘屈聱牙之处，却不免露出了马脚。
晋武帝时候，孔安国的《古文尚书》曾立过博士⒂；这《古文尚书》大概就是王肃伪造的。王肃是武帝的外祖父，当时即使有怀疑的人，也不敢说话。可是后来经过怀帝永嘉之乱，这部伪书也散失了，知道的人很少。东晋元帝时，豫章内史梅赜发现了它，便拿来献到朝廷上去。这时候伪《古文尚书》孔传便和马、郑注的《尚书》并行起来了。大约北方的学者还是信马、郑的多，南方的学者才是信伪孔的多。等到隋统一了天下，南学压倒北学，马、郑《尚书》，习者渐少。唐太宗时，因章句繁杂，诏令孔颖达等编撰《五经正义》；高宗永徽四年（西元653年），颁行天下，考试必用此本。《正义》居了标准的官书，经学从此大统一。那《尚书正义》便用的伪《古文尚书》孔传。伪孔定于一尊，马、郑便更没人理睬了；日子一久，自然就残缺了，宋以来差不多就算亡了。伪《古文尚书》孔传如此这般冒名顶替了一千年，直到清初的时候。
这一千年中间，却也有怀疑伪《古文尚书》孔传的人。南宋的吴棫首先发难。他有《书裨传》十三卷⒃，可惜不传了。朱子因孔安国的“古文”字句皆完整，又平顺易读，也觉得可疑⒄。但是他们似乎都还没有去找出确切的证据。至少朱子还不免疑信参半；他还采取伪《大禹谟》里“人心”、“道心”的话解释四书，建立道统呢。元代的吴澄才断然的将伏生今文从伪古文分出；他的《尚书纂言》只注解今文，将伪古文除外。明代梅鷟著《尚书考异》，更力排伪孔，并找出了相当的证据。但是严密钩稽决疑定谳的人，还得等待清代的学者。这里该提出三个可尊敬的名字。第一是清初的阎若璩，著《古文尚书疏证》，第二是惠栋，著《古文尚书考》；两书辩析详明，证据确凿，教伪孔体无完肤，真*相毕露。但将作伪的罪名加在梅赜头上，还不免未达一间。第三是清中叶的丁晏，著《尚书馀论》，才将真正的罪人王肃指出。千年公案，从此可以定论。这以后等着动手的，便是搜辑汉人的伏生《尚书》说和马、郑注。这方面努力的不少，成绩也斐然可观；不过所能作到的，也只是抱残守缺的工作罢了。伏生《尚书》从千年迷雾中重露出真面目，清代诸大师的的劳绩是不朽的。但二十九篇固是真本，其中也还该分别的看。照近人的意见，《周书》大都是当时史官所记，只有一、二篇像是战国时人托古之作。《商书》究竟是当时史官所记，还是周史官追记，尚在然疑之间。《虞、夏书》大约是战国末年人托古之作，只《甘誓》那一篇许是后代史官追记的。这么着，《今文尚书》里便也有了真伪之分了。[2]
注释
①“雅言”见《论语·述而》。
②《说文》言部：“谟，议谋也”。
③《说文》书部：“书，著也。”
④《论衡·正说篇》。
⑤《劝学篇》。
⑥裴骃《史记集解》引张晏曰：“伏生名胜，《伏氏碑》云。”
⑦《论衡·正说篇》。
⑧《汉书》本传。
⑨语见章学诚《文史通义·言公》上。
⑩《后汉书·杨伦传》。
⑾《家语》托名孔安国，《孔丛子》托名孔鲋。
⑿桓谭《新论》作五十八，《汉书·艺文志》自注作五十七。
⒀见真德秀《大学衍义》。所谓十六字是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”在伪《大禹谟》里，是舜对禹的话。
⒁以上引顾颉刚《盘庚中篇今译》（《古史辩》第二册）。
⒂《晋书·荀崧传》。
⒃陈振孙《直斋书录解题》四。
⒄见《朱子语类》七十八。