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黄宇昕：儒家政*治哲学论纲 内容提要： 人是精神生命开始自觉的产物，自觉从逻辑理性与道德理性的分*裂开始，以两者重新圆融和谐而告终，所以人是精神生命与自然生命（生物体配以逻辑理性）的复合体，对人而言，性本善（道德理性）与根本恶（逻辑理性）并行不悖，人的使命是实现精神生命的彻底自觉。政*治是为了抑恶而产生的，是人类步入文明的标志，但公共权力作为社会唯一合法最大的暴力，其本身亦会因为容易偏离失去公共性而转变为人世间最大的恶。儒家传统政*治思想完全从性本善出发，企图以道德代替政*治，选用只有公心的圣贤，节制使用权力（暴力），保育教化被认为“赤子”般的民众，以实现大同社会的理想，但落实到现实政*治中却行不通，结果是以暴易暴的恶性循环，这是儒家传统政*治思想与实践的二律背反。西方民*主政*治完全从性本恶（被误认为本性的根本恶）出发，以逻辑主体、政*治主体这一形式主体为本，以一种外在强制的方式保证政*治权力在形式上的公共性，成功地实现了节制使用权力（暴力），其公共决策亦有更多的可能接近于“公意”，政*治的使命得以完成，但民*主政*治未能正面积极地促进道德发展。 中国对民*主政*治的两种态度，一是排斥，梦想重回贤人政*治的老路，二是接受，将其与儒家思想简单地比拟凑合，这都是错误的，都是因为没有认识到道德与政*治的辩证关系：道德是政*治的终极根据，政*治为道德的发展提供必要前提与可能；道德与政*治没有因果关系交互作用，政*治应该自持独*立于道德，政*治的直接出发点是逻辑理性根本恶。民*主政*治是唯一合乎此辩证关系的政*治，所以是唯一合乎道德的政*治。在民*主政*治已为道德发展提供必要前提与可能的情况下，儒家思想亦可回复精神领域道德本位，而作为唯一真正道德的理论与信仰，它必将积极促进人的自觉，社会整体道德水准的提高可以弥补民*主政*治天生的以量的方式决定质的问题的缺陷，于是民*主政*治与儒家思想相互促进，形成良性循环，从而把人类社会导向真正的理想社会。 关键词：儒家思想，民*主政*治，精神生命，道德理性，逻辑理性 目录 一、总纲 ㈠、理论基础——康德、牟宗三、黑格尔 1．康德 2．牟宗三 3．黑格尔 ㈡、总的线索 ①精神（本体）与物质（现象）关系的总纲 ②精神生命自我实现的历程是一个动态的历史发展过程 二、性本善与根本恶 ㈠、人的诞生 ㈡、人是精神生命与自然生命的复合体 ㈢、性本善——精神生命是人的真正本性 ㈢、根本恶——逻辑理性是恶的根源 ㈣、“恶”的消除和“命”的超化 1．“恶”的消除 2．“命”的超化 三、儒家传统政*治思想及实践 ㈠、恶念与恶行 1．恶的本体是恶念 2．恶行是恶念的外在表现 ㈡、政*治的理想 1．政*治的使命 2．权力的本质 3、理想政*治 ①节制少用权力（暴力），反对过多地依赖于暴力 ②直接涉入道德，直接促进民众道德水准 ③贤人政*治 ④以民为本 ⑤大同社会（无讼） ㈢、儒家传统政*治思想与实践的二律背反 1．儒家传统政*治思想的弱点 ①贤人无法认定 ②贤人不是必然会产生的 ③即使有公认的贤人，在现实条件下也不可能成为统治者 ④即使贤人成为统治者，他也不必定能抵制权力的腐蚀 ⑤把现实的统治者改造为圣人绝不可行 2．儒家传统政*治思想实践的结果——以暴易暴 四、西方民*主政*治的理路 ㈠、理性人的假设 ㈡、权力私有化是人世间最大的恶 ㈢、民*主政*治的意义 1．政*治主体之建立 2．保证完成政*治的使命 ①保证权力的公共性 ②保证政*治主体以权利对抗权力，限*制权力滥用。 ③保证完成政*治的使命，但不能保证促进道德。 五、对道德与政*治之辩证关系的诠释 ㈠、对待民*主政*治的两种错误思路 1．因为民*主政*治具有内在的缺陷而排斥民*主政*治，重拾贤人政*治的梦想 2．承认民*主政*治的必要性，想简单直接地把儒家思想与民*主政*治凑合起来 ㈡、牟宗三与康德的论述 ㈢、道德与政*治的辩证关系之解析 1．道德是政*治的终极根据，政*治应该为道德的发展提供必要的前提与可能 2．道德与政*治没有因果关系交互作用，政*治应自持独*立于道德，其直接出发点是根本恶。 ㈣、民*主政*治是唯一合乎此种辩证关系的理想的政*治。 1．道德是民*主政*治的终极根据 2．民*主政*治以根本恶为出发点，自持独*立于道德 3．民*主政*治是能够提供道德发展前提与可能的唯一路径 ①民*主政*治能防止人世间最大的恶——权力私有化，从而能完成政*治的使命 ②民*主政*治能自我节制使用暴力 ③民*主政*治能促进逻辑主体的发达 六、民*主政*治下的儒家思想 ㈠、儒家思想可以回归本位，即不再直接涉入政*治 ㈡、民*主政*治与儒家思想可以互相促进 1．唯有民*主政*治有利于儒家思想的充分发扬（儒家思想需要民*主政*治） 2．唯有儒家思想能促进民*主政*治质量的提高（民*主政*治需要儒家思想） 3．儒家思想与民*主政*治的良性互动将把人类社会导向真正的理想社会 4．分*裂的世界重归统一和谐 结论 一、总纲 ㈠、理论基础——康德、牟宗三、黑格尔。 1．康德。 康德在《纯粹理性批判》中以逻辑理性分析研究逻辑理性本身，结果是逻辑理性的自我分析、自我解消，只剩下一个纯粹形式的“我”，依逻辑理性而存在的客观世界因此只是由现象构成的现象界，并非真实的本体，真正的本体——物自身不在逻辑理性能力范围之内，对人来说，物自身是绝对不可理解的，因为人的本质只是（逻辑）理性的动物，只有上帝才能以其特有的智的直觉把握物自身。 2．牟宗三。 牟宗三以儒家思想为本消化融释康德哲学，他指出，人不仅有逻辑理性和感触直觉，而且有智的直觉（即道德理性），这才是人的本质。上帝是人之无限智心（即道德理性）的外在化、客观化、实体化、人格化、神化，物自身的本质是意义，所以上帝、灵魂（逻辑理性）、物自身皆被收归于道德理性，依此有两层存有论：即执的存有论和无执的存有论，前者指逻辑理性、现象界是暂时的存有；后者指道德理性、精神本体是永恒的存有。 3．黑格尔。 如果说康德与牟宗三是“极高明”，那么黑格尔就是“道中庸”，所谓“极高明”，就是能够洞彻客观物质世界的虚幻，由此逼显永恒的精神本体，形成精神本体与现象界、道德理性与逻辑理性的对立，而以精神本体为终极归宿。所谓“道中庸”，就是在此对立的基础上，重新使两者圆融为一，这种圆融不是简单地回到最初的起点，而是精神本体自觉地收摄现象界，赋予短暂的现象以永恒的意义。黑格尔以逻辑理性为工具，力图将精神本体与现象界从原始和谐到分*裂对立再到重归圆融和谐这一动态的发展过程揭示出来，这是其全部哲学的基本线索。黑格尔之所以必须使用辩证法，是因为逻辑理性是片面的抽象，而道德理性是整全的绝对，以逻辑理性诠释道德理性，逻辑理性必须采取自相矛盾、自我否定的形式。但黑格尔仍受西方传统的束缚，以逻辑理性的思维方式来诠释此动态过程，不仅晦涩难解，而且减少甚至抹杀其道德意义，完成的道德实体被归结于日耳曼民族国家，这更是贻笑大方。但黑格尔乃康德之进一步不可或缺的发展完成，因为“极高明”只是中介过程，“道中庸”才是最终的圆*满。本文在牟宗三融汇康德的基础上，试图进一步以儒家思想融汇黑格尔哲学，并矫正其过于形式化、逻辑化的缺陷，使精神自我实现的历程回复为一道德自觉的历程。 ㈡、总的线索。 ①精神（本体）与物质（现象）关系的总纲。 两者是一种诡谲的互即关系，两者皆无自性，而依他住，此之谓“即”。“以非二物相合，及非背面翻转，直须当体全是，方名为‘即’。”[ 这是引用天台宗知礼的解释。转引自牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第231页。没有物质的精神只是绝对的虚无，没有精神的物质缺乏必然的根据。精神必须通过物质现象来表现自己，物质必须有精神本体才是真实的存在。或者说，道德理性（即精神本体、精神生命）是逻辑理性（物质世界、自然生命）的本源，逻辑理性必须以道德理性为主宰；道德理性必须在通过现实世界逻辑理性才能实现自己，此即精神的自觉、精神生命的自我实现。 ②精神生命自我实现的历程即通常所说的历史，这包括世界历史（即人类历史）和个人历史（人生）。 印度文化中有一种极其深刻的思想，认为世界不仅是物质的秩序，而且是精神的秩序，从无生命的矿物发展到人是一个精神不断觉醒的过程。在矿物中，神（即精神本体）处于睡眠状态，在植物中，它处于梦境，在动物中，它苏醒了，在人的存在中，它变成了自我展现（在其自己，所成，自在自足自如），在“神－人”（灵魂）中它完成了自我显现（对其自己，能成，自觉自由自成）。所以，人、动物、植物、石头都不过是“精神本体”不同的表现阶段而已。[ 尚会鹏：《印度文化传统研究》，北京大学出版社2004年版，第206页。 第一，精神生命自在的状态（不自觉的实现）即为原始的和谐，即世界在人类产生之前的状态，万物自在，无知无觉，一切如如。 第二，精神生命的自觉开始于自我意识的产生，这是人的起点，包括每个人人生的起点和世界历史的起点。此亦是精神生命的自我分*裂，即逻辑理性从精神生命中分离出来，此为原始和谐之破裂，分离出来的逻辑理性就是恶的根源，分离出逻辑理性之后的精神生命本体可称之为道德理性，逻辑理性的发展为道德理性的自觉提供前提与可能，于是有政*治社会公共权力之产生以抑恶扬善，从此人类历史从蒙昧进入文明。 第三，在文明或逻辑理性发展到一定程度时，道德理性在个别人身上率先达到完全自觉，即轴心时代的释迦牟尼、孔子、苏格拉底、耶稣，他们代表人的自我超越所能达到的无限高度，由此引起其他人的崇敬，形成成熟的信仰。成熟的信仰驱动人类文明进入较为成熟的时期，于是有逻辑理性的进一步发展与发达，尤表现为亚里士多德创建西方式的学科体系和中国的诸子百家（因为苏格拉底与孔子皆重现实世界，释迦牟尼与耶稣均不重现实世界，所以印度和基*督教表现相对不明显）。中国、印度与中世纪基*督教统治下的西方都过于强调直接实现人的目的，忽略必经之路——逻辑理性的发达，政*治无法完成自己的使命，精神理想也随之变得可望而不可及。近代西方文化逻辑理性大盛，遂回复古典文明以理性动物为人的本质的初衷，以此为出发点，于是有理性人的假设（如经济人、法律人），即逻辑主体或形式主体之建立，具体而言就是权利主体、政*治主体、法律主体三位一体的表现形式。在无数理性人私意的碰撞和相互抵消中产生民*主政*治、宪政法治（社会契约论），于是公共权力得以正位，不再被私有化，政*治得以完成抑恶的使命。但是，逻辑主体的建立和政*治之使命的完成皆不足以从正面积极地促进道德自觉。 第四，没有精神生命自觉的支持，逻辑理性的发达和现实生活的满足只能使人惰怠、迷茫甚至堕落，人失落了人之所以为人的意义。这时，只有真正道德的理论与信仰——儒家思想——才能在逻辑主体业已建立的前提下有效地促进道德理性的自觉，自觉的道德理性收摄逻辑理性，即精神本体收摄现象界重归圆融和谐，于是，精神生命之自我实现得以彻底完成。 这个动态的历史发展过程可以一言以概之：“天理人欲同体而异用，同行而异情”（胡五峰）。 二、性本善与根本恶 ㈠、人的诞生。 人类产生之前，精神生命处于自在状态，或者说不自觉的状态，在这种状态下，精神本体与物质现象处于“原始的和谐”状态。通过漫长的进化，精神生命不自觉地走向自觉。精神的真正自觉开始于人，人的诞生始于自我意识的产生，这意味着主体的产生，主体具有意志，能够反思。（每个人都有这样的开始。小孩子不说“我要”，而称着自己的名字说“某某要”，即自我意识缺乏的标志）这就是逻辑理性从精神生命分*裂出来，即道德理性与逻辑理性的分*裂，本体界与现象界的分*裂，精神生命与自然生命（生物体配以逻辑理性）的分*裂。人的诞生既意味着原始的和谐被打破，于是人的使命与目的也就因此被确定为使这分*裂的世界重归统一。 逻辑理性本质上是精神生命或道德理性在现象界的投影，它是纯粹形式的统一（先验统觉），纯粹形式的“我”，即逻辑主体或形式主体，与此同时，内容材料被推置于主体之外，以现象示现于主体，此即客体。逻辑理性的分离发展是精神生命自觉的关键一环，因为逻辑理性具有从纯粹内容或现象杂多中抽象出来的能力，具有思的能力，所以原始的和谐被打破。与此相应，精神生命将逻辑理性、现象界推置出去，本身凸显为道德理性，道德意识开始萌发，这是精神生命自觉的开始，但这种自觉必定要借助于被推置出去的逻辑理性得以萌发。对于精神生命而言，这是进步，但对于现实的人而言，“脱离这种状态（自然状态，即原始的和谐）的第一步，就是道德方面的一场堕落；而在物理方面，则这一堕落的后果便是一大堆此前所从不知道的生活灾难，故而也就是一场惩罚。”[ [德康德：“人类历史起源臆测”，载于《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第71页。自然状态无关道德的善恶，脱离自然状态进入自觉状态，才有道德的评价，但现实的人的自觉尚不过是逻辑理性的自觉，道德理性仍然作为不自觉的存在而不时地有所表现而已。逻辑理性在未达到充分自觉之前，它作为精神生命摆脱纯粹本能的工具尚未被真正掌握，更不要说超越，于是逻辑理性反可能被生物体本能欲*望所利用，两者交互作用结合在一起形成自然生命，自然生命与精神生命相对立，不自觉的精神生命反为自然生命所掩盖，此之谓“良知之自我坎陷”（牟宗三），这是精神生命（良知、道德理性）自觉的坎陷，因为虽然表面上精神生命仍陷于自然生命的掩蔽之下，但它既已经与自然生命相分离，这就是它自觉地超拔自己跳出现实世界之泥潭的第一步，精神生命就是要以逻辑理性的自觉与发达为其自我实现的必经环节。 ㈡、人是精神生命与自然生命的复合体。 根据以上所述，人是精神生命与自然生命的复合体，被打破的和谐与分*裂的世界在人身上就表现为精神生命与自然生命的对立。道德意识强烈的人对这种对立有明确的感受。子曰：“克己复礼为仁。……为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊第十二》）同一句话既说为仁要“克己”，又说为仁要“由己”，这岂不是自相矛盾？当然不是，因为此“己”非彼“己”也，此非一“己”，而是“两己”。 “为仁由己”之“己”乃精神生命之“己”，此即仁之本性，为仁即发扬此精神生命的本性，只要顺应此本性而行即可。然而现实中，此精神生命的本性常常为自然生命的欲*望所遮断，所以首先要“克己”。“克己”之“己”即自然生命之“己”，此由生物本能配以逻辑理性而成，其欲*望并不会因为满足而罢休，而只会产生更大的欲*望，欲壑难填就会膨胀不已，把人拖向堕落的深渊，只有自觉地克制此种欲*望，人才有希望回复精神生命的本性，故曰“克己复礼为仁”。 ㈢、性本善——精神生命是人的真正本性。 普通只知道自然生命是活的生命，因为它有（逻辑）理性、有欲*望、有感觉、有好恶，有意志，却不知道精神生命同样是活的生命，因为精神生命既是道德理性，又是道德情感，亦是道德意志，精神生命也有其欲、求、好、恶。 “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而第七》） “求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而第七》） 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁第四》） 此“欲仁”、“求仁”、“好仁”、“恶不仁”之欲、求、好、恶显然不是自然生命的欲、求、好、恶，而只能是精神生命的欲、求、好、恶，精神生命的这些欲、求、好、恶得到实现，也能产生满足感。 子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也第六》） 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而第七》） “叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而第七》） “故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。（《孟子·告子上》） 此所谓“孔颜之乐”即精神生命之乐，此乐就是精神生命因自我实现而获得的自我满足。这种自我实现及其满足完全是内在的、自发的，无需借助任何外在条件，所以“孔颜之乐”就是真正的幸福。普通所谓“幸福”其实只是自然生命欲*望的满足，这种满足只会导致更大的欲*望，欲壑难填，最终只会使人陷入痛苦，哪有什么幸福可言。本性的实现应该只会导致圆*满，只有精神生命的自我实现才能把人导向幸福，因此，精神生命才是人真正的本性。而且，精神生命的自我实现就是天理、道义的实现，即“德”，因此自我实现而自我满足，即“福”，故德福一致，此即圆善或最高善。[ 详细论述请参见作者另一篇未刊稿“论幸福的本质与德福关系”。 ㈢、根本恶。 逻辑理性即根本恶，它不是恶，但却是恶的根源。这一根本恶的起因是，逻辑理性本质上只是精神生命在现象界的投影，只是精神生命自觉之必要的中介，但在精神生命未完全自觉之前，这个影子却容易僭夺精神生命的真正主宰地位，把自己这一中介环节绝对化。这种倾向根本上是由于逻辑理性作为精神生命的投影而造成的，即，由于精神生命之绝对统一的本性使得作为其在现象界投影的逻辑理性也力图以其自身在现象界实现此种绝对统一性，即自然生命企图通过现实世界的无限外求来实现绝对无限性，而这注定是不可能的。此种不可能从根本上说，是因为逻辑理性只是精神生命的影子，精神生命是实（体），逻辑理性却是虚（体），作为虚（体）的逻辑理性企图实现只有作为实（体）的精神生命才能具有的本性来说，逻辑理性是妄。客观地说，逻辑理性是虚；主观地说，逻辑理性是妄。刘蕺山以为妄涵诸过：“‘妄’字最难解，直是无病痛可指。如人元气偶虚耳，然百邪从此易入。”[ 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团责任有限公司2010年版，第330页。虚则离实，妄则离诚，离实离诚，恶从此起。由此而言，逻辑理性即是根本恶。 ㈣、“恶”的消除和“命”的超化。 1．“恶”的消除。 既然根本恶是虚妄的逻辑理性，那么恶的本质就是虚无假相，恶并无真实的存在。[ 参见“恶是根本没有性格的（恶本身就带有一种自相矛盾，而且不允许本身有持久不变的原则）”。[德康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年版，“论情欲”，第269页。程颢云：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”[ 《程氏遗书》（卷二上），载于《二程集》，中华书局1981年版，第14页。善是精神生命之真*相，恶是精神生命之假相。“恶”作为精神生命投影的逻辑理性脱离精神生命的主宰而造成的，是不自觉的精神生命自我造就的迷雾，即精神生命自陷于自造的现象界而不能自拔，所谓“良知之自我坎陷”。然而，灵知不昧，精神生命毕竟是唯一真实的生命，无论陷落多深，它总会不自觉地自我表现，迷雾越盛就越可能引起其怀疑，倘能由此深刻反省自察，抓住这点稍纵即逝的灵光，这一点灵光就能长住并逐渐增强，最终大放光明。因此，精神生命的自觉自然就能消除“恶”，有几分自觉就能消除几分“恶”，彻底自觉就能彻底消除“恶”。此之谓：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”（胡五峰） 但恶可除，根本恶不可除。逻辑理性作为精神生命在现象界的投影，它与精神生命道德理性本是同根而生，如影随形，携手同行，此所以人虽性本善，而根本恶亦不可去。但根本恶只是恶的根源而不是恶，根本恶虽不可去，但恶可除。因为恶是逻辑理性之“妄”，此“妄”实是逻辑理性的本性——“虚”——的自我表现，只是当道德理性无自觉，逻辑理性脱离道德理性的主宰，此“虚”才会一发为“妄”而不可收拾。只要道德理性一自觉，逻辑理性一正位，逻辑理性的这种“虚”就会被察觉，“妄”也就无法生起。所以，在儒家，道德理性被称为“诚体”，在哲学，道德理性就是真正的“实体”。 2．“命”的超化。 “命”的观念也是源于逻辑理性根本恶。逻辑理性企图在现象界通过无限外求而实现绝对的统一，这绝对是梦幻泡影，因为任何人都无法超越有限的生命。据说亚历山大打到印度海边的时候哭了，因为他知道他的无限追求已经被终结。无论逻辑理性的外求能进展到何种程度，外在的客观世界总是无法穷尽，偶然性总是必然的存在，对于这种人终究无法完全把握的客观世界偶然性，即使天才也不得不诉诸于“命”，即命运，这代表一种人不可把握的客观力量。佛教称之为“缘”，并认为“缘空”，即“缘”的本性是空无。以儒家立场而论，“命”只是人体验到自己的有限性、相对性而产生的不成熟的观念，缺乏永恒的、绝对的、无限的意义，人的发展必至超越“命”而后已，此即孔子所说的“天命”。“这里所说的天命。只是解脱一切生理（即经验界、现象界）束缚，一直沉潜到底时所显出的，不知其然而然的一颗不容自已之心。此时之心，因其解脱了一切生理地、后天地束缚，而只感觉其为一先天的存在，《中庸》便以传统的‘天’的名称称之。并且这不仅是一种存在，而且必然是片刻不停地对人发生作用的存在，《中庸》便以传统的‘天命’的名称称之。”[ 徐复观：“《中庸》的地位问题”，载于《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第37页。“由反躬实践，向内沉潜以透出天命，实际即是后儒所说的‘见性’，这是中国文化精神血脉之所在。”[ 徐复观：“有关中国思想史中一个基题的考察——释《论语》‘五十而知天命’”，载于《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第26页。作者注：“六十耳（尔）顺”，其实只是顺天命，听从天命而已，所以“耳”或“而”均可通。“在道德实践中显现出的天或天命，实即一个人的本心的显发。”[ 徐复观：“有关中国思想史中一个基题的考察——释《论语》‘五十而知天命’”，载于《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第29页。由此可见，孔子所说的“天命”是在觉悟到仁心本性（精神生命自觉）之后所感到的一种不容已的内在力量，这就是道德的力量，精神的力量，因为此种力量的崇高伟大、不可抗拒而名之曰“天命”。于是人超越自然生命的有限性，达至自觉的精神生命的无限性，人即有限而无限，有限的人生因此获得无限的意义，在此意义上，人超越自身的有限性、相对性，自我提升至无限、绝对、永恒的境界，“命”的观念因此变得无足轻重，失去意义，于是“命”被超化，即超越转化为“天命”。 三、儒家传统的政*治思想 ㈠、恶念与恶行。 1．恶的本体是恶念。 道德的实践必归结于消除恶念，这才是从根本上消除恶。“我终于懂得了世间一切宗教的真谛：它们是与存在于（每一个）人内心的恶作斗争的。世界上的恶不可能除尽，但每个人心中的恶却可以束缚。”[ [俄索尔仁尼琴：《古拉格群岛》（中册），田大畏、陈汉章、钱诚译，群众出版社1982年，第604页。恶念潜存于人心中，无影无形，无声无臭，“莫显乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《中庸》）。既然恶念潜存于心，自不可能为外界所知，那么要消除恶念，就只能靠每个人自己的努力，所以儒家特别强调慎独的功夫，强调自省反思，此之谓“逆觉体证”。精神生命的自觉、良知的发用不同于一般的感触直觉逻辑理性，一般的感触直觉逻辑理性只是向外顺取，而良知的发用却要求人向内用力，反省自我，这就是逆觉体证，其实只是良知的自发自动自觉，良知作为绝对的本体、真实的生命，就具有这种纯粹自发、自我震动的无限能力，这就是人能消除恶念、成为道德主体的根本动力。因此，恶念的消除归根结蒂要依靠每个人自己良知的觉醒，其他人、其他一切外在都只能起到助缘的作用，而无本质的决定的作用。 2．恶行是恶念的外在表现。 恶念篡夺主体的意志，付诸于行为表现，这就是恶行，所以恶行是表现出来的恶念。恶念虽然相对于恶行来说更为根本，但它毕竟是纯粹内在的，既不影响他人和社会，也是社会和他人所无法知道无法干涉的，它只能败坏主体自己的人格，扼杀自己的生机。恶行虽然是由恶念而发，但与恶念的作用领域不同，它是表现于现实社会生活中的，必然影响他人。恶行实质上是违反主体的自由意志，对自由主体的施加外在强制，这种外在强制就是暴力。（欺诈也是暴力，不过是通过制造虚假信息利用客观规律使他人作出错误决定，这里的暴力是通过不正当利用客观规律的力量获得的）所以，恶行必然：⑴扼杀他人的生机；⑵作为坏的榜样不断诱发自己和他人的恶念恶行，败坏社会。如果恶行得不到遏制，势必会辗转相传，导致更多更大的恶行，这终将导致整个社会的解体。 对恶念和恶行，人们所需要和所能做的是不同的。恶念是内在的，只害自己，所以对恶念，可以且只能采取教育、感化、诱导的办法，最终仍只能取决于每个人的自觉。对恶行则不然。恶行是恶念的外化表现，恶行害社会，所以既可能也应该加以外在的强制，即暴力。恶行本身就是暴力，那么，对恶行加以外在强制也就是以暴制暴，以恶制恶。 附带提一句，这就是孔子作《春秋》涉及恶时为什么要用曲笔的原因之一。任何对恶的直接记录都等于是对恶的宣传，没有恶的先例人们尚且要作恶，更何况有恶的先例呢，何况历史上的恶行并不一定有恶报，那就更等于是教唆怂恿后人作恶了。但是对恶也不能视而不见完全忽略，恶有负面的意义，大奸大恶应该受到历史的审判，被钉在耻辱的十字架上，这既标志着善的胜利，又可以警戒后人。既要揭露和批判恶，又不能直接描写恶，这就是孔子为什么用曲笔的原因。 ㈡、政*治的理想 1．政*治的使命。 要从历史上来严格考证政*治的起源恐怕是一个不可能完成的任务，但我们可以指出，一般来说，各个民族进入政*治社会与有明确历史记载的文明社会大都是同步的，这种质的飞跃往往都有伟大人物来引导和担当，他们往往被视为各民族的始祖、民族英雄，甚至被当作神祗一样来崇拜。像中国的黄帝、雅典的忒修斯、斯巴达的来库古、克里特的米诺斯、古罗马的罗慕路斯、古埃及的美尼斯、苏美尔的吉尔伽美什、波斯的居鲁士等。 “轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。於是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”（《史记·五帝本纪》） 在《史记》这段记载中，黄帝完全以有德者的面貌出现，使用暴力驱除邪*恶，安抚百姓，他是社会秩序的维护者，因此得到天下的拥戴。这段史实究竟有多少真实成分或可商榷，但从中反映出来的中国传统文化对于政*治起源的看法是值得重视的。简单的说，政*治就是为了驱恶安民而产生的。 2．权力的本质。 虽然政*治是为了驱恶安民而产生的，但这种驱恶并不是从根本上消除人的恶念，而仅仅是通过对恶行的惩罚迫使人不敢作恶。不仅如此，对恶行的惩罚古已有之，关键是执行这种惩罚的暴力是一种被称为（公共）权力的暴力。政*治的核心是公共权力，这把政*治与其他各种社会建制区别开来。公共权力是一种暴力，但却是社会公认的唯一合法的最高的暴力。暴力是对自由主体的纯粹的外在强制，因此，暴力是绝对的恶，即使一个人为道德的目的而使用暴力对抗恶，就暴力本身而言，它也是绝对的恶，不过最终可以达到负负得正的合乎道德的效果而已。但是，个人的这种抵抗是不可靠的，通过伟大人物的中介作用，社会将这种抵抗的精神凝聚提高为社会的理想，依据此种理想聚集整个社会的力量，最终抽象为最高的公共权力，所以权力的本质也是暴力，作为一种暴力，它也是绝对的恶，但与其他的暴力不同：⑴权力是为了道德的暴力，是通过遏制其他的暴力或恶行而伸张正义维护道德，即以暴制暴，以恶制恶，从而达到负负得正的效果，这赋予权力以合法性；⑵权力代表整个社会的力量，是现实社会中最大最高的暴力，绝对压倒任何个人或团体。无论就道德标准而言还是就其为最高最大的暴力而言，权力都必定是唯一的。所谓“修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎”，就是权力合法性——“德”的表现，所谓“诸侯咸来宾从。……诸侯咸归轩辕。……诸侯咸尊轩辕为天子”，即是“德”获得社会的公认，黄帝因此成为凝聚整个社会的力量惩治邪*恶的唯一代表。但是，以暴制暴、以恶制恶只能针对恶行，不能去除恶念，而且，公共权力一旦偏离其初衷就会产生比其他暴力大得多的危害，所以儒家主张政*治以教化为主，政刑为辅。所以圣人决不鼓吹暴力，即使是正义的暴力也不例外。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而第七》） 3、理想的政*治。 主要基于性本善和恶念与恶行的区分，儒家认为，理想的政*治应该如下： ①节制使用权力（暴力）。 儒家主张节制使用权力，反对过多地依赖权力。 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政第二》）这是主张以德礼来引导感化民众才能从根本上解决问题，政刑的作用是有限的，弄不好反而会促进虚伪盛行，反而败坏人心。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊第十二》）按照孔子的立场，其实儒家是反对死刑的，即反对政*治使用极端的暴力。 ②直接涉入道德，直接促进民众道德水准。 所谓“政者，正也”，政*治的目的是正人，政*治的使命就是使人端正，首先是端正行为，最终是端正人心。人心端正就不会生邪，就不会作恶，人就可以实现人的目的，成为真正的人。所谓“先养后教”，“教”就是国家直接涉入道德领域，直接以道德教化民众，以促进道德自觉。所谓“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），也是强调国家应该直接干预道德领域。当然，儒家的“教”是以道德为教，不是近现代极权主义以意识形态为教，所以谈不上很严重的祸害，但是历史经验表明，这种“教”也可能流于教条主义，所谓“以法杀人，犹有怜之者；以理杀人，其谁怜之”（戴震）。总的来说，中国历史上的这种“教”实质上偏离政*治的使命——制止恶行，没能起到儒家希望的作用。 ③贤人政*治。 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政第二》）道德是政*治之本。“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶於众也。”（《孟子·离娄上》）所以，执政者的道德修养至关重要。 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” 季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊第十二》） 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路第十》） 孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》） 政*治的目的是正人，正人的关键在于执政者能否以身作则。因此，儒家理想中的政*治社会是“有德者居高位”的政*治社会，最高统治者自然应该由圣人担任，此之谓“内圣外王”或“圣王”。贤人政*治下权力的转移方式是禅让制，这是完全以德为标准的。 ④以民为本。贤人政*治是以民为本的政*治，即民众是政*治的根本与基础，基础扎实，政*治才会巩固。 《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。” 孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》） “《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”（《大学》） ⑤大同社会（无讼）。 一个政*治社会如果能使所有人都成为真正的人，那就是大同社会，这是儒家终极的政*治理想。 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记·礼运第九》） 子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（《论语·颜渊第十二》） 人的本性——精神生命是同一的，即“月印万川”之意，每个人都有精神生命的自觉，那么可以说每个人*大体上都是相同，他们的内心情感意志是相通的，此即所谓“大同社会”。所谓“大道之行也，天下为公”，仁心只是一个公心，所以能“选贤与能，讲信修睦，……谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”，这是一个只讲理不讲力的社会，在这样一个社会中，每个人都能各得其所，自由发展，实现自我。人人都有公心而无私心，自然不会有争心，没有争心就不会有争讼，此即所谓“无讼”。既然大同社会是一个人人皆为圣贤的社会，一个只讲理不讲力的社会，一个无讼的社会，那么自然没有暴力也不需要权力，于是政*治不复为政*治，这实质上是一个超越政*治的理想社会。 总之，儒家设想的理想政*治，在实现过程中是反政*治的政*治，即贤人政*治，以德治国，政刑存而不用；在实现以后是超政*治的政*治，政*治自我解消，不复存在。 ㈢、儒家传统政*治思想与实践的二律背反 1．儒家传统政*治思想的弱点。 儒家传统政*治思想的弱点在于，只顾关注形而上的道德思考，以政*治附属于道德，以为根本的道德问题一解决，政*治问题也就迎刃而解。他们没有认识到，道德与政*治分属精神与现象两个不同层面，道德与政*治的关系是辩证的关系，而非简单的因果关系。所以，儒家传统政*治思想盛谈理念，而无制度上的必然性加以保证，而没有一套必然的制度架构保证，理念再好也无法落实。因此儒家传统政*治思想的关键——贤人政*治——完全缺乏可行性，具体而言有五个难点在实践中无法解决： ①贤人无法认定。 除非盖棺定论，否则没有人有权评判一个生者的人格。因为人格是内在之事，难以凭外在的表现论定；而且只要一个人活着，他就有转变的可能。白居易诗云：“周公恐惧流言后，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知。”只有历史有权作最终的评判。 ②贤人不是每个世代每个政*治社会都必然会产生，即使有贤人也未必会现于当世。 所谓“非时不见”，“非义不合”（《礼记·儒行第四十一》），“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”。（《中庸》） ③即使有公认的贤人，在现实条件下也不可能成为统治者。 无争心才称得上贤人，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）自古至今没有一个统治者能做到这一点，因为现实不允许，民*主政*治之下尚要靠口舌之争，更何况非民*主政*治之下，那更是血腥的暴力之争。 ④即使贤人成为统治者，他也不必定能抵制权力的腐蚀。 康德说：“君王从事哲学思考，或者哲学家成为君王，这是不可遇亦不可求的；因为权力之占有必然会腐蚀理性地自由判断。”[ Zum ewigen Frieden, a.a.O., S. 369.转引自李明辉：“性善说与民*主政*治”，载于《孟子重探》，联经事业出版公司2001年初版，第161页。 ⑤把现实的统治者改造为圣人绝不可行。 子曰：“民可使由之，不可使知之。”不是不想让他们知，而是让他们知实在太难了，只能以外在权威引导他们顺本性而为。无权无势的平民百姓尚且如此，何况统治者他就是最高权威，可以不受任何限*制，那就更难了。而且，“人不一定都要做圣人；但硬要把人君绑架上圣人的神龛上去，做一个无欲无为的圣人，这对人君而言，也的确是一种虐*待。”[ 徐复观：“中国的治道”，载于《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第60页。称之为“虐*待”也许太过，但是，从统治者也只不过是一个普通人而言，这的确是一种不切实际的要求。 2．儒家传统政*治思想实践的结果——以暴易暴。 儒家传统政*治思想在实践中既然没有办法能把圣贤推上最高统治者的地位，那就只能退而求其次，接受家天下的事实，力图改造现实的统治者，但是一无圣贤为师，二来根本恶不可消除，三者最重要的是，现实条件，尤其是最高统治者的现实条件对于人的自觉来说又构成不可逾越的障碍（因为自然生命的损耗是道德自觉的前提），那么其失败也是必然的。儒家最终只能造成一种道义的力量，对最高统治者施加一种道德压力，而这种压力并不能真正构成对权力现实的限*制。所以，权力私有化愈演愈烈，统治者的腐*败不可避免，最终必然产生桀纣式的暴君，于是，孟子就提出所谓的“暴君放伐论”。 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》） 其实这并不符合儒家的本意，一切诉诸于暴力来解决问题的方式根本上都是违反儒家思想传统的，孟子的“暴君放伐论”至多只能被视为一种权宜之计，而非根本的解决之道。圣人绝对不鼓吹暴力，即使正义的暴力也不例外。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而第七》）这就是孟子之所以不如孔子、只能被称为“亚圣”的原因，盖心中的欲*望暴力还未化尽（但孟子能压得住，所谓“泰山岩岩”，所以仍不失为贤人）。圣贤们大都不主张以暴力反抗暴*政，如阿奎那、路德、康德、黑格尔、甘地、马丁·路德金皆是如此，因为暴力反抗的结果只能是以暴易暴，只会造成更大的人为的灾难。这一点，中国古代儒家亦有清楚的意识。《古文尚书·仲虺之诰》：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：‘予恐来世以台为口实。’”“成汤放桀”最终只是把权力抢到自己手里，没有改变家天下、权力私有化的现状，没有从根本上消除“桀”的产生的可能，反而为后人开了一个以暴力夺取公共权力的极其恶劣的先例，事实上成汤开启了中国历史上专*制王朝以暴易暴的怪圈，所以真正的儒家只能为成汤感到羞愧。 权宜之计变成政*治常态，本意是要遏制暴力解消暴力，结果却是暴力兴盛恶性循环，这是儒家传统政*治思想与实践的二律背反。 四、西方民*主政*治的理路 ㈠、理性人的假设。 为西方文化最终奠定基础的亚里士多德说：“人是理性的动物。”[ [古希腊亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1995年版，第35页，注①。亚里士多德还说过“人是政*治的动物”（[古希腊亚里士多德：《政*治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第7页）。可见，“人的本性是动物”这一点是确定不移的。参见西塞罗：“在如此众多的不同种类的生物中，他（人）是唯一分享理性和思想的。”（《国家篇 法律篇》，第160页）。康德也认为，“人是动物”、“有理性的生物”（[德康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第10页）。再如萨维尼《当代罗马法体系Ⅰ》（朱虎译，中国法制出版社2001年版）论法律关系的第52-54节中也多次反复使用“生物人”这个概念。由此可见，“人是理性动物”是西方人一贯的思路，也是西方文化的基点。这句话揭出西方文化的核心理念：⑴人的本质是动物，性本恶，这是西方文化的出发点；⑵人的特殊性在于（逻辑）理性。西方文化总体上是理性主义的文化，近代更是理性主义的全盛时期，近代西方文化完全奠基于“理性人”的假设。所谓“经济人”、“法律人”等等，都只是理性人在某一方面的体现。 当代社会科学用“世俗”和“理性”这种词语来归纳法律的特征。……立法者借助人们算计行为后果、权衡利益得失以及评估奖惩的能力，来诱导他们依照特定方式行事。法律人（legalman），就像其兄弟经济人（economicman）一样，被描绘成一个精于算计、压抑梦想、信念和激*情、漠视终极目的的人。[ [美伯尔曼：《信仰与秩序——法律与宗教的复合》，姚剑波译，中央编译出版社2011年版，第5页。 米国观念所隐含的假定是，法律意义上的人应该是一个独*立自主的成年人，他知道自己的利益所在，也能够维护自己的利益。他的法律意识业已形成。他是一个不折不扣的个人主义者，是“理性而又谨慎的人”，他的诉求与抗辩关系到诉讼成败，他的行为所导致的正常合理的结果均被推定为是其有目的而为之。[ [美伯尔曼：《信仰与秩序——法律与宗教的复合》，姚剑波译，中央编译出版社2011年版，第347页。 这两段话充分说明理性人的本质，即以利益而非道德为导向，理性主义与个人主义是理性人的题中之意。这样的人并没有意识到自己真正的本性，更谈不上实现，他绝对不是那种有精神自觉的道德主体。但是，这样的人有理性、有情感、有欲*望，当然也有意志，所以他也是主体，但只是逻辑（理性）主体或自然生命。道德主体是实现道德本性的绝对自由的主体，而逻辑主体只是具有主体的形式，并未获得真正的自由，所以他只是形式主体。道德主体与逻辑主体之间的关系是辩证的关系，道德主体是逻辑主体的终极根据，逻辑主体的发展发达、自我意识的不断强化都只是道德主体自觉必经的环节，逻辑主体是道德主体自觉的必要工具。 ㈡、权力私有化是人世间最大的恶 既然人既性本恶又有（逻辑）理性，那么人必然趋利避害，人通过理性计算知道组织社会对自己更有利，而作为理性人，他们又希望少付出，人人如此，所以最终必然只能用社会契约来建构社会。“一旦把人的理性视为价值之终极准则，则要说明社会与政*治体制之存在，便只有归因于社会契约一途了。”[ [德登特列夫：《自然法》，李日章译，联经出版事业公司1984年版，第54页。 既然性本恶，人性不可能变成善的，既然有（逻辑）理性，人必然趋利避害，那么必须以外在强制即暴力禁止为恶，只能以政*治法律来维系社会，舍此别无他途。但是，当政*治权力变成社会中唯一合法的无与伦比的暴力后，新的问题又产生了，权力必须靠具体的人来行使，只要掌权者在行使权力过程中有一点私心，权力就不但不能惩治邪*恶，反而会制造更多更大的邪*恶。权力本身因为道德的目的而神圣，一旦失去公共性而私有化被滥用就反而会变成*人世间最大的恶。 “与争夺权力相比，其他的一切都变得正义了。”（索尔仁尼琴） “不公的法律甚于抢劫（捷尔察文）”，“不义的政府甚于强盗（作者）”。 “苛政猛于虎。”（《礼记·檀弓下第四》） 但是出于恶的本性和理性的计算，任何人都难以抵挡权力的腐蚀，权力总是难以避免被私有化而失去公共性。 “权力导致腐*败，绝对权力导致绝对腐*败。”（阿克顿勋爵） “一切有权力的人都容易走向滥用权力，这是一条千古不变的经验。有权力的人直到把权用到极限方可休止。”（孟德斯鸠） “权力是一副毒剂，这是几千年来就知道的事。要是从来没有任何一个人得到过支配别人的物质权力该多好呀！对于相信在我们众生之上还有着某种最高的东西，因而认识到自己的局限性的人，权力还不是致命的。但对于没有高级领域的人，权力就是尸毒。他们一旦传染上便不可救药了。”[ [俄索尔仁尼琴：《古拉格群岛》（上册），田大畏、陈汉章、钱诚译，群众出版社1982年，第144-145页。 索尔仁尼琴保持西方传统，不认为性本善，但承认外在的道德之源具有至高性，对人有根本的力量，这就接近于我们所说的具有道德自觉的人，他们在一定程度上能抵抗权力的腐蚀，但是这样的人太少，绝大多数人是“没有高级领域”的人，即缺乏道德自觉的人，他们是无法抵制权力的腐蚀的。即使对于有抵抗力的前者而言，也不是绝对的。当然，掌权者也有并非出于故意而出错违法的情况，但这仍然是从根本上破坏公共权力的神圣使命，本来要制恶，结果变成作恶，这从源头上败坏了公共权力，因此仍然胜过其他一切恶。 “政府最轻微的违法也甚于公民最严重的犯罪。政府违法就意味着越权，超越宪法规定的权限就是违宪，这就是最严重的违法犯罪。”（德肖维茨《最好的辩护》） 所以，掌权者，尤其是最高统治者的私欲、权力意志反而成了最大的恶的来源。对此，持性本善的儒家是主张从根本上消除其私欲私意来解决，此即“内圣外王”、“贤人政*治”。持性本恶的西方则并不寄希望于从根本上消除其私欲私意，而只是希望遏制其私欲私意的表现来解决问题。儒家的道路似乎是根本的解决之道，西方的道路似乎只是权宜之计，但是实践结果却恰恰相反。 ㈢、民*主政*治的意义。 1．政*治主体之建立。 理性人、理性的主体最大的特点是具有鲜明强烈的自我意识。这种自我意识并非是精神生命道德理性的自觉，而只是精神生命道德理性之形式的自觉，即它并不能直接产生道德意志，它只是意识到自己不同于一切现象（包括外在的物象和内在的心象）的自觉，一种从现象界的存有解脱出来、超越于一切现象之上的统觉的综合统一，它作为统觉的统一意识只是一“思想”，由此自我确定“我在”，此即“我思故我在”（笛卡尔）。这个“我”的存在“只是一个‘不决定的存在’，只是单纯的‘有’”，“只有形式的意义，而无具体而真实的意义”，“我”“只是一个思维主体，认知主体，即形式的我，逻辑的我，或使用概念而架构起的我”，牟先生称之为“认识心”或“识心”。[ 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团责任有限公司2010年版，第135页。因为它是一种从现象界的存有解脱出来的意识，所以是道德理性自觉的必经的一步，但它又只是形式的解脱，未真正达到道德理性的自觉，我们姑且称之为逻辑理性的自觉，因此可称为逻辑主体，因为它亦有意志。但此种意志终究只是形式的，而现实意志必须有内容，这就要靠生物本能欲*望或道德理性来填补，但既然道德理性尚未真正自觉，那么生物本能欲*望就往往会趁虚而入，于是理性人、理性主体、逻辑主体就表现为有私心会计算的主体（也不妨不时地不自觉地表露出一点道德感）。 这样的逻辑主体为自己打算，要求生存、发展、实现自我，并将此上升为一种思维必然性，即以此为天赋的神圣使命，此谓“天赋人*权”。所以，权利意识与权利主体的形成是理性人的必然发展，是逻辑主体的又一表现形式。权利主体通过算计知道联合起来更能实现自己的权利，于是自愿缔结契约组成政*治社会，由此，权利主体进一步转化为政*治主体、法律主体。权利主体是自觉有绝对权力自我决定的主体，政*治社会是权利主体让渡部分权利形成的，但让渡不是放弃这部分权利的自决权，而是与其他所有人共同行使这部分自决权，所以政*治主体就是自觉地意识到自己有权参与政*治生活和公共决策、把公共事务当作自己事务来对待的人。所以，政*治主体的建立与民*主政*治紧密相连，要求人人成为政*治主体结果必然导向民*主政*治，反过来说，民*主政*治充分保证每个人在形式上都能平等地、自由地参与政*治生活和公共决策，使每个人都能成为真正的政*治主体。 与此相比，“民本”政*治下完全缺乏政*治主体。民本是要求统治者自觉地以民为本，并不是以民众为政*治主体。在儒家传统的政*治思想中，民众是被当作“赤子”（小孩子）看待的，要求统治者“如保赤子”（《大学》），民众并不被视为具有完全自我意识和自我决定自我管理能力的主体，更不用说参与政*治生活。所谓“水能载舟亦能覆舟”，这不是自觉地“载”自觉地“覆”，而是无意识的只凭道德本能（不自觉的道德理性）行事，所以要么逆来顺受，要么在极端条件下揭竿而起变成野心家或嗜血怪兽，不自觉地“覆舟”结果只是“群雄割据”、“逐鹿中原”、“马上得天下”，于是社会崩解、生民涂炭，大部分人都死于非命，这实在是既可怜又可悲。[ 姜文的《鬼子来了》中的主人公与他的乡亲典型地反映了这种完全缺乏自觉、尚未彻底摆脱原始和谐的精神状态。传统中国思想所欣赏的所谓“不识不知，顺帝之则”（《诗经·大雅·文王之什》），其实只是未能彻底摆脱原始和谐的状态，极度缺乏自觉，而以原始和谐为终极圆*满的状态，这正是缺乏思辨力、逻辑主体不立的表现。民众不是政*治主体，统治者也不是真正的政*治主体，因为他首先就不是逻辑主体、理性主体。真正的政*治主体以理性来考量，必然一方面要求自己的政*治权利，另一方面又尊重他人的政*治权利，这是并行不悖的。专*制政*治下的统治者只会要求自己的绝对权力，绝不会认识到更不会去尊重他人的政*治权利。至于理想的“圣王”也不能被视为政*治主体，因为他已经超越逻辑主体、政*治主体，他是道德主体。所以，中国传统政*治中根本缺乏政*治主体，或者说，从事政*治生活的人都不是自觉地负政*治责任的主体，更谈不上明确和追究政*治责任的机制。这倒不是说中国传统政*治根本不讲责任，而是说它以道德责任取代政*治责任，如“万方有罪，罪在朕躬”、“百姓有过，在予一人”、“以天下为己任”、“罪己诏”，等等，看起来似乎比政*治责任要求更严格，但结果却是不负任何政*治责任，即实际责任。 2．保证完成政*治的使命 ①保证权力的公共性。 根据西方的思维，政*治的关键不在于保证执政者是圣贤，而在于防止执政者依私欲私意而行，即防止权力私有化，保证权力的公共性，保证它是超越于任何个人和团体之上的公共权威，这种公共性就其本身而言自然是形式的，它只依多数原则（形式原则）保证政*治决定是社会要求或同意的，但并不保证决定的内容必然正确、必然合乎道德。严格来说，只有圣王才能作出绝对正确的决定，因为只有圣王是纯粹的仁心、公心，“公生明”，只有公心才会产生真正的智慧，才会产生真正的“公意”，即合乎整个社会最长远的根本利益的决定，它是绝对正确、合乎道德的。民*主政*治既不保证执政者是圣贤，而只保证决定的形式公共性，似乎与圣王“公意”相去甚远，但吊诡的是，事实恰恰相反，形式的公共性防止执政者依私欲私意而作出决定，于是执政者只能以社会的意见为自己的决定，而儒家圣贤早就指出，社会民众的意见虽然不即是“公意”，但却可能最接近于“公意”。 “民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不关碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也。”（《张载集》，中华书局，256-257页） 程颐：“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。”（《遗书》卷二三《伊川先生语九》） 陆九渊：“夫民，合而听之则神，离而听之则愚。”（《象山先生全集》卷三四《语录上》） 陆贽：“所谓众庶者，至愚而神。盖以蚩蚩之徒，或昏或鄙，此其似于愚也。然而上之得失靡不辩，上之好恶靡不知，上之所秘靡不传，上之所为靡不效，此其类于神也。”（《陆宣公翰苑集》卷一三《奉天请数对群臣兼许令论事状》） 因此表面上看，民*主政*治根本不保证决策的正确，但是结果，它恰恰保证了决策尽可能地接近于“公意”（卢梭），即尽可能的正确。 ②保证政*治主体以权利对抗权力，限*制权力滥用。 政*治主体同时也是权利主体、法律主体，民*主政*治保证权利主体以法律伸张自己的权利，防止权力的侵害，普遍的权利主体的存在，普遍的权利伸张，对权力滥用构成普遍的限*制，这也使权力不得不节制自己的使用。 当然，这种权利的伸张是法律上的、形式的，民*主政*治只保证形式的民*主自由平等，并不保证实质的民*主自由平等，但形式的民*主自由平等正是逻辑主体发展的充分，而逻辑主体的发达表面上远离道德，实质上却是向道德主体的建立更进一步。可以断言，没有逻辑主体的发达，就没有道德主体的建立。通俗地说，没有形式的民*主自由平等，就不可能有实质的民*主自由平等。 ③保证完成政*治的使命，但不能保证促进道德。 政*治的使命是抑恶，但权力私有化反而造成最大的恶，政*治滥用暴力反而使暴力泛滥不可收拾，民*主政*治可以保证权力公共性，保证政*治主体的权利伸张，防止滥用权力，既已制止最大的恶，其他个人与团体较小的恶也就不难受到抑制。所以，在节制使用权力的前提下，民*主政*治就能顺利完成政*治的使命。民*主政*治既已完成政*治抑恶的使命，恶的抑制为善的发扬创造了前提与可能，至少可以使社会道德维系在一定的水平。如上所述，民*主政*治的实践结果有更多的可能合乎道德，这种合乎道德的更多可能集中表现在民*主政*治的社会已经摆脱像中国那种以暴易暴的恶性循环，民*主社会的自我维系发展能力远远优于非民*主社会。当然，这种合乎道德仍然是不自觉的，因为民*主政*治旨在抑制恶行，不在于消除恶念，所以民*主政*治最终不保证能促进每个人的道德自觉，不保证能从实质上提升社会整体的道德水准，事实上民*主政*治也未正面积极地促进道德发展，这也是西方的实践所证明的。 五、对道德与政*治之辩证关系的诠释 ㈠、对待民*主政*治的两种错误思路 1．因为民*主政*治具有内在的缺陷而排斥民*主政*治，幻想民*主政*治与专*制政*治之间有所谓的“第三条道路”，实际上是重拾贤人政*治的梦想，最终只能梦想破灭而告终。 民*主政*治固然有天生的、自身无法克服的内在缺陷，即以量的方式解决质的问题的不足。一些常见的批评乍一看都不无道理，如，民*主政*治不能保证选出合格的、更不要说优秀的领导人，民*主政*治只能保证形式的民*主自由平等，不能保证实质的民*主自由平等，等等，诸如此类的缺点都是由于民*主政*治以量的方式解决质的问题的根本缺陷所造成的。但是，仔细分析，就会发现，这些批评都有偏颇之处。民*主政*治从不保证自己能选出好领导，民*主政*治也从不保证自己能实现实质的民*主自由平等，相反，民*主政*治从来不讳言领导人的私心，民*主政*治从来只保证提供形式的民*主自由平等，即“法律面前人人平等”。民*主政*治从不保证自己能提高社会道德水准，从不给出如何美妙的远景，只有专*制政*治极权主义才会作这种保证。民*主政*治只是小心翼翼地把自己限*制在必要的范围之内，尽可能少用暴力，把更多的自由空间留给个人；专*制政*治反其道而行之，以保证所谓幸福或道德为借口力图强制所有人的一切行为甚至思想，把暴力的使用扩展到无与伦比的极限。结果，不保证幸福、道德的民*主政*治反而更接近于这个目标，而保证幸福、道德的专*制政*治却残害了所有人和整个社会，与这个目标背道而驰。康德一针见血地指出：“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反的一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”[ [德康德：“永久和平论”，载于《历史理性评判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第130页。所以，民*主政*治表面上看并不合乎儒家思想，但实质上，只有民*主政*治所提供的每个人的自由发展才是道德发展的前提，由此，民*主政*治能与儒家思想形成良性互动，在这种良性互动中，社会道德水准得以不断提高，儒家思想得以不断实现，反过来，由于整个社会道德水准的提升，也就弥补了民*主政*治的天生缺陷——以量的方式解决质的问题。当质的问题最终解决，即所有人都已成为道德主体的时候，量的方式也就完全无足轻重了。从这个意义上来说，“第三条道路”是有的，那只能是将民*主政*治与儒家思想相结合的道路，那是真正的超越之路，即超越现代西方民*主政*治的现实与传统东方贤人政*治的空想。 2．承认民*主政*治的必要性，但以一种简单直接的思维方式把儒家思想与民*主政*治凑合起来。李明辉指出刘师培最早以此种方式讨论阳明学与民*主政*治的关系，刘师培认为： 一、阳明良知说涵蕴自由平等与民权之旨； 二，阳明良知说中“以天地万物为一体”或“以天下为一身”的意涵与民权之理相通。 刘师培的论旨虽然很简单，但是在日后有关儒家思想与民*主政*治的讨论中，却不断地被重述或批评。……曾文（曾春海教授的《王阳明“致良知”在民*主政*治实践上可能的困难》）则从四方面来说明阳明良知学在民*主政*治实践上可能的困难： 一、阳明良知学所肯定的是高层次的精神价值，它超越了世俗价值之追求与分配，因而欠缺由此形成的个人主义与权利意识，而这两者正是民*主政*治的要义。 二、民*主政*治的生活规范必须建立在概念化的客观知识之上，此非良知所能提供，因为良知之知是德性之知。 三、民*主政*治的规范是制度性的、经验性的、外在的、客观的，必须处理权力的关系、运作与结构；但良知的规范却是先验的、内在的、主体性的，只涉及政*治活动可能具有的道德意涵，而不直接考虑制度与权力的问题。 四、阳明良知学以追求圆*满的道德人格为目标，而民*主政*治对领导人的要求却是非道德的。 同样的，以上四点亦未超出台*湾的自由主义者之所见。[ 李明辉：“阳明学与民*主政*治”，载于《儒家视野下的政*治思想》，北京大学出版社2005年版，第13-14页。 曾文的批评可谓直击此种思维方式的要害，李明辉最后引用张灏的一段话作结： “内圣外王”这个观念意涵着一种“人格主义”。这种“人格主义”一方面强调人的社会性，认为人的社会性与人之所以为人有其不可分的关系。因此，人必须参与社会，参与政*治。这些“外向”的义务是人格的一部分。这和近代西方的个人主义以个人为本位去考虑政*治和社会问题在精神上是有着重要的不同。[ “另一方面，儒家的“内圣”思想是具有超越意识，儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独*立自主，而不为群性所淹没。这种“人格主义”，综合群性与个性，而超乎其上，消弭了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立，可以针砭二者偏颇之弊病，为现代社会思想提供一个新的视角。”李明辉：“阳明学与民*主政*治”，载于《儒家视野下的政*治思想》，北京大学出版社2005年版，第21页。 从以上讨论可以看出，良知学与民*主政*治有本质的区别，即良知学属于形而上的本体界，民*主政*治属于形而下的现象界。本体界当然是现象界的根据，但此种根据乃是形而上的根据，即超越的根据，终极的根据，并不与被根据者同处于现象界一个层次，因此就不能简单地以因果关系交互作用去诠释这种联系，因为因果关系交互作用只能适用于现象界，而这种联系却是超出现象界的。这就是为什么直接沟通儒家思想与民*主政*治的努力绝不可能成功的原因。那么这种超越的根据与联系的本质是什么呢？答曰：是辩证的关系，是不即不离的关系。 ㈡、牟宗三与康德的论述。 当代学者对新儒家的理论的一种主要批评是，它仅仅停留于形而上的抽象层面，不能落实到政*治、法律、社会等具体层面上。如果我们明白道德与政*治的关系不是简单的因果关系交互作用，而是诡谲的辩证关系，那么这种批评显然是站不住脚的。如何能说明道德与（民*主）政*治这种辩证的关系呢？这必须用辩证的方法加以开显。这就是牟宗三先生所提出的“良知坎陷说”的意义。 牟先生最早在《王阳明致良知教》一书中提出“良知之自我坎陷”说，原是为了说明良知与知识的关系。其后在《历史哲学》与《政道与治道》二书中他又重提此说，藉以说明德性之知与科学、民*主的关系。他把理性的表现区分为“运用表现”与“架构表现”（或者说“内容的表现”与“外延的表现”）。简单地说，理性之运用表现是一种“智的直觉”（intellectual intuition），主体与对象的关系表现为一种隶属关系（subordination）；理性之架构表现则是一种概念式的思考，主体与对象表现为一种对待关系（coordination）。牟先生将传统儒家所着重的“德性之知”（良知之知）归诸理性之运用表现，而将民*主制度与科学知识归诸理性之架构表现。理性之运用表现是道德主体（良知）的直接表现，而当它要转为架构表现时，道德主体表现经过一个“自我坎陷”（self-negation）的辩证的转折。这是对传统儒家“内圣外王”的思想架间进行一种现代转化，将“内圣”通往“外王”的过程由直通转为曲通。牟先生以此巧妙地响应了自由主义学者的质疑：他一方面承认德性之知与民*主政*治在本质上的不同，因而解释了儒家思想在过去未开展出民*主制度的原因，另一方面又肯定德性之知与民*主政*治的内在联系，并为此提出理论说明。因此，自由主义学者与新儒家的争论焦点不在前者，而在后者，因为自由主义学者反对以德性之知作为民*主政*治的基础。[ 李明辉：“阳明学与民*主政*治”，载于《儒家视野下的政*治思想》，北京大学出版社2005年版，第14-15页。 李明辉这段话对“良知自我坎陷说”作了一个很好的概括。自由主义学者之所以反对以德性之知作为民*主政*治的基础只是因为他们根本没有理解“良知坎陷说”的涵义，关键在于他们只是顺着通常的思维把这“基础”当作现实基础、当作因果联系交互作用来理解，而事实上，这个“基础”不是现实基础，不是因果关系交互作用，而是超越基础，终极根据，自由联系。 对此，西方亦有同调，康德的民*主理论就是奠基于此，李明辉对此作过详细分析，现摘其大意如下（文字略有改变）： 康德是由贯穿其整个实践哲学的“形式主义”观点来界定道德与政*治间这种“不即不离”的关系。康德伦理学是形式主义的，也是普遍主义的，因此提出基本道德法则：“仅仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动”。这是针对人的内在存心而非外在行为的。由这个基本法则衍生出“法权”的概念：“法权是使一个人底意念得以与他人底意念根据一项普遍的自由法则统合起来的条件之总和。”所以，法权的普遍法则是：“外在行为要如此，亦即你的意念之自由运用能与每个人底自由根据一项普遍法则而共存。”这一法权原则是一切公民宪法的最高原则。它与道德法则的相同之处在于：它不但出于纯粹实践理性之要求，而且其本身也是一项形式原则，由此可见两者之“不离”。而它之所以不同于道德法则在于：它仅规范人的外在行为，而不论其内在存心，由此可见两者之“不即”。 就“不离”而言，康德的民*主理论与其伦理学一样，具有理想主义与普遍主义的特性，这种特性使民*主政*治可以超越不同的社会条件与文化传统，而具有普遍的价值论基础。就“不即”一面而言，康德的政*治哲学具有明显的现代性格，因为他承认政*治是一个独*立领域，有其自身的运作逻辑，并非道德的直接延伸。所以，他一方面强调政*治不应违反道德，另一方面，他对政*治与道德的分际也有清楚的说明，他说：“这项课题（民*主建国）并不要求知道人类在道德上的改善，而只要求知道：我们如何能利用自然在人类中的机械作用，以便调整在一个民族中人类不和谐的存心之冲突，使得这些存心必然互相强迫对方去服从强制性法律，且因此产生和平状态（在这种状态中，法律有效力）。”由于法权原则仅规范人的外在行为，所以康德并不以人民的道德素质为实施民*主政*治的条件，而毋宁以后者为前者的条件。基于同样理由，康德也不以统治者的素质为实施民*主政*治的必要条件。由此可见，其政*治哲学已超越了以柏拉图“哲学王”思想和儒家的“德治”思想为代表的传统政*治观（即贤人政*治）。康德最后说，民*主政*治的可能有赖于三个要件：“对于一部可能的宪法底性质的正确概念、经过许多世事磨炼的丰富历练，以及最重要的是，一个为采纳这个理念而准备的善的意志。”康德将“善的意志”视为民*主政*治最重要的条件，与当代新儒家以性善说作为民*主理论之依据，实有相同的理论意涵。[ 李明辉：“性善说与民*主政*治”，载于《儒家视野下的政*治思想》，北京大学出版社2005年版，第39-43页。 不即不离的关系也就是辩证的关系。在此，孟子所说的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）实有异曲同工之妙。“它（法权原则）之所以不同于道德法则在于：它仅规范人的外在行为，而不论其内在存心”，这是对“徒善不足以为政”的注解，即“不即”；民*主政*治最重要的条件是“一个为采纳这个理念而准备的善的意志”，这是对“徒法不能以自行”的注解，即“不离”。可惜的是，孟子不能如康德那样清楚地把这句话所包含的极其深刻、复杂、丰富的涵义揭示出来，这是逻辑理性不够发达的表现，亦是传统中国文化儒家思想的根本缺陷。 ㈢、道德与政*治的辩证关系之解析 具体地说，道德与政*治的辩证关系包含两方面基本涵义：⑴道德是政*治的终极根据，政*治为道德的发展提供必要的前提与可能；⑵道德与政*治没有因果关系交互作用，政*治应该以根本恶为直接出发点，自持独*立于道德。 1．道德是政*治的终极根据，政*治应该为道德的发展提供必要的前提与可能。如前所述，权力的本质是暴力，暴力是绝对的恶，但权力并不是绝对的恶，因为权力是用来以暴制暴、以恶制恶的，政*治具有抑恶扬善的神圣使命，这种道德的目的赋予公共权力和政*治以合法性或正当性。对此，无论古今中外，无论哪一种政*治之下的统治者还是被统治者，都能意识及之，尽管大多数都做不到。如果政*治不能完成它的使命，权力反而成为最大的恶，这种恶不同于普通的恶，因为它本来是抑恶的工具，而现在自己却成了恶的源泉，成为恶的最大榜样，这就从根本上败坏社会，腐蚀人心。或者改变这种政*治，或者社会走向崩解，“皮之不存，毛将附焉”，社会一旦崩解，此种政*治也必然随之灭亡。一切背离其本性的事物必然自我毁灭，背离使命、背离自己的本性的政*治必定会自取灭亡。 但是，道德是政*治的终极根据并不等于道德会自动直接推*翻不合乎道德的政*治，不等于暴*政、恶政会无缘无故自动瓦解或消失。否则一切都变得简单，不合乎道德的政*治绝对不会存在，存在的政*治必定合乎道德，这样一来，就无所谓人类历史，无所谓精神生命的自觉，无所谓从分*裂到统一的历程。必须明白，道德只是精神本体，精神本体不会直接对现象界发生作用，但现象界依靠精神本体赋予其永恒性绝对性真实性，否则就只是暂时的存有，终究是绝对的虚无。同样，道德不会直接对政*治发生作用，但政*治终需合乎道德才能完成其使命，能够完成其使命的政*治才会有经久不息的生命力；不合乎道德的政*治背离其使命，终究是暂时的存在，必定走向自我毁灭。人类历史只是反复证明这个真理的历史，纵观历史上出现过的种种政*治，除了民*主政*治方兴未艾、生机蓬勃之外，其他的政*治不是被淘汰，就是被*迫慢慢地走向民*主政*治。 当然，说政*治终需合乎道德，并不是说政*治必须或必定直接促进道德。道德与政*治各有不同的使命，道德问题根本上是每个人内在存心的问题，根本无法用政*治，即外在强制的方式来解决，企图用政*治解决道德问题根本是文不对题。政*治，外在强制的方式只能针对人的外在行为，如前所述，政*治的本质是以恶制恶，政*治的使命是抑恶扬善，其中，“抑恶”是实的，是政*治直接的、应该且可以达到的目标，“扬善”是虚的，仅仅是指通过尽可能地抑制恶行来为道德发展扫清障碍创造前提，并非要求政*治主动直接为善、奖善、崇善，并非要求政*治主动直接地介入道德领域去促进道德，那样的话，等于要求执政者、政府直接去进行道德评判，而道德评判本质上只能是个人评判，于是道德问题和政*治问题又会纠缠不清，结果是两败俱伤。 2．道德与政*治没有因果关系交互作用，政*治应自持独*立于道德，政*治的直接出发点是根本恶。因果关系是指在时间顺序上必然前后相继，“所继起者——即发生之事物——必须依据普遍的规律继所包含在前一状态中者之事物而起”[ [德康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第182页。，交互作用是指在空间中必然共存，“各实体交相包含他方实体中所有种种规定之根据者，此种关系方为共同相处或交相作用之关系”[ [德康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第190页。。因果关系交互作用都是在时空背景中产生的，是属于现象界的，即现象与现象之间的关系模式。道德是属于本体界的，政*治是属于现象界的，所以两者的关系根本不可能是因果关系交互作用。如果误认两者关系可以套用因果关系交互作用，那在理论上是荒谬的，在实践上是可怕的。 依据上述康德对因果关系与交互作用的说明，无论因果关系还是交互作用，这一方必以另一方为根据，必可从另一方推断出来，有另一方必有这一方，反言之，有这一方必有另一方。我们以因果关系为例。如果说道德是政*治的原因，那就是说，政*治只是道德的必然结果，政*治完全根据道德，于是一切政*治问题都可以归结为道德问题，只要道德问题一解决，政*治问题也就随之而解决了；反言之，也只有解决了道德问题，政*治问题才能得到解决，此之谓“泛道德化”。显而易见，这就是所谓的“贤人政*治”，只有像中国这样固执性本善的文化才会沉溺于此种思想。如前所述，“贤人政*治”在实践上具有无法克服的弱点，根本不可能实现，而以“贤人政*治”去要求现实政*治，所产生的只能是中国传统那种专*制政*治，其实践的结果只能是以暴易暴，政*治问题无法从根本上得以解决。 如果反过来说，政*治是道德的原因，道德是政*治的必然结果，道德完全可以依赖于政*治，那么一切道德问题都可以归结为政*治问题，只要政*治问题解决了，道德问题也就解决了；也只有解决了政*治问题，道德问题才能得到解决，此之谓“泛政*治化”，这正是极权主义的理论前提。只有像西方这样固执性本恶的文化才可能产生这种极端偏执的思想，产生种种极权主义，企图以单纯外在强制的暴力手段解决内在的道德问题，其结果，必然是政*治上的恐怖与道德上的堕落并行不悖，如哈维尔的分析批判那样。 “泛道德化”与“泛政*治化”看起来是两个相反的极端，其实却有本质的联系，即皆是以道德与政*治的关系为因果关系造成的。因此，道德与政*治的关系不能是因果关系，两者分则两利，合则俱损。对交互作用共在关系的分析也是一样的，兹不赘述。 那么，政*治的直接基础与原因何在呢？这就是逻辑理性根本恶，这就是政*治的直接出发点。这可以从三个层次来说明：⑴逻辑理性乃现象界之直接源头，政*治乃现象界之现象，前者直接决定后者；⑵政*治以根本恶为出发点，然根本恶本身只是逻辑理性之虚而不实的本性，所以，政*治亦不可能消除根本恶，政*治不能消除自己的基点，政*治的使命只是抑制根本恶的外在表现——恶行；⑶逻辑理性的自觉（逻辑理性之执，是道德理性自觉的必经之路）形成逻辑主体理性人，表现在政*治上就是权利主体、政*治主体、法律主体的建立，这是政*治的主体。 综上所述，道德与政*治是辩证关系，即，以现象界的视角来看，道德与政*治并不存在因果关系交互作用，理想的政*治应当自持独*立于道德；从精神本体的视角来看，道德是政*治的终极根据，理想的政*治应该为道德的发展提供前提与可能。 ㈣、民*主政*治是唯一合乎此种辩证关系的理想的政*治。 在诸多政*治中，只有民*主政*治与道德的关系合乎此种辩证关系，这体现为：道德是民*主政*治的终极根据；民*主政*治以根本恶为直接出发点，它自持独*立于道德；民*主政*治为道德发展提供前提与可能。 1．道德是民*主政*治的终极根据。 只有在道德与政*治之辩证关系的意义上，我们才能理解，为什么牟宗三、徐复观、唐君毅作为新儒家的大师却都认为民*主政*治合乎道德，坚定地支持民*主政*治，他们是有一种自觉的意识支持的。一种自觉的意识不仅对于创建民*主政*治是必须的，而且对于维持发展民*主政*治也是必须的。这种自觉的意识不是固执某一抽象的意识形态或价值观念，而是道德的自觉。纵观世界历史，真正的伟大的民*主领袖，如伯里克利、格莱斯顿、甘地、华盛顿、罗斯福等等无不具有强烈的道德意识，无不可称为圣贤。罗素论格莱斯顿：“对于一半的英国人，他几乎是等于一位神明。”清晚期的儒者一听说华盛顿的事迹，就认定他是圣人。罗斯福曾言：“总统府……应是最突出地发挥道德领导作用的地方。”倡导“非暴力不合作运动”的甘地更是被尊为“圣雄”，既是圣人又是英雄，不崇尚暴力就是圣人，敢于反对不义的政府就是英雄。这种自觉的道德意识不仅对创建发展民*主政*治是必要的，而且对维持民*主政*治也是必要的，李明辉指出： 传统儒家并非不重视制度，但亦不相信制度是万能的。这种态度对于民*主政*治之维持是必要的。英国学者沃尔海穆（Richard Wollheim）在列举几种对代议民*主制的批评之余，总结道：“或许从这些反对理由所学到的最重要的一点教训是：民*主无法自我保证。它可能遭受的危险一则来自为了施行它而设计的机制，再则来自社会中的其他因素。有人称之为一种‘预计到的危险’（calculated risk），实不无道理。”对于制度本身的弱点保持警觉，或许才是民*主制度之最佳保障，而这种警觉是“幽黯意识”说所无法提供的。[ 李明辉：“性善说与民*主政*治”，载于《儒家视野下的政*治思想》，北京大学出版社2005年版，第45-46页。 孟子曰：“徒法不能以自行。”人终究是精神主体，制度只是精神的外化和痕迹，如果缺乏内在精神的支持，任何制度都会失去生机，变成纯粹形式，难免走向死亡，民*主政*治作为一种制度也不例外。所谓理性主义、民*主主义、自由主义、个人主义、宪政主义等等只是民*主政*治内在的基础，而不足以成为其超越的根据。所谓“内在的基础”，即它们都在现象界之内，本质上只是逻辑理性的理想或理念，是逻辑理性抓住道德理性的一鳞半爪固执不放而形成的，而非道德理性的自觉，它们最终可以归结为逻辑理性，所以这些“内在的基础”是虚而不实的，只是情识之执，它们与民*主政*治具有一荣俱荣、一损俱损、休戚与共的直接联系，不足以为民*主政*治提供真实、永恒、绝对、超越的基础。“对于制度本身的弱点保持警觉”，“警觉”作为一种合理的态度、意志，不是自然生命的欲*望或逻辑理性的认知而是道德理性的自觉。 2．民*主政*治以根本恶（西方误认为性本恶）为直接出发点，它自持独*立于道德。理想的政*治不可能从道德直接被决定出来，民*主政*治的设计因此完全不考虑道德因素。康德说： 建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排井建立他们的体制，以致于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此之彼此互相防止了这一点，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的。”[ [德康德：“永久和平论”，载于《历史理性评判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第129页。 康德此处所说的“国家”是指民*主宪政。民*主政*治本身的出发点就是性本恶，实际上就是被误认为人之本性的根本恶，民*主政*治考虑的就是如何防止这必然的恶，自然不能以道德（性本善）作为自身的前提基础。诚如康德所言：“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”[ [德康德：“永久和平论”，载于《历史理性评判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第130页。 民*主政*治既然是以恶不可能被根除为前提的，那么民*主政*治只希望人作为逻辑主体能够通过理性的计算来确立一种形式的公共权威，保证每个人的意见都可以被纳入此一公共权威中。实践中，当人数足够多时，这些意见所包含的私意就会互相抵消，最终意见就会接近于“公意”，而且人数越多，最终意见就越接近于“公意”。 现在大自然就来支持这种受人敬爱的但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意了，而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个国家怎样组织良好的问题（这一点确实是在人类能力的范围之内的），可以使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对，以致于其中的一种足以防止另一种的毁灭性的作用或者是抵销它们。于是对于理性来说，所得的结果就好像是双方根本就不存在似的；而一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的。 大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是互相对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为为它自身的目的，即权利的规定，扫洁道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进并保障了内部的以及外部的和平。[ [德康德：“永久和平论”，载于《历史理性评判文集》，何兆武译，商务印书馆2007年版，第128-129页。 进一步说，民*主政*治安守自己的本分，只顾完成自己（政*治）的使命，即只规范人的外在行为，决不企图干涉人的内心，即道德领域。它不关心道德，更不保证道德，它禁止自身直接涉入道德领域。民*主政*治最基本的原则之一就是政教分离、信仰自由、思想自由。民*主政*治天生的内在缺陷——以量的方式解决质的问题——也反映出这一点，它既不求助于道德，也不去决定道德，在道德问题上持一种超然外在中立的态度。民*主政*治只保证实现形式的民*主自由平等，它无意对人格作实质的评判并给予相应的不同待遇。民*主政*治只管形式而不顾实质，只关心外在行为，完全不考虑内在存心。 所以，民*主政*治以根本恶为直接出发点，是自持独*立于道德的，它既不直接依赖于道德，谈不上是道德的结果，也不关心不考虑什么促进道德。 3．民*主政*治是能够提供道德发展前提与可能的唯一路径。 虽然民*主政*治不保证促进道德发展，但民*主政*治却恰恰是能够提供道德发展前提与可能的唯一路径，因为在一切政*治之中，唯有民*主政*治真正能完成政*治之神圣使命。 ①民*主政*治能防止人世间最大的恶——权力私有化，从而能完成政*治的使命。 民*主政*治既然承认性本恶，那么它首先防范的是权力私有化，是执政者的私心。民*主政*治保证了政*治权力的公共性，也就防止了人世间最大的恶——公共权力私有化。所以在民*主政*治之下，即使有“不仁者居高位”，他也不能“播其恶于众”，这样一来，执政者就被*迫做到了以身作则，对社会起到良好的示范作用。即使执政者敢为恶，也必然受到追究，也可以从反面对社会起到最大的警示作用。公共权力既已正位，那就是最大限度地履行自己的抑恶使命，所以民*主政*治真正能够完成政*治的使命。 ②民*主政*治能自我节制使用暴力。 民*主政*治不但通过防止权力私有化而消除滥用暴力的最大可能，而且民*主政*治鼓励政*治主体通过权利诉求来对政*治权力构成直接限*制。因此，民*主政*治下权力受到多重有效制约，尤其是它直接受到个体的制约，所以与其他的政*治相比，民*主政*治是一种最能节制使用暴力的政*治。 ③民*主政*治能促进逻辑主体的发达。 民*主政*治在限*制自身的同时，就为个人领域让出了广阔的空间，由此，民*主政*治承认甚至要求政*治主体的自我决定和自我管理，这就促进了主体自我意识的发展、自由的发展，这最终意味着逻辑主体的发达，而逻辑理性的发达、逻辑主体之建立为道德理性的自觉、道德主体之建立创造了必要前提。 因此，民*主政*治真正能够完成抑恶扬善的历史使命，为道德的发展扫清障碍提供可能，并通过促进逻辑主体的发达为道德理性的自觉创造必要前提。从这一意义上讲，民*主政*治是唯一能保证道德发展的政*治，当然，此种保证只是必要的、消极的保证，而非积极的、充分的保证，即民*主政*治是通过提供道德发展的前提与可能的方式间接地促进道德发展，而不是直接涉入道德领域去促进道德发展，民*主政*治只为道德理性的自觉提供必要前提与可能，但绝不保证这种自觉的实现。 综上所述，只有民*主政*治能够合乎政*治与道德的辩证关系，在此意义上可以说，民*主政*治是唯一合乎道德的政*治。 六、民*主政*治下的儒家思想 ㈠、儒家思想可以回归本位，即不再直接涉入政*治。 儒家思想本质上是一种教人如何进行道德实践、建立道德主体的理论与信仰，其关键是反省自觉，即，通过对自己内心的反省察觉心中的恶念，努力去除恶念，回复善的本心。这种去除并非积极用力，而是一旦察觉恶念，就不再固持恶念，于是恶念自然消散。这种内在的省察（智的直觉）是向内而发，不像普通的知觉、思维（逻辑理性、感触直觉）那样向外求索，所以叫“逆觉”；这种内在的省察只是良知（道德理性、精神生命）之自觉自明，所以叫“明觉”；这种内在的省察是只能由人自己体会独证，只可意会，不可言传，所以叫“体证”、“慎独”；这种内在的省察只是“不自欺”而已，所以叫“诚意”。这种内在的省察就是知行合一的道德意志，知是良知，是道德意志的来源，行是善行，是道德意志的内容，两者实为一体，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”（《传习录·答顾东桥书》）。归根结底，就是道德理性的自觉，精神生命的自我实现，就是人的本性的实现，人的目的与使命的完成，所以叫“成*人”、“大人”（精神生命成熟的人），这样的人出乎其类，拔乎其萃，是人类之中当之无愧的佼佼者，所以叫“圣人”。 道德的问题终究是每个人自己的问题，在此，每个人都是四无傍依，只能独*立亲为；道德的问题终究又是心性的问题，在此，每个人都必须扪心自问，自反自诚，一切知识都无济于事。在此，一切外在的强制或帮助都是无力的。在人类已有的宗教信仰和道德理论中，儒家思想是唯一真正能够抓住道德这一本质特点的学说，所以只有儒家思想才是真正道德的理论与信仰，所谓信仰，是指儒家思想的超越性，即超越现象界直指精神本体；所谓理论，是指儒家思想的合理性，这种合理性是基于道德精神的内在性和自觉性。所以只有儒家思想才能真正实现道德自觉。 过去儒家论政*治也是从这道德、心性根本处着眼，“圣人”的意志是真正的“公意”，理想的政*治应该直接促成*人的自觉，所以有“圣王”、“贤人政*治”的设想。但是现在，我们既然已经知道道德与政*治并非简单的因果关系，而是曲折的辩证关系，那么这种思维不能不说是太简单太直接了。我们必须承认，道德与政*治不可混为一谈，两者分属本体界与现象界，各有其独*立领域和运作规律，要让政*治合乎道德，就必须首先让政*治独*立于道德，按其自身的规律运作，政*治只有按其自身的规律运作，才能实现自己的使命，这才会从根本上有助于道德。在此，西方传统下的民*主政*治有其不可忽略的价值与意义。让儒家思想回归思想领域道德本位，同时吸收民*主政*治以弥补中国传统文化的致命盲点和缺陷，这是我们必然的选择。 ㈡、民*主政*治与儒家思想可以互相促进。 1．唯有民*主政*治有利于儒家思想的充分发扬（儒家思想需要民*主政*治）。在民*主政*治下，因为一方面政*治拒绝道德的直接介入，另一方面政*治也不干预道德，所以政*治与道德得以各正其位，而儒家思想也就可以回归本位，在它可以且必能发挥作用的道德、精神、思想领域进行自由的发展与实践。 同时，民*主政*治能抑制恶行的盛行与蔓延，从而有限扼制恶念的发生发展，这就为道德发展扫除现实的障碍。而且，民*主政*治通过促进政*治主体的发展直接促进逻辑理性的发达，而逻辑主体之发达正是道德主体建立的前提，因为逻辑主体的发展有助于主体从现象界中抽象出来，摆脱了现象的束缚，主体的道德自觉才有实现的可能。所以，民*主政*治提供了道德发展的前提与可能，也就为儒家思想的开展开拓了广阔适合的空间。在尽量少受现实条件障碍的前提下，儒家思想将能更有效地发挥作用，更充分地实现自己。在此意义上，儒家思想需要民*主政*治。 2．唯有儒家思想能促进民*主政*治质量的提高（民*主政*治需要儒家思想）。民*主政*治提供了道德发展的前提与可能，但并不能保证提高社会的道德水准，因为它只是消极地通过抑制恶行来限*制恶念，并不能正面地破除恶念，从根本上消除恶念。所以，民*主政*治只能消极地建立形式主体（政*治主体、逻辑主体），不能积极地建立道德主体；只能维系社会，而不能促进社会整体道德水准的提高。道德主体的建立不像形式主体可以只依靠外在的政*治法律保障，因为道德主体的建立必须有主体的精神自觉，而精神自觉只能是精神的自发自动，这就只能靠儒家思想的启发感悟，通过内在的省察来建立道德主体。儒家思想对道德自觉有效的促进必将提高社会整体的道德水准，而社会整体道德水准的提升将提升民*主政*治的质量，从根本上弥补民*主政*治以量的方式决定质的问题的天生缺陷，因为此时政*治主体将把更多正确的个人道德判断带入政*治领域，总体上将产生与其提高的道德水准相适应的更合乎道德的决定，当“质”本身得到改善提高以后，“量”的因素与影响将逐渐下降，民*主政*治的（决策）质量就会得到不断改善和提高，民*主政*治将得到不断地巩固和加强。在此意义上，民*主政*治需要儒家思想。 3．儒家思想与民*主政*治的良性互动将把人类社会导向真正的理想社会。 儒家思想是唯一真正道德的理论与信仰，民*主政*治是唯一合乎道德的政*治，儒家思想与民*主政*治的配合将形成一种良性互动、良性循环，把人类社会导向理想社会。这种配合不是互相侵入对方领域，主动去协助对方的工作，而是各自安守自己的领域，各尽本分而已，如此，则可以相得益彰，相互促进。当民*主政*治与儒家思想的这种良性互动最终达到使所有人都成为道德主体的时候，“量”就会变得完全无足轻重，民*主政*治将自我解消，或者说，政*治将自我消亡，人类社会将进入大同社会。 4．分*裂的世界重归统一和谐。 当个体达到精神生命的自觉而成为道德主体的时候，对该主体而言，分*裂的世界重归圆融和谐。当精神本体与现象界最初分*裂的时候，人只对“我”（逻辑理性）与“非我”的区分有自觉的意识（此即“唯心”与“唯物”的区分之根源）；当逻辑理性从现象界自我超拔出来时（如《纯粹理性批判》），一切都被自我分析和自我解消了，它所感到的只是一个纯粹形式的“我”，一无所有的“我”（逻辑主体之发达与解消）。由此，人开始慢慢自觉地意识到精神本体与现象界的分*裂（如《实践理性批判》），这种自觉的意识也就是精神的真正自觉，于是，人进一步反身向内省察认识到自己的精神本性，认识到这就是一切的本源，在对此不断反复加深的认识中，精神达到完全自觉，自觉的人完成精神本体与现象界的重新统一，这是精神本体自觉地提升收摄现象界于自身，现象界因此被赋予永恒的意义。此之谓“一日克己复礼，天下归仁矣”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，“仁者以天地万物为一体”，“从心所欲不逾矩”，“挚爱上帝，为所欲为”（圣奥古斯丁）。如果说这些圣贤都只是历史上的个别人，那么，儒家思想与民*主政*治的结合将把这些个例所包含的必然性实现出来而成为普遍的现象。 如果人类社会真的进入大同社会，对人类而言，历史的进程将被终结而进入超历史，人类将被超化，我们无法预知人类社会究竟会不会最终进入大同社会，我们所能知道的是我们必须向这一目标前进，也许这是一个无限的进程，但在此无限的进程中，我们将领悟到大同社会的真义。 结论 人是精神生命与自然生命的结合体，性本善与根本恶并行不悖。儒家思想以性本善为出发点，是唯一真正道德的理论与信仰，但中国历史证明，直接以儒家思想或道德（性本善）为基点来建构政*治是不可行的；西方文化以性本恶（被误认为人之本性的根本恶）为出发点，由此创造的民*主政*治却是唯一真正合乎道德的政*治，但民*主政*治并不能正面积极地促进人的自觉和道德发展，近现代西方就是明证。这两种偏差都是因为没有认清道德与（民*主）政*治的辩证关系。只有儒家思想与民*主政*治相配合，道德与政*治才能够互相促进，形成良性循环，把人类社会导向大同社会。 | 
发表于 2013-6-18 22:52:12
