况周颐“词心”论与王国维的“人生问题”

千江有水

    1927年6月2日（旧历五月初三），王国维在颐和圆投昆明湖自杀。他的自杀之举令人震惊：从事业上说，他当时身为清华国学院导师，学术上正如日中天；自杀的前一天，他还在与同事商量学校招生问题，情绪平静得一点迹象也没有；而据颐和圆的清洁工讲，他在投湖前曾坐在岸边石头上抽烟，似无异常；从他怀里找到的尚未被湖水浸湿的遗书看，他对于一切都有安排，“五十之年，只欠一死”八个字使人觉得，自杀是早就定下的结局。对于王国维的死人们猜测很多，诸如殉清，对北伐军的恐惧，罗掁玉的逼迫，等等。我们觉得这些说法各有其根据，但都忽略了王国维的“人生问题”。从根子上来看，王国维早年所说的人生问题并没有解决，他对于人生的悲剧态度从来没有改变。这种对于人生的根本怀疑和否定的态度，与清末的“哀感文化论”有关。我们这里主要结合况周颐的词境、词心论来探讨这一问题，以期对于王国维的自杀之谜有一个更加深入地理解。

    况周颐（1859－1926），号蕙风词隐，与王鹏运、郑文焯、朱祖谋并称清末四大词人。他的论词著作《蕙风词话》五卷刊行于1911年，比王国维的《人间词话》略晚，但它的实际写作时间可能要稍早一点；后来有人从况周颐的各种杂著中辑录况氏的论词言论，分期刊载于1936年《艺文》月刊。这些言论又被编为《蕙风词话》的续编二卷。人民文学出版社于1960年将《人间词话》与《蕙风词话》二者合为一书出版，但至今尚无人将二者比较研究。实际上两书相通之处颇多。《蕙风词话》卷一第26条提出了“词境”说：

    人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据梧冥坐，湛怀息机，每一念起，辄设理想排遣之，乃至万缘俱寂，吾心忽莹然开朗如满月，股骨清凉，不知斯世何世也。斯时若有无端哀怨枨触于万不得已。即尔察之，一切境象全失，唯有小窗虚幌、笔床砚匣，一一在吾目前。此词境也。三十年前，或月一至焉。今不可复得矣。（1）

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    这是一段比较玄妙的话，需要结合况周颐的词学观念来理解。况周颐认为，词之为道在于“酌剂乎阴阳，陶写乎性情。”（卷一第1条）填词须有天资和学力两方面条件，所以填词之道有二：“曰性灵流露，曰书卷酝酿。性灵关天分，书卷关学力。”（卷一第23条）卷一第20条在诠释“沈著”时又提出：“平昔求词词外，于性情得所养，于书卷观其通。优而游之，饜而饫之，积而流焉。所谓满心而发，肆口而成，掷地作金石声矣。”性灵和书卷也有密切关系，也就是说性灵也需要通过阅读前人之词来陶冶、培养。所以，况周颐强调：“读前人雅词数百阕，令充积吾胸臆，先入而为主，吾性情为词所陶冶，与无情世事，日背道而驰。”以致“不能谐俗，与物忤”也再所不惜。（卷一第24条）用今天的话说，读词的目的在于培养超越世俗的审美情怀。同时，况周颐也有其独特的读词方法。读前人雅词的关键在于以其意境陶冶自己的性灵：“读词之法，取前人名句意境绝佳者，将此意境缔构于吾想望中。然后澄思渺虑，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。吾性灵与相浃而俱化，乃真实为吾所有而不能夺。三十年前，以此法为日课，养成不入时之性情，不遑恤也。”（卷一第25条）从这段话可知，况周颐在早年经常通过前人的“词境”来陶冶自己的性灵，从而养成了超越世俗的审美情怀。

    以况周颐所讲的读词方法为基础，再来领会上引“人静帘垂”一段话就容易了许多。这段话是紧接谈论读词之法之后的，并且两段话中都说“三十年前”，可见“词境”并不是况周颐生活当中经常能够体验到的，而是他早年的特殊心灵体验。值得注意的是“词境”形成的心理过程。“据梧冥坐，湛怀息机，每一念起，辄设理想排遣之”描述的是排除杂念阶段。“据梧冥坐”典出《庄子·齐物论》：“惠子之据梧也。”与庄子所谓“心斋、坐忘”有关联系。《敦煌变文集·大目乾连冥间求母变文》有句曰：“目连冥坐虚无境，内外证心渐渐修。”指的是佛教的参禅修证。况周颐这里将庄子学说与佛学并用来描述自己排除杂念的意念活动，与《五灯会元》卷三“国清师上座”所记相近：“如或夜闲安坐，心念纷飞，却将纷飞之心，以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？……境智俱寂，心虑安然。外不寻枝，内不住定。二途俱泯，一性怡然，此乃还源之要道也。”

    断绝一切杂念之后呈现的心灵状态是清朗无限：“万缘俱寂，吾心忽莹然开朗如满月，股骨清凉，不知斯世何世也。”这种境界在佛学中经常涉及，如《五灯会元》卷三所载百丈怀海描绘顿悟的境界说：“心无所行，心地若空，慧日自现，如云开日出相似。”卷九所载双岭化禅师所说：“翠竹黄花非外境，白云明月露全真。”用“满月”、“慧日”来形容空明澄沏的心灵。不过与佛学不同的是，况周颐在进入空明澄沏境界后并无“禅悦”之感，相反却产生了“无端哀怨枨触于万不得已”之感，一股不可遏制的哀怨之情从心底深处涌现。这种心灵状态在以前的哲学思想中都未曾涉及到，既不是庄子式的“与道合一”的逍遥，也不是佛学的“清净自性”。况周颐将这种“无端哀怨”的心灵状态称为“词境”。

    与“词境”相近的是“词心”。紧接其后的卷一第27条又说：

    吾听风雨，吾览江山，常觉风雨江山外有万不得已者在。此万不得已者，即词心也。而能以吾言写吾心，即吾词也。此万不得已者，由吾心酝酿而出，即吾词之真也，非可强为，亦无庸强求。视吾心之酝酿何如耳。吾心为主，而书卷其辅也。书卷多，吾言尤易出耳。

    从“通天下一气耳”（庄子语）的观念出发，中国古代哲学认为“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”（王阳明语）；这灵明的“人心”实际上就是“天地之心”。古人的抱负大都是“为天地立心”（张载语），也就是要人在“浑然与物同体”的状态，凭借“人心一点灵明”，去感悟宇宙间天地万物所无以言说的那种生生不已的生命意蕴：“天地之心”。况周颐这里所说的“风雨江山外有万不得已者”，正是一种独特的“天地之心”，它并非现成存在的实物，而是需要通过“吾心之酝酿”。这就意味着如果“吾心”原无积蓄，就不可能捕捉到“天地之心”。因此，况周颐才说：“无词境，即无词心。”（卷一第7条）“词境”——超越世俗的独特审美情怀，是酝酿“词心”——“风雨江山之心”的前提条件。

    需要特别指出的是，况周颐所说的“词境”是独特的、万不得已的“无端哀怨枨触”，由此而来的“万不得已的词心”也不是一般的情感，而是与人生伤别、青春韶华易逝这些“忧生之思”相联系的“哀怨之情”，是心事浩茫的“不得已之至情”（卷五第5条），是“哀感顽艳”：“问哀感顽艳，‘顽’字云何诠？释曰：‘拙不可及，融重与大于拙之中，郁勃久之，有不得已者出乎其中而不自知，乃至不可解，其殆庶几乎。犹有一言以蔽之：若赤子之笑嗁然，看似至易，而实至难者也。’”。（卷五第36条）学术界都了解况周颐论词曾提出“重”、“拙”、“大”为“作词三要”（卷一第3条），但解释大都偏离了况周颐的本意。简单说来，三者具有相通之处，合在一起指的是一种沉痛的（重）、与世俗相舛的（拙）、深远（大）的不得已情感，用这里所引用的话来说就是“哀感顽艳”、“郁勃久之”、“不可解”之情。有学者将况周颐的词境词心说称为“哀感本体论”词学，从而研究它在中国美学史上的独特贡献，这是很有见地的。（2）

    从中国诗学史看，司马迁较早阐明了《离骚》“盖自怨生”的特点，并以此为基础提出了“发愤著书”说；此后历代文论都注意到诗歌与人生哀怨之情的关系，如韩愈《荆潭唱和诗序》提出：“和平之音淡薄，而愁思之声要眇；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好。”欧阳修将之概括为“穷而后工”。张惠言《词选序》比较诗词的特点后提出：“贤人君子幽约怨悱不能自己之情，低徊要眇”，最宜用词表达。其后，周济、谭献、陈廷焯等人大都发挥过此旨，如陈廷焯《白雨斋词话》甚至认为“中有怨情，意味便厚”，“哀则幽郁，乐则浅显”，并拿以“沉郁顿挫”为主要特征的杜甫为例说：“诗词皆贵沉郁，而论诗则有沉而不郁，无害其为佳者。杜陵情到至处，每多痛激之辞，盖有万难已于言之隐，不禁明目张胆一呼，以舒其愤懑，所谓不郁之郁也。作词亦不外乎是。”这里所说的“万难已于言之隐”的“至情”，与况周颐所说的“万不得已者”是一致的。

    王国维显然非常了解这一诗学传统。《人间词话》删稿第8　条就曾概括说：“诗词者，物之不得其平而鸣者也。故欢愉之辞难工，愁苦之言易巧。”是对于韩愈的论断的复述。需要特别指出的是，王国维在评论况周颐词时，特别注意其“沉痛”的特点。《人间词话》附录第1条说：“蕙风词小令似叔原，长调亦在清真、梅溪间，而沉痛过之。彊村虽富丽精工，犹逊其真挚也。天以百凶成就一词人，果何为哉？”所谓“天以百凶成就一词人”，并非是说况周颐一生遭遇坎坷，而是说他终生都郁结着万不得已的“哀怨怅触”之情，所以他的词“沉痛”无比、“真挚”过人。《人间词话》附录第2条所极力称赏的况周颐两词，所表达的都是深切哀怨的悲凉之情。而王国维自己所作的人间词，基本上都是“愁苦之言”，表达的都是万不得已的哀怨之情，如《人间词乙稿序》所提到的《浣溪沙》、《蝶恋花》。这表明王国维的词心与况周颐的词心是相通的。词人内心深处郁积的那股具有根基性、与生命融为一体的不可遏制的诚挚深厚之情，是诗词的本源。

    王国维早年的内心深处就郁结着哀怨怅触万不得已的之情，他曾经描述自己此期“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。”（《三十自序》）19世纪末、20世纪初的中国处于空前的社会危机之中，年幼的王国维在写给友人的信里，曾面对当时中国“如圈牢羊豕、任其随时宰割”的“瓜分之局”，发出了“如何！如何！”的慨叹，对当时“外患日逼，民生日困”的时局表示绝望。（3）这可以看作王国维“忧世”的一面。不过从总体上来说，王国维更多的是“忧生”之叹。从他前期的诗词创作、书信和自述来看，家中不断有亲人病故、生活比较贫困等现实问题也使他苦恼；他自幼体弱，性格内向，心情抑郁而多愁善感，经常苦闷于找不到人生的信念和价值支柱。他二十二岁（1899）所作《题友人三十小像》诗有句曰：“早知世界由心造，无奈悲欢触绪来”，流露出明显的佛教唯心论色彩；二十六岁（1903）所作《六月二十七日宿硖石》诗又称：“试问何乡堪著我，欲求大道况多歧。人生过处唯存悔，知识增时祗益疑。”其底蕴又象古代道家对待知识的态度，是苏轼所谓“人生识字糊涂始”的另一种表达；二十七岁（1904年）所作的《蚕》诗通过蚕的一生，写出了周而复始、终生为欲望驱遣的痛苦人生，而《病中即事》诗则写道：“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离。拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧。”所表达的仍然是痛苦徘徊、解脱无路的困惑。

    王国维在这一时期曾深好叔本华哲学，叔本华哲学浓厚的悲观色彩正是王国维这时期诗词的基调，他的诗词将西方哲理融化其中而不露痕迹。在其富含哲理的诗词中，王国维除了表达人生的痛苦随着人类文化发展而愈来愈甚的悲叹之外，还深刻地提示了人生的毫无意义和人生的悖论。其《蝶恋花》词中“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海”的江水，正是人生真相的象征；而其《鹊桥仙》词中的“人间事事不堪凭，但除却无凭两字”锐利地提示了人生的无根性；《鹧鸪天》词中“人间总是堪疑处，惟有兹疑不可疑”，更将人生的疑问推向了极致：只有疑问是毫无疑问。“人生一大梦，未审觉何时；相逢梦中人，谁为析余疑？”可以说，对于人生意义与价值的疑问，充满着王国维的心灵。这就不难理解为什么在王国维的110余首词作中，“人间”二字竟然出现了三十九次之多。（4在著名的《红楼梦评论》一文中，王国维在叔本华哲学的影响下，提出了一个欲望、生活、痛苦相等一的等式，并且还认为：“文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛弥甚故也。” 对人类的发展前途十分悲观。由此可见，王国维早年内心深处充满着矛盾，交织着悔憾、追索而又失望的极大痛苦。这就是他所说的“人生问题”。正是这种辗转于“人生”与“人间”的情愫，使王国维以《人间词》和《人间词话》来命名自己的作品。因此，理解他的有关理论诸如意境论与境界说，必须与他的“人生问题”联系起来。

    从思想渊源上来说，王国维的悲观人生态度除受中国传统的老庄哲学、佛教哲学的影响外，主要还受了叔本华哲学的影响。叔本华哲学认为，生命意志是一种原始的求生存、求温饱的欲望，以及盲目的、非理性的本能冲动，在他看来，人的这种欲求和冲动起于缺乏和对现状的不满，但在现实生活中永远得不到满足，因此现实人生充满痛苦，这痛苦就是生命意志的本质。叔本华认为，要解脱这种痛苦有两种办法，一是献身哲学深思、道德同情和艺术直觉，进入排除一切功利目的和自我价值的忘我境界；然而，这只不过是暂时的解脱，要达到永远的解脱，就要走一条禁欲、涅槃、绝食以至自杀死亡彻底否定生命意志的路。这基本上是对佛教哲学的另外一种说法。只不过叔本华本人并没有实践他的哲学，他不但没有自杀，反而非常珍惜自己。据说他经常随身携带一只牛皮茶杯，生怕被别人传染疾病。

    而王国维则不同。纵观王国维的一生，他对于叔本华哲学有一个信仰、怀疑而最终又践履的过程。也就是说，在前期，王国维走了一条叔本华所指出的暂解脱之路：借助艺术摆脱一切功利目的，进入超越欲望的忘我之境。王国维认为，美术（即艺术）只有对于现实人生才有价值，其价值在于使人摆脱生活之欲：“美术之价值，存于使人离生活之欲而入于纯粹之知识。”（《红楼梦评论》）尽管对人生抱悲观态度，但他此时还是突出了美与艺术对于支撑现实人生的重要功能。“使人离生活之欲而入于纯粹之知识”。“纯粹知识”就是柏拉图式的“理念”，他的意境论与境界说就是以这种审美性文艺观为理论基础的。但在严酷的现实面前，以审美的虚幻性作为人生支柱还是脆弱的，内心深处的哀感无法根本消解，所以，王国维最后践履了叔本华所指出的达到永远解脱的道路——自杀。

[1]况周颐著　王幼安校订：《蕙风词话》，第9页，人民文学出版社，1960。以下引此书只随文注卷数与条数。

[2]程亚林：《“哀感本体论”词学》，载冯天瑜主编：《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社，1999。这里的论述参考了该文，特此说明。

[3]1898年2月27日、5月上旬、6月18日信，均见《王国维全集·书信》，中华书局，1984。

   [4]王国维于1905-1907年间作词九十二阕，称《人间词》；《观堂集林》中《长短句》二

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