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《儒藏》不过是一座豪华的垃圾收纳站而已 这个命题我必须用很多文字才有可能论证清楚。我的方法很简单－就是用大量的文字、义理考证来发明儒学真义、正义，从而推*翻《儒藏》中“藏”的儒学理论，而后定其为“垃圾”。当然有人会质疑我所谓的“真义、正义”。首先我欢迎质疑，我相信真理越辩越明，但如果不做思考就敬畏、维护权威而抵制新学说，我亦认为不可取。当然真义、正义自有其特质——可以一以贯之，可以融通情理等等。我相信每个人都可以通过对比、思考辨别真伪。
我要一一论证《论语》、《周易》、《诗经》、《春秋左传》中的问题，从而来证明《儒藏》中“藏”的版本为“有问题”版本。首先论证《论语》，我摘取五十六条章句，足以包括儒学根本义理，亦即如果我对这五十六条章句的论证被认同，则《儒藏》中“藏”的《论语》则为伪儒学。同样对《周易》、《诗经》、《春秋左传》的论证亦是如此。最终四本儒学典籍论证完毕，如果均能推*翻《儒藏》中的版本，那此文的标题就成立。
第一部分《论语》论证 第一、论证“学而时习之”
1．1 子曰“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
“习”《说文》：鸟数飞也，引申为练习、实习。《尔雅》释“娴、惯”为“习”，推知“习”指反复、多次练。《孔子家语·子路初见》“学焉得习，是学不得明也。”
解释：孔子说:学到了新知识要不断练习、实践，这样才会真正掌握，有得于心方能愉悦。可以相互帮助的人从远方来亲近于我，这让人高兴。与人交往，其人有不明白事理之处，不要怨责之，这才是君子的风范。
“学而时习之”是修养德行的方法。“有朋自远方来”是君子广大道义的途径。“不知而不愠”是君子教人的一条原则。
第二、论证“贤贤易色”
1．7 子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
色《说文》：颜气也，即脸色。色，此处指态度。“易色”即改变态度。
解释：子夏说：尊敬贤人要改变自己的态度，孝敬父母能竭尽自身的能力，奉事君主能全身心投入，与朋友交往说的话要有信，能做到以上几点，即使没有从学于师教，我肯定其人于道义亦有所学。
“贤贤易色”，以谦卑的态度求教于贤者，即为敬。“事父母，事君，与朋友交”即孝、忠、信。敬、孝、忠、信为善德。其人尊贤好学则智，力行忠孝信友则仁。智仁兼有，所以夫子“必谓之学矣”。
第三、论证“慎终追远”
1．9 曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
⑴ 慎终，《礼记·内则》“曾子曰：孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。孝之身终，终身者也，非终父母之身，终其身也。是故父母之爱亦爱之，父母所敬亦敬之，至于犬马尽然而况人乎！”这段话的意思为，孝父母要使父母精神愉悦，物质充裕，子女必须要竭尽所能，即“终尽孝子之身”以行孝。此处“终”即尽其心力，竭尽其所能之意。“慎终”小心行孝养父母之事，以防懈怠，不能尽“终身”之孝。
⑵ “追远”父母辞世长久的追思缅怀。
解释：曾子说，父母在世子女要竭尽心力孝养父母。父母去世，要长久的祭祀，追思缅怀父母恩泽。父母生则尽“终身”之孝，去世后能长久的追思，这样做百姓的道德就会归于醇厚。
“慎终追远”是孝道中事生与事死的两部分。“慎终”被朱熹解释为“慎重得处理丧事”。首先从字义解释亦颇为牵强，其次古人对于父母之丧注重“死葬之以礼”，合礼为上善，所“慎”何在？再者仅仅注重丧事与祭祀人民道德就可以“归厚”？不合情理，没有这个逻辑。只有事生与事死皆能竭尽身心方能称之为孝。孝为仁之根本，民众能行孝为得仁道之根本，所以“民德归厚”。
“慎终”之典籍记载考： 《荀子Ÿ礼论》：“礼者，谨於治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”此处“慎终”指行礼、持礼要始终如一，即生死皆不可违离礼，并非谨慎处理丧事。为“靡不有初，鲜克有终”之阐发。“终”此处指过程的先后。 《白虎通义Ÿ崩薨》：“崩、薨别号，至墓同，何也？时臣子藏其君父，安厝之义，贵贱同。葬之为言下藏之也。所以入地何？人生於阴，含阳光，死始入地，归所与也。天子七月而葬，诸侯五月而葬何？尊卑有差也。天子七月而葬，同轨必至；诸侯五月而葬，同会必至，所以慎终重丧也。”此处“慎终”指谨慎于丧礼周全而中义，此处指慎于“崩、薨别号；天子七月而葬，诸侯五月；同轨必至，同会必至。” 《汉书Ÿ匡张孔马传》：“陛下秉至孝，哀伤思慕不绝於心，未有游虞弋射之宴，诚隆於‘慎终追远’，无穷已也。窃愿陛下虽圣性得之，犹复加圣心焉。《诗》云：茕茕在疚。言成王丧毕思慕，意气未能平也，盖所以就文武之业，崇大化之本也。”此处“慎终追远”即“哀伤思慕不绝於心，未有游虞弋射之宴”。其中“慎终”即“未有游虞弋射之宴”，其中“追远”即“哀伤思慕不绝於心”。此处“诚隆於慎终追远”其中“慎终追远”应该加引号。 《东观汉纪Ÿ敬宗孝顺皇帝》：“有司奏言：孝顺皇帝弘秉圣哲，龙兴统业，稽乾则古，钦奉鸿烈。宽裕晏晏，宣恩以极，躬自菲薄，以崇玄默。遗诏贻约，顾念万国。衣无制新，玩好不饰。茔陵损狭，不起寝庙，遵履前制，敬刔慎终，有始有卒。《孝经》曰：爱敬尽於事亲，而德教加於百姓。诗云：敬慎威仪，惟民之则。臣请上尊号曰敬宗庙，天子世世献奉，藏主祫祭，进武德之舞，如祖宗故事。”此处“慎终”即尽其心力于为君、为王之礼义。“慎终”小心行君王事，以防懈怠。 《后汉书Ÿ独行列传》：“刘翊字子相，颍川颍阴人也。家世丰产，常能周施而不有其惠。曾行於汝南界中，有陈国张季礼远赴师丧，遇寒冰车毁，顿滞道路。翊见而谓曰：君慎终赴义，行宜速达。即下车与之，不告姓名，自策马而去。”此处“慎终”指其人能不畏遥远而参加老师丧事于师道为周全之礼义。此处“慎终”同曾子所言孝子“慎终追远”之意。 由上可证曾子之“慎终追远”乃“孝之身终，终身者也，非终父母之身，终其身也。” 第四、论证“切磋” 1．15 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。” 《尔雅》中“金谓之镂，木谓之刻，骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”意思是加工金的工艺称之为镂，加工木头的工艺称之为刻，加工骨制品的工艺称之为切，加工象牙的工艺称作磋，加工玉器称作琢，加工石制品称为磨。
《礼记Ÿ大学》中“如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。”两句中“如切如磋，如琢如磨”出自《诗经·卫风·淇澳》。“道学”即致力于学，治学之意。“自修”自我修习。“如切如磋”即把学问分解消化。“如琢如磨”即自行磨砺修炼道德。“如切如磋”相对简易，用时较短，如学习于外。“如琢如磨”相对繁难，用时较久，如自得于内。
解释：子贡对孔子说：贫困而不谄媚，富裕而不骄纵，您说怎样？孔子说：可以了，不过还有更好的，物质贫困但心里安然自乐，富裕而又好行礼义。子贡说：《诗》里说“如切如磋，如琢如磨”说的是这个意思吧？
“贫而无谄，富而无骄”只是知道不可以“谄骄”，但内心并未达到安贫乐道，富而有礼的境界。“无谄，无骄”只是止于不为非作歹，而“乐道，好礼”是进于道。前者容易做到，后者则需要长久的修行。孔子说：赐啊，现在可以与你谈论《诗经》了，因为告诉你以前的，自己就可以知道将来的了。“告诸往而知来”寓意可以自行思考。
第五、论证“父母唯其疾之忧” 2．6 孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。” ⑴ 孟武伯，孟懿子之子，名彘。孟武伯生于贵族，骄奢淫逸之习气尤重。 ⑵ 疾，此处为憎恶之意。忧，此处解作考虑。 解释：孟武伯问孔子何为孝。孔子说：“侍奉父母，只要考虑父母对自己的不满就行了。” 父母对子女的不满，往往因子女的不良行为习惯。孟氏作为政治家庭，奉养父母，容易做到。既然孟武伯能问孝于孔子，就可以说明，孟武伯其人不是大不孝之子，而是求教对奉养父母之外的孝道。孔子告诉他还要“顺”父母的意愿，此是孔子针对孟武伯本人的教导。 第六、论证“温故知新” 2．11 子曰：“温故而知新，可以为师矣。” “温”应作“蕰”，即“蕴”。蕴《说文》：积也，即积蓄、积累，此处有吸纳之意。 解释： 孔子说：一个人吸纳、积累以前的知识，并且不断学习新的知识，就可以为人师了。 这句话解释为“温习旧的知识而能悟出新知识”或“温习旧的知识不断学习新知识”。两种解释皆与“为人师”无关。 学生也可以温习旧的，学习新的。考“温”并无“温习”的意思。“温”本义为河水名字，即温河。今天所谓“温暖”应写作“昷（wen）暖”，“昷”本义为“仁”，引申为昷和、昷暖，后皆通假为“温”。“温、昷、蕴、蕰”古代皆通用。“温习”乃朱熹之妄言。 为人师，一定要知识丰富，道德笃厚，知往知来，所以对旧知识一定要蕴积深厚，对新知识一定要随时吸收，如此才具备“传道，授业，解惑”之师德。 《礼记Ÿ中庸》“致广大而尽精微；极高明而道中庸；温故而知新；敦厚以崇礼。”由排比推知“温故”比之于“致广大、极高明、敦厚”，显而易见其为“蕴故”之意。 第七、论证“罔” 2．15 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” “罔”《尔雅》：无，此处有枉费的意思。 解释：孔子说：学了知识自己不思考则相当于没有学，整天思考而不学习则是懈怠、懒惰。 “学而不思则罔”，不把知识通过思考转成自己的学问，那么学也是徒劳。孔子十五志于学，四十方不惑，这个过程是学而思的过程。孔子还说“吾尝终日而思，无益，不如学也”。思而不学则不会有得，不会进步。“学而思”则有得，“思而学”则上进。 第八、论证“旅于泰山” 3．6 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” 旅，祭祀上帝与山川。 《周礼·春官上》“国有大故，旅上帝即四望。”“旅上帝”祭祀上帝。“四望”东西南北祭山川，望是祭山川之祭祀。 《孔子家语·礼运》“旅山川，所以傧鬼神也。” 《礼记·礼器》“大飨之礼，不足以大旅，大旅具矣，不足以飨帝。”旅是祭上帝、天神。 《梁书·元帝记》“扬銮旗以旅帝”。 可见“旅”多用于祭祀上帝、天神。 “旅于泰山”通常说法是“祭祀泰山”。我以为“旅于泰山”即“旅上帝于泰山”。分析如下： 其一，祭祀泰山乃天子、诸侯之特权，季康子若公然祭祀泰山则严重冒犯鲁国君。季康子不会冒天下之大不韪。 季康子是三桓中最有权势的一族，他本人也具领导风范，一生亦有所建树。所以政治场面上的游戏规则不可能完全不顾。“八佾舞于庭”、“以《雍》彻”等皆是私下行为，并未堂而皇之公然犯上。如果大肆祭祀泰山则无异于公开和王室对抗，试想鲁国还有孟孙氏、叔孙氏，季氏如此行为无异于授人以柄，三面树敌。季康子不至于有此低级错误。所以最有可能的是“在泰山上祭祀上帝”，既显示了自己的地位，又不显著逾礼制。 其二，查《礼记》均未有祭上帝的详细规定，未见对身份等级的设定，亦未见对祭祀时间的限定。《礼记·王制》“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，诸侯祭名山大川之在其地者。”其中未提及祭上帝。 《礼记·王制》“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地。”其中“类，宜，祃”皆祭祀名。天子出征前祭上帝，祭土地，祭祖先牌位，举行“祃”祭于出征之地以求战胜。《礼记·月令》孟春“天子乃以元日祈谷于上帝。”季秋“大飨帝”。可见祭上帝在天子出巡、出征、国家有变故、春分、秋分，都可举行。以上可见，祭上帝没有严格的规定，或者上帝作为天神，当时并未进入正统礼制序列。 其三，从文字上分析，“季氏旅于泰山”，若旅为祭山川，其措词应为“季氏旅泰山”。 其四，从《论语》这句话分析，如果泰山是被祭祀的对象，那泰山与林放的相关连性何在？一个行礼者，一个受礼者。林放，明礼之人，明义之所在，不为非义。只有泰山协助季氏为非义，那泰山就是林放之反，为非义者，协助为非义者，这样泰山就与冉有同罪了。都辅助季氏，都客观上有协助其为非义的事实。如此也就符合孔子这句话的口气了，以“泰山”比喻“冉有”，委婉的批评了学生，表达了自己的不满与无奈。 综上“旅于泰山”应解释为“旅上帝于泰山之上”。于季氏而言，既显示了地位又不明显逾礼制，符合情理。 解释： 季康子欲祭上帝于泰山之上，孔子问冉有：你不能劝阻吧？冉有回答：不能。孔子说：咳，难道说泰山还不如林放吗？ “女弗能救与？”此句不说“女能救乎？”表明孔子知道冉有不能阻止，也是孔子的无奈之问。 “不如林放乎？”这句话是孔子自问。含有批评冉有的意思，后面若加一句应为“冉有不言”。季氏借泰山行“旅上帝”之事，泰山不能止，喻冉有之不作为。孔子潜台词是“难道冉有你还不如林放吗？”，既是责备，又是要求。 第九 、论证“礼后乎” 3．8 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。” 注释： ⑴ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”其中前两句出自《诗Ÿ卫风Ÿ硕人》，后一句现存版本未见。但从子夏所问问题来推测，此三句话为一个完整句子，或许三句话出自他处。 “巧笑倩兮”，“巧”有“恰好、适当”之意，“巧笑”应当为温和的笑容。“倩”《说文》：人名，其他字义不可考。根据与“美目盼兮”的对仗关系推敲“倩”的意思应为神情美好。“巧笑倩兮”即“温和的笑容多么美好”。 “美目盼兮”即“美丽的眼睛明亮清澈”。“盼”指眼睛清澈。 ⑵ “素以为绚兮”，“绚”在《说文》中亦引用此句来释“绚”，或曰“采成文曰绚”，即有文理的色彩称之为“绚”。此句话的意思是：在纯净的基础上方能成就绚丽。 ⑶“绘事后素”即绘画要在纯净的底色上开展。 解释：子夏问：温和的笑容神情娇美，美丽的眼睛明亮清澈，纯净可以成就绚丽。这是什么意思呢？孔子说：绘画要有纯净的底色。子夏问：那“礼”是“文”的底色了吧！孔子说：对我有启发的是子夏啊！现在可以与你谈论《诗》了。 “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”此处是在白布上画的美*女。寓意人外在的文采是源于思想的精纯。 “礼后乎？”，《礼记·祭义》“礼也，动于外者也，故礼主其减，礼减而进，进而为文。”意思为，礼从外部来约束人的行为，以达到中义之目的。如果民众行为能合理、中义，那么礼越少越好。在此过程中礼不断减少，则民众之德义进步，德义进步则表现为具有“温、恭、俭、让”等文采。所以礼为“素”，人之文采为“绚”。子夏言“礼后乎”即“礼在文之后乎”。礼是君子文采之底色，之基础。 君子之文采即“温、良、恭、俭、让、宽、严、惠、敏、信。” 第十、论证“力不同科” 3．16 子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” 注释： ⑴ 皮，箭靶，有皮与布之分。 ⑵ 科《说文》：程也，即程度、等级之意。 解释：孔子说：射礼的比赛不以射的距离远近为主要标准，而是以射中与否为根本，因为人的力量有不同，这是自古以来的准则。 “射不主皮”传统解释为“不在于射穿箭靶”，解释甚为牵强。每个人的力气不同所以射箭的远近不同，所以古人射礼当有不同射程的比赛，如同今天的射箭比赛从三十米到九十米。因为射程不同，所以射靶有远近大小之别。故“射不主皮”的合理解释为射礼比赛不以箭靶的远近大小为主要标准。言外之意，以中的为主要准则。 孔子说这句话的深意是，每个人的能力有大小，践行礼的程度有深浅。例如普通人把交接应对的礼运用好了就可以了，而作为“师、君王”则要把丧、祭、昏、聘、射、燕、乡饮等诸多礼要掌握，君子的“皮”要远、要大。民众的“皮”要近、要小。原因是能力不同，即“力不同科”。 第十一、论证雅乐 3．23 子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕（xi）如也；从之，纯如也，皦（jiao）如也，绎如也，以成。” 注释： ⑴ 大师，即太师，掌管音乐的官员。 ⑵ 翕《说文》：起也，鸟起飞之意。 ⑶纯《说文》：丝也，蚕丝。 ⑷皦《说文》：玉石之白也，此处有纯和的意思。 ⑸绎《说文》：抽丝也。 “翕如也”，音乐开始的旋律像小鸟起飞般渐行渐高。 “纯如也”，音乐到中间部分节奏从容不迫，声音高低平缓，犹如蚕丝般纯粹不杂。 “皦如也”，音乐的声调温润纯和如白玉。 “绎如也”，音乐结尾节奏舒缓，声音轻盈，如同抽蚕丝到最后般轻快。 孔子从三个阶段论述古代的雅乐，用“中和温顺”来形容雅乐的韵味。雅乐的这种特征正是君子应该具备的，可见孔子论乐和论人是一致的，相通的，亦可知孔子对音乐的痴迷即是对君子之道的热爱。 解释：孔子对鲁国的太师说音乐的见解，孔子说：我由君子之道可以推知音乐之道。音乐刚开始如小鸟起飞，渐行渐高，到了中间部分，节奏要从容不迫，声音要平缓，犹如蚕丝般纯粹不杂，还要如白玉般温和，音乐到了最后，节奏舒缓声音轻盈，如同抽丝到了最后般轻快，这样一首曲子就成了。 第十二、论证“吾未见好仁者恶不仁者” 4．6 子曰：“吾未见好仁者恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣！——不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 注释： ⑴ 好仁者，即爱仁义之道者。 ⑵ 尚，此处解作承奉、遵从。 ⑶ “好仁者恶不仁者”应为“好仁者不恶不仁者”，中间缺失一“不”字。 解释：孔子说：我没有见过好仁之人不憎恶不仁的。好仁者以仁德为唯一奉行准则。憎恶不仁本身就是仁的行为——目的是不让不仁的东西沾染到自己身上。有能在一天内尽力行仁的吗？可惜没有啊。每个人都有这样的能力，只不过心不在仁而已。我没有见到能力不足的人，大概有吧！我反正没见过。 这句话岐解颇多，皆都意思不通，不一一列举。“我未见好仁者不恶不仁者”中间遗失一“不”字，不然与“仁者能好人，能恶人”矛盾，且与孔子行为冲突。孔子曾对冉有发起“小子鸣鼓而攻之可也”，曾对始作俑者骂“其无后乎”，曾说“攻乎异端斯害也已”，以上种种都是孔子对不仁的抨击讨伐。《礼记·表记》“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。”这句话说明，好仁者即是恶不仁者。“恶不仁者，其为仁矣——不使不仁者加乎其身”中间应加注破折号。“不使不仁加乎其身”解释“其为仁矣”。“有能一日用其力于仁矣乎？”这是孔子的反问，意思是没有人在一天内用心尽力于仁道。“我未见力不足者”孔子认为如果你发自内心的爱仁，则行仁是很容易的。譬如父母之爱子女，虽无限付出亦无父母退却、舍弃。此时孔子的感叹是大多数人对待仁道不像对待自己孩子那样尽心。如果当自己的孩子来对待，天下哪有不尽心的父母？如果有也很少见吧？孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”，因为心不在仁，并非力不足也。孔子这段话应该是教导学生而发，首先要求学生作为好仁者应当严格自我要求，以远不仁，如此方能立德。其次告诫学生修仁之道在于用心，诚心在仁则无不能得。告诫学生要端正态度。 第十三、论证“一以贯之” 4．15 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” 注释：忠《说文》：敬也。此处所谓“忠”指敬道，内心诚敬于道，亦可以说是修己。恕《说文》：仁也，此处为爱人之意。此处所谓“恕”，指要推己及人，亦可以说是爱人。“忠恕”简单讲即“自明而明人”，亦即修己爱人。 解释：孔子说：“曾参啊，我的学问用一个根本的宗旨贯穿始终。”曾参说：“明白。”孔子出门而去，别的弟子问曾参：“老师的话什么意思？”曾参说：“老师的学问宗旨是自我诚敬于道且能帮助别人明道，这样就可以使道义大明于天下了”。忠恕之道，乃君子之始终。《礼记Ÿ中庸》“自诚明谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣！”通过自我诚敬而能明达，称之为性。通过老师教导而能诚敬于道，称之为教，诚敬则可以明达，明达则心诚敬。“诚则明矣，明则诚矣！”此即孔子之“一”，乃君子之始终。 第十四、论证“无所取材” 5．7 子曰：“道不行，乘桴（fu）浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。” “无所取材”歧解颇多，其一，“材”做“哉”，“哉”作为语气词，用在此不合惯例，如果“材”为语气词，也应为“无所取也”，而不是“无所取哉”，纯粹是生硬捏造。其二，“材”作“裁”，意思为“子路不知自我裁制”，与上下文意思不通，亦是穿凿附会。其三，“材”作“材料”指作木筏的材料，多数人以为这种说法正确，包括钱穆。钱穆甚至为这句话为孔子与子路设置了一个轻松的对话氛围，说“无所取材”是孔子带调侃的语言，是对“桴浮于海”的委婉否定，推托之词，是师生间幽默的对话。引用如下：孔子说，我们的政治主张不能推行，就坐木筏到海上漂流吧，跟随我的，应该是子路吧？子路听说后很高兴。孔子说：仲由啊，你在勇敢方面超过我，可惜没有地方获取制造木筏的材料啊！以上解释似乎合情理，仔细分析实则牵强。 笔者分析如下：“由也好勇过我”，此处孔子说“由也”，表明子路不在场，孔子说给其他学生听的，不然不合乎语言习惯。如果说给子路本人听，应该为“由”或者“尔、汝”。若孔子与子路当面对话“由也好勇过我”，应对表述为“由也，尔好勇过我”。“子路闻之喜”从措词看应当是子路之后才听到孔子这番言论的。如果子路当时在场而“喜”则不合人情。“无所取材”其中“材”应是人才之“才”。没什么其他才能可选取。孔子所谓“无所取材”只是就“浮于海”这一件事而言。联系上下文，这段话应该如此解释： 孔子说，我主张的道在当今不能推行，我要乘木筏去海上漂流，随从我的应该是子路吧？子路听到了很高兴。孔子说“子路这个人好勇超过我，这件事需要胆量、勇气，这是子路在这件事上最大的长处，其它的才能并没有考虑。孔子说“浮于海”是不忍见道德沦丧而又无可奈何，发出的感叹之词。孔子的“浮于海”，应该是说给别的学生听的，于无奈中提及自己这个好勇憨直的学生。结果听了孔子这番话的学生把赏识子路的话传到了子路的耳朵里，子路高兴。然后孔子又给会错意的学生解释，为什么子路会从我而去，因为子路“好勇”。我并非说子路还有其他才能比大家要强！不是器重子路而轻视大家，也没有表扬子路的意思，你们不要误传，误信。简单的说孔子只是看到了子路的勇气胆量，断定子路会追随他，并没有从其他的才能方面考量。孔子说“无所取材”，是给别的学生解释，没有轻视他们的意思。钱穆所言，不仅文字不通顺，感情*色彩亦不和谐，前一句忧愁无奈，后一句戏谑轻佻，不似孔子与学生口吻。 第十五、论证“无欲则刚” 5．11 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨（chéng）。”子曰：“枨也欲，焉得刚？” 刚，意志刚强、坚定。 解释：孔子说：“我没见到过意志刚强的人”。有人说：“申枨。”孔子说：“申枨也有好多欲望，怎能说是刚强呢？” “无欲则刚”应当据此出。孔子说有欲望则不能刚强，世人皆有欲望如此则无“刚者”。但如果“尽灭人欲”则不能称之为人，人若不存则何谈刚柔？可见“无欲则刚”存在内在逻辑问题，为悖论。 此处孔子所谓“刚”指绝对的刚强，孔子说绝对的刚强是不存在的。相对的刚强才有意义。 “儒”字之本义为“柔”，儒学提倡“中”，在天理与人欲之中为“义”。只有“柔者”方能在中，方能行义。所以刚柔兼具为君子。 第十六、论证“无伐善，无施劳” 5．26 颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。” 伐《说文》：击也，此处为损害、败坏的意思。《诗经·小雅·宾之初筵》“醉而不出是谓伐德”，败坏道德。 施，施加。劳，忧苦。伐善，败坏道德，损害善良。施劳，施加暴虐，增添忧苦。伐善与施劳相对，损善而添恶。 解释：颜渊与季路在孔子身旁侍立。孔子说：“何不各自说说你们的愿望？”子路说：“我愿意把我的车马、高贵皮衣和朋友共同使用，用坏了也不遗憾。”颜回说：“我愿天下道义昌明，没有败损道德，损害善良的行为，也没有施加暴虐，增添忧苦的行为。”子路说：“愿听听老师的愿望。”孔子说：“老人家可以安享晚年，朋友交往讲求信用，青少年可以得到关怀。” 这段话显示了子路慷慨的侠勇气概，表现了颜回对道德与民生的关怀。孔子“天下一家”的社会期望。 “伐善与施劳”传统解释“不考虑自己的长处，不考虑自己的功劳”。这是朱熹之流的说法，这怎么能是颜回的愿望呢？所谓愿望是期待能实现的东西，按朱熹的翻译，只不过是行为准则。孔子告诫不可“不知而作”，要“慎言其余”，朱熹之流则反是。孔子说“攻乎异端”，应用于朱熹之流。今天我们对于古代、当代等伪儒当“鼓而攻之”，拨乱反正，发明儒学真义，此为时下复兴我中华之当务之急。 第十七、论证“吾未见能见其过而内自讼者也” 5．27 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。” 讼《说文》：争也，即争辩。“自讼”作“自我责备、自我辩解”。《汉书·东方朔》“因自讼不得做大臣”其中“自讼”作自我辩解。 传统解释：“罢了，我没有见到能发现自己过错而内心自责的人。”但曾子“一日三省吾身”，颜回“不贰过”，不都是在犯错之后及时认识到自己的过失而改正的吗？二者能改正前非，难道内心没有自责？所以这句话不合常理。这句话应该如下：子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内不自讼者也。” 解释：孔子说：“罢了，我没有见到过能看到自己过错而内心不自我申辩，为自己找理由开脱的人。” 如果按传统写法，何必说“能见其过”？直接说：“吾未见见其过而内自讼者也。”语句更顺畅，意思更明确。之所以说“能”，重在强调“见其过”这个事实，为“不自讼”转折铺垫，所以孔子原话应该遗失了一个“不”字。这样“自讼”作“自我申辩”，为自己找理由。这样解释符合人的心理。 孔子的意思很明确，人们往往为自己的过失找外界的理由，而不是首先反省自己本身的问题。孔子说“见不贤而内自省”，见别人的错还要自己反省，何况自己的过失不自责的人会没有吗？一定有的，但不为自己找理由，不为自己开脱，诚恳自省的人就少了。 第十八、论证“亡之” 6．10 伯牛有疾，子问之，自牖（you）执其手，曰：“亡之命矣夫？斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！” 解释：冉伯牛生病，孔子去探问，从窗户握着伯牛的手感叹：“难道这是命？这样的人也得这种病啊！这样的人也得这种病啊！” 《淮南子·精神训》“冉伯牛染厉”，厉即疬，或为麻风病，由皮肤空气传播。所以孔子去探望不能进入房间，而是由窗户握着伯牛的手安慰。这是孔子爱惜人才的表现，尽到了为人师的情分。 “亡之命矣夫？”此句话传统句读“亡之，命矣夫！”翻译“死了，这是命啊！”，不合人情。任何人去看望病人不会说“快死了，这是命啊！”何况孔子通晓人情世故，绝不会说这样的话。此处“亡之”为连词，意思为“还是、难道是”。 资料中没有查到“亡之”的用法。《吕氏春秋·审为》“君将攫之手？亡其不与？”其中“亡其”作“还是”解。“亡其不与？”即“还是不与呢？”。所以此处“亡之命矣夫？”是设问句，“亡之”与“命矣夫”连读，意思为“难道是命啊？”加上后面“斯人也而有斯疾，是命啊！”表现了孔子对命运的感叹以及对人才的爱惜之情。“亡之”与“亡其”相同。 第十九、论证“知者乐，仁者寿” 6．23 子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” 解释：孔子说：“智者悦情于水，仁者悦情于山。智者动，仁者静。智者常乐，仁者长寿。” 水因势而动，智者因时而用事。山止而不动，仁者不因时世而变节。水润万物主于动，智者“务民之义”主于行。山有其高主于静，仁者高尚其德主于守。智者缝合天理人欲，“举善而教不能”，多功德，故乐。仁者笃守敬慎，修心养性，多精神，故寿。 第二十、论证“井有仁焉” 6．26 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。” 注释： ⑴ 逝《说文》：往也。 ⑵ 欺，欺诈、欺骗。 ⑶ 罔，愚弄、欺骗。 ⑷ “井有仁焉”这是出自《左传·宣公二年》的一个典故：有一个宋国大夫名叫狂狡。在战场上与一个郑国人争斗，结果郑国士兵不小心掉进井里。狂狡把自己的戟倒过来，用戟柄把郑国士兵从井里拉了上来。结果郑国士兵一上来立马把狂狡制服了，俘获了狂狡。狂狡认为虽然是战争，但对手掉井里还是要讲仁德，把他救上来，并且仁爱到把戟倒过来，“授人以柄”以不伤害对手。可见狂狡是深有仁爱之心的人。狂狡的这种作为必是受已故去三十年的宋襄公影响。仁爱亦有“义”与“不义”，“合礼”、“不合礼”之分别。比如在战场上的义与礼，即是发扬果敢刚毅的作战精神，听从命令，服从指挥，杀*死敌人为果敢。士兵能做到果敢杀敌则称之为刚毅，若不能如此则是不中于战争之义，不合于战争之礼，还要丧命于他人之手。 宰我问老师：仁者，虽然知道‘井有仁焉’这个故事，还会这么做吗？宰我的意思，这对仁者是一个两难的事。救人是仁爱之事，可是救敌人会丧自己的命，面对这种情况，仁者怎么做呢？ 孔子告诉他仁者可以去干任何事，但不能使自己陷于不义之地，作茧自缚。仁者可能被别人的小伎俩欺骗了，但是在关乎道义的事上君子不可能被欺骗愚弄。言外之意，我明白什么是正义，你宰我说的是歪理。 对于“井有仁焉”这个事，君子明白“义”之所在，不会干亲者恨，仇者快的事。所以孔子告诉宰我，他所说的是关乎大义的事，君子怎么会糊涂呢？ 这件事说明宰我自以为聪明，而实际层次远未达到能明辨义与不义的高度。 解释：宰我问孔子：“仁者，虽然知道‘井有仁焉’这个典故，还会做那样的事吗？”孔子说：“为什么那么做呢？君子可以去，但一定不能使自己陷于不义之地。君子可能被一些小伎俩一时欺骗，但不可能在关乎大义的事上被愚弄。” “可欺也，不可罔”《孟子·万章上》“君子可欺以其方，难罔以非其道。”君子可以被小伎俩欺骗，但难以被不道义的歪理邪说蒙蔽。言外之意君子识大节，明大义。 第二十一、论证“夭夭如也” 7．4 子之燕居，申申如也，夭夭如也。 注释： ⑴ “燕”通“宴”，安闲之意。“燕居”即闲居。 ⑵ 申，有约束的意思。《淮南子·道应训》“约车申辕”。《汉书·石奋传》“子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也。”，以之推知“申申如也”指衣冠整齐的样子。孙胜在有戴冠的人在场，他也要戴上冠带，衣着整齐，以示对人恭敬，也是自我时刻约束。孔子“燕居”在家，有众弟子来讲习、请教学问，所以孔子应该是衣冠整齐以示人。有人把“申申如也”解释为“容貌舒和”，首先与“申”本意不相关。再者与“夭夭如也”意思重复，为谬论。 ⑶ “夭夭如也”，《诗·桃夭》“桃之夭夭”，“夭夭”美丽盛大的样子。此处指人颜色和悦，精神矍铄。 解释：孔子闲居在家，衣冠整齐，但颜色和悦，举止从容。 孔子虽“燕居”，但衣冠整齐，即是君子时刻要处中正。《礼记Ÿ中庸》“君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸，小人而无忌惮也”。孔子衣冠整齐，颜色和悦、从容，符合“君子时中”的标准。小人若燕居则居简行简，以至于太简，以至于“无忌惮”。从孔子燕居可以知道得道之人无时、无处、无事不合于义。孔子乃至人也！ 第二十二、论证“五十以学《易》” 7．17 子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。” “以”通“已”，“五十以学《易》”即“五十已经学《易》” 解释：孔子说：若在之前多给我几年学习的时间，到五十岁已经学习了《易》，可以在以后的从政过程中，不犯违背道义的大过了。”孔子五十岁之后开始从政，《易》当中讲述了诸多如何治事的方法道理。孔子说这句话应该在晚年自卫国返回鲁国之后，研读《易》，深为《易》理所折服。所以感叹若早些时候在从政之初研究，把《易》理弄明白，就不会再有过失了。 第二十三、论证“文、行、忠、信” 7．25 子以四教：文、行（hang）、忠、信。 行，规则、规律之意。 解释：孔子从四个方面教育学生：使学生具备文化知识，如六艺；使学生养成遵守规则的习惯；使学生具备忠敬治事的态度；树立讲求信用的作风。 第二十四、论证“启予足” 8．3 曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫小子！” “启”应为“晵（qi）”，晵《说文》：省视也，仔细察看之意。免，脱离，《说文》释“㝃”为“生子免身”即分娩之意。可见“免”用于本来一体而后分离为二的情况。 解释：曾子病了，把他的学生召集过来。曾子说：“看看我的手，看看我的足，你们是我的手足啊。《诗》里说：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’，从今以后我就要与你们分离了，想到这儿让我紧张害怕。” 这段话传统解释是曾子为孝甚笃，担心身体发肤有伤，而有违孝道。这么解释意思不通，如果是这样的意思，身体发肤皆在其列，为何单独说手足，说“启予身”不是更好？再者，曾子自己尽孝道，有必要在临死之前向众弟子说明什么吗？如果要表明身体发肤无损，也应该是向父母的在天之灵申明，故不合逻辑。 从文字上如果要表明手足无损的意思，写作“启予手足”即可，为何要说“启予手，启予足”，感慨有加呢？显然不符合临死之人要见众弟子的心情。临死见面一定是说离别之情，所以不合人情。如果说身体发肤无损，那与“战战兢兢”这种紧张害怕的心情有什么联系呢？曾子若无伤身体，向弟子说自己尽到孝道了，临死心情应该满足才对。“求仁而得仁”又何怕哉？上下语句意思冲突，纯粹捏造。 传统句读“而今而后，吾知免夫，小子”，“小子”单独后置，难道曾子临死还有庆幸自得的心情？“从今而后我不会再受伤害了，学生们”，这种口气不合人性。后世的文人*大多用“启体”、“启手足”形容善终，甚为荒谬。 汉唐以来的诸多伪学者，“不知而作”，世人盲目信从，致使真义长久湮灭。我辈当为复兴中华文明而“立命”，以“为往圣继绝学”为己任，为实现中国梦而奋力。 曾子这个人按孔子的说法本性有点拙，行事风格“简则固”，今天的话说有点刻板。他曾经因为媳妇一碗菜饭没做太熟把媳妇给休了，且终生未再娶。我想孔子不会欣赏他的，但曾子死守正义亦无可非议。不善权变比善权变要好，孔子说“与其奢宁俭”。但孔子也说他有点鲁。 这段话是说曾子临死与弟子的不舍之情，曾子视弟子如手足，弟子视老师为心腹。曾子要死了，曾子害怕担心手足心腹随时要分离，所以动情的说“看看我的手，看看我的足。”“从今以后我知道要离开小子们了”，言语中有不舍有爱惜，浓浓的师生情表露无遗。 《孟子·章句下》“君之视臣如手足，则臣视君为心腹”，君臣之义比于父子，师徒之义亦可比于父子。手足心腹，一体之身也。曾子深爱其弟子，用情甚深，由一“免”字可知矣。《孔子家语Ÿ王言解第三》“孔子语曾子曰：上之亲下也，如手足之于腹心。下之亲上也，如幼子之于慈母。” 我以为“高手、高足”两词都由此引申而来。 第二十五、论证“民可使由之，不可使知之” 8．9 子曰：“民可使由之，不可使知之。” 由《尔雅》：从也，遵从。 解释：孔子说：“老百姓能够被引导，按执政者的要求去做，但老百姓不能够理解为什么这么去做。” 《礼记·表记》“子曰：虽有庇民之大德，不敢有君民之心，是以上不渎于民，下不亵于上。”。君对民曰“渎”，民对君曰“亵”，可见君民应平等，相互敬重。高贵在于为公众谋利益，高贵在于道德，而非指地位、官位高贵。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，孟子所谓“轻贵”以其重要性而言，而非地位。 儒教以民为本，养民教民为务，所以“不可使知之”并非愚民，而是“上智下愚”，民智昏昧，不能明白“所以为之”的道理，与其“使其知之”而后行，不若先“使由之”而后知。也可以说先行而后知，也是教育的一种方法吧！ 《资治通鉴》“夫民不可与虑始，而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故。……常人安于故俗，学者溺于所闻，以此两者，居官守法可也，非所与论于法之外也。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”商鞅之言即“民可使由之，不可使知之”。 第二十六、论证“不至于谷” 8．12 子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。” 注释： ⑴ 谷，俸禄，引申为做官。 ⑵ “至”通“窒”，“窒”《说文》：塞也，阻塞之意。《管子·幼官》“贵贱无司，事变日至。” 解释：孔子说：几年学习之后，以所学从于政事，能应对自如，没有什么过不去的困难，这是很难得的。 “不至于谷”，朱熹之流的文人解释为“不去做官”，如果是这个意思应该为“不谷”即可。“不至于谷”直译过来为“不到达官职”词句不通顺。再者学三年而没有做官的应该很多人，怎么会是“不易得也”呢？孔子本人五十多才从政即是例证。还有最重要的是儒家主张积极从政教民，“邦有道，贫且贱焉，耻也”是证。孔子怎么会称赞学有所成者不去行使教民的职责呢？朱熹这种所谓“清流”之论实在荒谬！ 第二十七、论证“才难” 8．20 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难（nuo），不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。” 注释： ⑴ “乱”本义为治的意思。“乱臣”此处指能治理国家的大臣、能臣。 ⑵ 难，茂盛的样子，此处指人才济济。《诗Ÿ小雅Ÿ隰（xi）桑》“隰桑有阿，其叶有难。”“才难”人才众多。 解释：舜有贤臣五人而天下大治。武王说：“我有治臣十人。”孔子说：“人才济济，不是这样吗？从尧舜到周武，至此人才最为兴盛。武王说有十人，其实应该去除武王夫人邑姜，实际不过九个人而已。但三分天下周占其二，还能顺从于殷商，周王的品德可以算是至德了。” 武王吹嘘说有十人，孔子把他夫人去掉了，说“九个人而已”。但周能“三分天下有其二，以服事殷”，也可以了，所以孔子说“周之德也算是至德了吧。”用了“也已矣”，说明孔子并不认为是最好。周若在孔子心里是完美典范，应该说：“周之德，可谓至德也。” 我认为孔子说其为“至德”而非“大德”，原因在于周为“家天下”，孔子认为“公天下”方为“大德”。孔子对周朝隐微的轻视、贬抑应该缘于此。从这段话可以知道孔子追求的政治理想是“公天下”。 第二十八、论证“禹吾无间然矣” 8．21 子曰：“禹吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻（fǔ）冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。” 注释： ⑴ “吾”通“御”，此处解作“治理、统治”。《墨子Ÿ公孟》“厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。” “间”，缝隙、间隔。“无间”没有空隙，寓意人或事物完美、善全，无以复加。《颜氏家训Ÿ勉学》“博览机要，以济功业，必能兼美，吾无间焉。” “禹吾无间然矣”，大禹治理天下可说无以复加了。亦可以说，大禹治理天下堪称完美。 解释：孔子说：“大禹治理天下堪称完美。他的饮食菲薄，却尽量以美好的祭品敬献神鬼。平时穿衣服俭朴，而祭服一定要华美。他的居室简陋却尽力兴修农田水利。禹之治天下可说无以复加了。” “卑己、敬神、一心在公”，故大禹之治“无间”焉。 第二十九、论证“执御乎？执射乎？” 9．2 达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。” 注释： ⑴ 党，古代以五百家为一*党。 ⑵ 射，指射箭，此处孔子以射箭比喻修身。《礼记Ÿ射义》“射者进退周旋必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。” 执射，秉持修身之道，即作自身有德者。 ⑶ 御，指驾马车。《易》中以道为车，君子以道载民致归，君子为御马车之人，即掌教化者。 执御，秉持行教化民之道，即作教民者。《孔子家语·执辔》“闵子骞为费牢，问政于孔子。子曰：“以德以法。夫德夫法，御民之具，犹御马之衔勤也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。” 孔子说愿作御车马者，即孔子志在教民化民，不止于一个“善射”之有德君子。 解释：达巷地方的乡人说：“孔子德行可以称之为大啊！学问广博，并无显著藉以成名之处。”孔子听说了，对弟子们说：“我要秉持什么成名呢？以一个修身而有德的君子？还是以一个教民化民，载民致道的行教者？我做行教化民者。” “吾何执”，孔子对于这个问题应该反复思考过，这也确是他心中的疑问。当时礼乐崩坏，能“执射”独善其身亦属难得，“执御”而济施天下则尤难，然而孔子毕竟伟大，选择作“执御”者。夫子反复设问，亦有无奈的感情流露。 第三十、论证“不试故艺” 9．7 牢曰：“子云：‘吾不试故艺。’” 注释： ⑴ 牢，孔子弟子，姓琴字子开。 ⑵ 试《说文》：用，使用之意。 ⑶ 艺，此处解作准则。《国语越语下》“用人无艺，往从其所。” ⑷ “试艺”即用标准、准则。唐朝司空署《哭苗员外呈张参军》“试艺临诸友，能文即我师。”译“用文的准则察看诸朋友，能文者即为我师。” 解释： 牢说：“老师说：‘我不用以前过时的准则从事。’” 孔子从事必遵从时义。朱熹先生解释为“不被任用才学的其它谋生技能”，于字意、句意皆不通。 第三十一、论证“末由也矣” 9．11 颜渊喟（kuì）然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也矣。” “卓尔，末由也已”，“卓”《说文》：高也。“尔”应为“迩”，不远、近之意。“由”通“迪”，道路、途径之意。“末”通“莫”，没有之意。 解释：颜回对老师由衷的敬佩与赞叹而感慨说：“心越靠近老师的灵魂就越觉得老师道德崇高，钻研老师的学问越深就越发现老师的学问坚实。学习过程中感觉真知好像就在自己面前不远处，道理似乎自己也可以轻易掌握，但待到自己用心深入研究，力行实践的时候，才发现原来自己理解的太肤浅了，自己远远在真知之后。夫子教人循循善诱，使我的学问广博，使我行中于礼，我自得其乐，欲罢不能。我已经竭尽我的才能，但夫子的道德学识在我面前矗立，即崇高又触手可及，我想要得到，但不知从何学起。” 第三十二、论证“毋友不如已者” 9．25 子曰：“主忠信，毋友不如已者，过则勿惮改。” 注释： ⑴ 毋，即勿、不要之意。 ⑵ 友，交友，与某某交朋友。 ⑶ 不如，此处解作不象、不同。此处指志趣不同。 ⑷ 惮《说文》：忌难也，一曰：难也。憎恶而认为难为，畏惧之意。 ⑸ 过，此处解作失、有失，指交友不慎而有失。 解释：秉持忠信，不要和自己志趣不同的人交友，如果交友有失，不要忌惮改过。 “主忠信”是君子的原则，交友要选择有共同志趣的人。如果不慎交到损友应及时断绝关系。孔子说“道不同不相为谋”亦此意。 《孔子家语Ÿ屈节解第三十七》中记载，孔子故旧原壤的母亲去世，孔子答应帮助原壤“沐椁”，即整治棺椁。帮助“沐椁”当时应该是关系亲密的表现。子路认为原壤一无是处，甚至违乱礼义，所以阻止孔子和这样的人交往。孔子说原壤是我的故旧，我不是要和他做朋友。 原文：孔子之旧曰原壤，其母死，夫子将助之沐椁。子路曰：“由也昔者闻诸夫子：‘无（毋）友不如己者，过则勿惮改。’夫子惮矣，姑已若何？”孔子曰：“‘凡民有丧，匍匐救之。’况故旧乎？非友也，吾其往。” “夫子惮矣，姑已若何？”，子路的意思说，孔子交了原壤这样的朋友应该及时断绝关系，不能忌惮人情。孔子说原壤不是友人而是故旧，所以不适用“毋友不如己者”。 “毋友不如已者”多解释为“不和不如自己的人交朋友”。如果比自己强的人也秉持此观点，则天下无朋友可交。子夏说“君子尊贤容众”，难道孔子不能“容众”？ 第三十三、论证“唐棣之华，偏其反而” 9．30 子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？” 注释： ⑴ “唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。” “唐棣”《尔雅》释为“栘（yi）”。栘《说文》：棠棣，即郁李。郁李春末开花赤、白、粉三色，其果实红色，果仁可食。 “华”即“花”。郁李的花簇繁盛，花萼一个挨一个把枝条包裹在里面，所以古人用“唐棣之华”来形容繁盛的情状。如子孙，学生济济一堂，人才荟萃等。 “偏其反而”，偏《说文》：周匝，即普遍，此处有遍布分散之意。这句话的意思是说，郁李花紧密的开在一起，才有繁盛的景象，如果分散开来则会失去繁盛的景象。“反”即相反。“偏布”与“会聚”意思相反。 “唐棣之华，偏其反而”译为“郁李的花紧密的开在一起才能有郁李的繁盛之美，如果花分散开来，那繁盛就不在了。” “岂不尔思”，岂能不思念你。 “室是远而”，只是家离的太远了。 “岂不尔思，室是远而”，孔子说这是托辞，其实是志趣相异不愿亲比，是关系不睦不愿往来而已！ 这句诗指原来繁盛的局面，因为人之志趣、利益等诸多原因而疏远从而导致强盛不再。 解释：孔子说：“可与之共同学习，但不一定能志趣相同；志趣相同但不一定立身的方式与态度相同；立身的方式与态度一致，但处事是权变则不一定相同。” 人之有不同乃必然，但只要有共同的宗旨则可以齐心协力，团结一致，共赴大义。寓意求同存异乃必然之道。 “唐棣的花紧密的长在枝干上，才有繁盛的郁李之美，这是花凝聚使然，花朵分散开来不紧密的在一条枝干上盛开，则繁盛不在。我不是不想你，只是家离的太远了”。孔子说：这根本就是不想，如果想在一起有什么远的呢？这句诗寓意同心同德、齐心协力方能大成。孔子用“共学”与“独权”与“唐棣之华，偏其反而”来说明个体之不同与组织团结致一的道理与意义。孔子主张求同存异，齐心协力、共赴大义。今天的“中国梦”，若能求同存异，齐心协力，则“唐棣之华”又“何远之有？”。 第三十四、论证“必祭” 10．11 虽疏食菜羹，必祭，必齐如也。 解释：在别人家吃饭，虽然粗食菜汤也一定要对之祭拜，而且一定要像斋戒那样诚敬。 古人作客，必对主人之饮食进行礼拜，以表示对主人之感谢。此处所谓“必祭”，意思为宾客表达敬意之礼节，并非祭祀。《礼记Ÿ玉藻》“客祭，主人辞曰：不足祭也。客飧（sun，吃饱），主人辞以疏。”“食于人不饱，唯水浆不祭，若祭，为已偞（xie）卑。”，在别人家作客只有水浆不祭拜，其余食物均应礼拜之。 “必祭”有作“瓜祭”，“瓜祭”亦出自《礼记Ÿ玉藻》，意思指客人吃瓜之前对之礼拜。“瓜祭上环”即“瓜祭尚环”，即把瓜切开而礼拜之。“必祭”写作“瓜祭”，甚为荒谬，此说始于朱熹！ 第三十五、论证“丘未达” 10．16 康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。” 注释： ⑴ 达，以物相送，此处为回赠。 解释：季康子赠药给孔子，孔子拜而受之说：“我没有回赠您礼物，所以您的药不敢先尝用。” 可见古人礼是要往来的，回赠之后才能享用对方所赠礼品，表示敬意。传统“丘未达”解释为“孔子不通药性不敢尝”，不合情理，谬论。 第三十六、论证“寝不尸，居不容” 10．24 寝不尸，居不容。 注释： ⑴ 尸《说文》：陈也，此处指侧躺。《易》之《师》卦“师或舆尸”，兵车倾倒，其情形如人侧躺。 ⑵ 居《说文》：蹲也。 ⑶ “容”应为“傛（yòng）”，傛《说文》：不安也，此处为摇动之意。 解释： 睡觉不要身体侧躺，蹲踞的时候身体不要颤动摇晃。 “尸”多歧义。“屍”为死人身体，与“尸”为分别两字。“居不容”，举止不庄重，故不为。 第三十七、论证“山梁雌雉” 10．27 色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉，时哉！”子路共之，三嗅而作。 注释： ⑴ 色，此处指雌山鸡的羽毛花纹，比喻君子之文采。 ⑵ 翔《说文》：回飞也，即回旋的飞。 ⑶ 集《尔雅》：会也。 ⑷ 雉，即山鸡。雌山鸡，色泽灰暗，多为灰色与黑色，呈一道道环状。雄鸡毛色亮丽，红黄*色与深绿相间。山鸡不善飞翔。孔子说“山梁雌雉”，意思是说不善飞翔的山鸡，如果站到了山梁上再往下飞，也可以翱翔天际。“雌雉”文采不如“雄雉”。这句话隐喻即便文采一般的君子遇到好的环境也可以大有作为，施展抱负，孔子感叹自己不逢时也。 ⑸ “色斯举矣”，“举”《尔雅》：称也，称扬，崇尚。君子之文采若逢治世，应该会被推崇，就如同雌山鸡可以站在山梁上往下飞就可以高飞，让人看到自己的花纹。 ⑹ “翔而后集”既可以展翅高飞，又可以与众山鸡相与为友。言外之意，君子既能实现自己的理想，又能与志同道合的人相与为友，这亦是孔子的愿望！ ⑺ “子路共之”，“共”同“供”，供《说文》：供给也。此处指给山鸡吃的。 ⑻ “三嗅而作”，“嗅”应为“臭”，意思是用鼻子闻。“作”此处为起飞的意思。嗅了几次子路仍过去的食物没吃就飞走了。 解释：山鸡从山梁上起飞，它身上的花纹就可以昭明于人了。君子要生在治世，那君子的文采声名也一定为人所称扬！山鸡飞翔后回到群体中会合，如果君子也可以实现自我的理想，又可以与志同道合者的为友，该是多么让人向往的一件事呢！孔子见到了高居山梁的雌山鸡，想到自己虽文采若雄山鸡，但没有如同山梁一样好的时世、际遇，自己的文采一样不被世人所称扬。所以孔子感叹“处在高高山梁上的雌山鸡，虽文采不是最美，然据有山梁之高的优势，依然可以高飞，使自己的文采为人所识。和此山鸡比，我的时运在哪里呢？我的时运在哪里呢？”一旁的子路听到了孔子的感物伤人，扔给山鸡一些吃的东西，山鸡嗅了几次就飞走了。 “子路共之，三嗅而作”，子路与孔子一同站在山梁上，见到雌雉，孔子表示了对雌雉的羡慕之情，子路似乎听明白了老师把自己比作不得时运的雄雉，于是掏出吃的东西来喂雌雉，雉不通人性，闻几次，警觉的飞走了。 第三十八、论证“先进、后进” 11．1 子曰：“先进于礼乐野人也；后进于礼乐君子也。如用之，则吾从先进。” 注释： ⑴ 进《说文》：登也，此处有进入、学习实践之意。“先进”即先行，此处作使动用法，使先行。 ⑵ 野人，居住在郊野之人，多与“国人”相对。此处指平民百姓。 解释：孔子说：使先行礼乐以约束之、熏陶之以中于义者，为教化普通百姓的方法。使后行礼乐以约束之、熏陶之以中义者，为教化君子的方法。如果让我选择用这两种办法教化人，我遵从“先进”之道。 礼乐以节人。礼，节制人之行为。乐，节制人之内心。普通人的教化通过由外而内进行，即先以礼乐节制其行为与心意，最终谋求其明义理而能自行中正。对于君子的教化可以由内而外，先使其明义理而后以礼乐约束之，最终达到知行合一。孔子认为在两种教人方法中他认为由外而内为上选。 孔子教人以“文、行、忠、信”其中“行”即规则，亦即以礼乐约束之。颜回曾说“夫子博我以文，约我以礼。”，颜回为君子，孔子对颜回之教导亦先“约以礼”。由上可见，孔子教人采取使“先进于礼乐”。 儒学中有“中行（hang）”之说，“中”即中义。“行”即合常则。“先进于礼乐”即“行而后中”。“后进于礼乐”即“中而后行”。 《易》在《家人》卦中提出齐家之道之首要即“闲有家，悔亡”，即齐家之道之首要乃树立家规。修身之道同于齐家，遵守常则乃首要，礼乐即修身之常则。 “先进、后进”歧解颇多，朱熹作“前辈、后辈”，清人作“先仕、后仕”，皆未得儒学真义者之谬论。 第三十九、论证“颜路请子之车以为之椁” 11．8 颜渊死，颜路请子之车以为之椁（guǒ）。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。” “请子之车以为之椁”，一般解释为请求把孔子的车卖掉，替颜渊买一副椁。甚不合理。 《礼记·檀弓上》记载孔子在卫国碰到所住馆舍主人的丧事，进去吊丧，一时悲伤的流下泪水，孔子不愿让人说自己只哭而没有表示，于是解下拉车的马送给丧家，子贡等人说礼太重了，孔子认为做人要表里如一，不要让人认为虚伪。 以上故事中孔子因为自己一时哀伤掉了眼泪就不惜以马相送，为的是让人不觉得哭的太虚假。其实孔子自己也说了是因为一时伤感，并不是因为与丧者关系亲密，但无论什么原因，自己表现了悲伤之情，就要有所行动，不然别人会认为虚伪。孔子在颜回的丧事中“哭之恸”，绝不会吝惜一切财物来办理爱徒的丧事。 《论语》中又记载，孔子门人厚葬了颜回，可知颜回是被同学厚葬的，既然厚葬绝不会缺少一副椁。孔子晚年弟子多有被重用者，冉有为季氏宰，子贡经商富足，何至于要卖掉孔子的车马为颜回置一副椁呢？再者，《礼记·王制》中记载：命服、命车，不鬻于市。即官服、官车是不能买卖的，颜路不可能有让孔子卖车的想法。 由上推知“请子之车以为之椁”不是缺少钱财卖车买椁，也不是孔子舍不得，而是另有其因。《礼记·檀弓下》记载孔子养的狗死了，使子贡去埋。孔子说：“听说车的帷幔用旧了不扔掉用来埋马，车顶盖用旧了不扔掉用来埋狗。”可见用车帷幔、车顶盖来掩埋为自己效力的牲畜是一种仁爱的行为，之所以用车，因为车在古代是身份的象征，也是一件重要的礼器，牲畜死能覆盖主人的车马配物，既是人对牲畜的感念，也是牲畜的荣耀。由这个故事推测，“请子之车以为之椁”即是用孔子命车的木材为颜回做一副椁，这是孔子给予颜回最高的褒奖，也是颜回最高的荣耀。 解释：颜渊死了，颜渊的父亲颜路请求用孔子命车的木材为颜渊做一副椁以表示孔子对颜回人才的爱惜。孔子说：“有才无才姑且不说，亲情至上，就只说各自的孩子吧。孔鲤死了也只是有棺无椁，我不能把车子为他做一副椁而我自己步行，我做过大夫的职位，是不可以步行的。” 孔子这段话把颜回的才能放在一边，而是以一个父亲身份来回答颜路。孔子说他爱孔鲤和颜回，但孔鲤死也只有棺而无椁，孔子视颜回为自己的儿子，所以丧事规格也要同孔鲤一样。孔子不会因为爱惜儿子、学生而做不必要有违礼制之事。 第四十、论证“过犹不及” 11．16 子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。” 解释：子贡问：“子张与子夏谁的德行更好一点？”孔子说：“子张的修养有余而言行未能合乎礼义，如此是为过。子夏的修养不足而言行能合乎礼义。”子贡说：“那子张更胜一筹了？”孔子说：“过与不及两者，不相上下。” 关于“过与不及”，歧解甚多。《礼记Ÿ仲尼燕居》“子曰：敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。子曰：给夺慈仁。子曰：师，尔过，而商也不及。子产犹众人之母，能食之，不能教也。子贡越席而对曰：敢问将何以此中者也。子曰：礼乎礼，夫礼所以制中也。” 以上这段话中孔子说子张“过”而子夏“不及”。子贡问“如何避免过与不及，而能得中。”孔子说“依从礼，如此可以在中。”此处所谓“中”即“敬而中礼，恭而中礼，勇而中礼。” 孔子以子产为例解释何为“不及”。子产善于养民，但不能教化民众，如此为“不及”。对于国家而言教化民德为根本，根本不得是谓“不及”。以个人修习而言，修养德性为根本，德性未善是谓“不及”。与“不及”相对而言，德性完善而外在言行未能合乎礼义则为“过”。 孔子进一步说不合乎礼则会违背正义。“给夺慈仁”即“巧言往往侵害仁慈”，寓意不合乎礼则会乱正义。之所以“过犹不及”，“不及”者未达于正义，“过”者有害于正义，故二者一般。最后孔子给出了如何得“中”的办法：遵循礼。“不及”者通过礼的约束可以进修其德性，从而得中。“过”者通过礼的正确运用，亦可以行在中。孔子说“礼所以制中也。” 第四十一、论证“论笃是与” 11．21 子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？” 注释： ⑴ “论”通“抡”，选择之意。《管子Ÿ五辅》“论贤人，用有能。” ⑵ 笃《尔雅》：厚也，敦厚。 ⑶ 是，助词，用于前置宾语之后。 ⑷ 与，交好、相与之意。 解释：孔子说：“选择敦厚的态度相与于人，是君子吗？是态度庄重者吗？” 君子与人交往“不匿怨而友于人”，以真性情示人。如果只是以敦厚的一面示人，这样的人不是君子，亦不是态度庄重者。这种人是虚伪之人。 “论笃是与”，歧解甚多，不举例。 第四十二、论证“片言可以折狱” 12．12 子曰：“片言可以折狱者，其由也与？子路无宿诺。” 片《说文》：判木也，即劈开的一半木材。片言，意思为“一半的话”，但仍有歧义，是诉讼双方把事情说一半呢，还是仅听诉讼一方把话说完呢？以审理案件的常情推测，加之子路急躁的个性，应该是以诉讼双方把事情说了一半为胜。如果只听一方之辞就定案，那另一方能服吗？应该也不符合审案的程序，再者，子路也没有如此高的水平吧！孔子说自己听诉讼也要和别人一样按程序来，子路就是再急率，身为孔子的学生，不至于鲁莽到这种程度。所以“片言可以折狱”，应为“听诉讼双方把事情讲一半。”子路就自以为明白了，就急忙结案。 解释：孔子说：“诉讼双方陈辞还未结束就可以下定论而结案的，大概只有子路了吧。子路凡事太急躁，子路许诺的事不会过夜，一定当天兑现。” 这是孔子对子路的批评，不慎重，太急率，后人把“片言折狱”作为褒义词来形容英明，如同“启手足”、“慎终追远”一样都是笑话。 第四十三、论证“成人之恶” 12．16 子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” 成，有“大”之意，如成县、成德、成人、成童。此处解释为“增益、夸大”。《毂梁·隐公元年传》“春秋成人之美，不成人之恶”，春秋即历史记载。由这句话亦可推敲“成”为“增益、夸大”之意。古语有“见人之善扬之，见人之恶掩之。”，近于夫子此言。 “成人之美”传统解释为“成全别人的好事”，有帮助的意思，单独这样说意思还算通顺。如果把“成人之恶”联系在一起就不通了。“成人之恶”仍按成全解释，则是“君子不成全别人的坏事”，“成全”用在此处极不合语言习惯。故意成全别人的坏事，所为何？陷害？变态？所以“成”不能解释为“成全”。 解释：孔子说：“君子增益别人美好的德行，不夸大别人恶劣品行，小人正好与此相反。” 韩愈《张中丞传后叙》“小人之好议论，不乐成人之美如是哉！”其中“小人之好议论”即议论是非，即“成人之恶”之意。 第四十四、论证“何足算” 13．20 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲（shāo）之人，何足算也？” “算”应为“匴（suǎn）”，匴《说文》：渌（lu）米籔（sou）也，即用来淘米的筲箕，比斗筲大。 解释：子贡问：“如何才可以称为士？”孔子说：“自我要有羞耻之心。出使四方不辱没使命，可以称之为士了。”子贡又问：“那稍微差一点呢？”孔子说：“家族里有孝名，乡人中有敬悌之名的人。”子贡又问：“那再差一点的呢？”孔子说：“言而有信，行必有果，既使浅陋的平民百姓都可以算是差一等的士了。”子贡问：“当今执政者怎样呢？”孔子说：“咳！器量如斗筲一般大小的人，连筲箕都配不上！” 这句话歧义在“算”，多解作算作、算数。联系子贡之问“今天的从政者怎么样呢？”，若孔子回答“这些人算得了什么呢？”，则答非所问。 再者，“何足算也？”直译为“怎么配算作士呢？”，此处“足”解作“配、称得上”，“算”如果解作“算作”亦有“足”意。可见词句不通顺。 “算”根本就没有“算作、算是”的意思，并且这种错误解释应当就来源于《论语》这句话。 第四十五、论证“彼哉！彼哉！” 14．9 或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。” 彼《说文》：往有所加也，即在原来的基础上有所增益，引申在原来的基础上有增益、转变。 《公羊传·定公八年》阳虎叛乱未成，出逃，临时住在鲁国郊外，有人表示住在鲁国郊外太危险了，怕有追兵来袭，阳虎说：“夫孺子得国而已，如丈夫何？”一会又说“彼哉，彼哉！趣驾。”刚开始阳虎轻蔑的说“小孩子掌握国家，能对我们大丈夫如何？”转念一想，国中有阳处父这样的能臣，有可能乘胜追击，所以紧张的说“不行，不能大意啊！赶紧驾车。”，“彼哉”在此表示对原先轻蔑态度的改变。 《坫（diàn）铁论·杂论》“车孟相即周吕之列，当轴处中，括囊而去，彼哉，彼哉！”译文“车孟相位至于周公、姜太公之列。其作用如同马车的车轴，然而不轻易发表言论，真是德行有加啊！德行有加啊！”此处“彼哉”指其身居要位而又能不轻易发表言论，德行有加。 孔子说子西“彼哉，彼哉”是在子产“惠人”的基础上德行有增益。 解释：有人问如何看待子产，孔子说：“他是一位惠爱民众的人。”又问子西，孔子说：“子西不仅惠民而且好德，可谓德行有加啊！”又问管仲，孔子说：“管仲是人才，他夺走了伯氏在骈邑三百户的土地，伯氏吃粗粮，可是伯氏到死都无怨言。” “彼哉，彼哉”多解作“他呀，他呀”，语句不通顺。孔子对子产，管仲都做了明确的评价，唯独对子西不置可否，不合上下文逻辑。以子西的行为考之，两次让国，一次复国，终因“爱人”而致死，可谓好德之人。好德，进乎惠人之上，故孔子说“彼哉，彼哉！”。孔子说子西之德有过于子产。 第四十六、论证“匹夫” 14．17 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？” “匹夫”应为“鴄（pi）夫”。“鴄”即鸭子。《礼记·曲礼下》“大夫雁，士雉，庶人之贽鴄”，古人见面礼称之为贽，庶人的见面礼为鴄，所以称庶人为“鴄夫”。“鴄夫”即老百姓，浅陋而没有文采的人。“天下兴亡鴄夫有责”看来是小人执政之“求备焉”。 解释：子贡说：“管仲不是仁者吧？齐桓公杀了公子纠，他不但不殉忠，还去辅佐齐桓公。”孔子说：“管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正天下，民众至今还在享受他带来的好处。如果没有管仲，恐怕我们都会披头散发，衣襟左开，文明被夷狄灭亡了吧！难道能像见识短浅的鴄夫鴄妇遵守他们的信用那样，自己上吊于荒远偏僻的地方而不为人知吗？” 子路与子贡问同样的问题。子贡之问，孔子解释的详尽，语气舒缓，因为孔子了解子贡的处事风格，明达事理，谨慎权衡。子贡绝然不会干出子路那样的事。这句话亦表明孔子认为臣子以道事君，不是以命事君。君子志在道，不是志在为君。志在天下，而不是志在一国。 第四十七、论证“方人” 14．29 子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。” “方”为“兂（zèn）”之误，二者篆体形似。“兂”又写作“簪”，“簪”通“谮（zen）”，谮《说文》：愬（su）也，即说别人的坏话。 解释：子贡说别人的坏话，孔子说：“子贡你就那么好吗？我可没有闲工夫去议论别人。” 第四十八、论证“谅阴” 14．40 子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。” 谅阴，“谅”应为“亮”，《尔雅》释“诏”和“亮”为导，有弘扬的意思。“阴”应为“喑（yīn）”，“喑”《说文》：儿泣不止曰喑。“亮喑”即昭显悲伤之情。 解释：子张问：“《尚书》中说：‘高宗武丁亮喑期间，三年不谈政事是什么意思呢？’”孔子说：“何止高宗，古代人全都如此。君王死了，百官自觉尽其义务、职责而听命于冢宰之命三年。” “三年不言”，《礼记·丧服四制》“礼：斩衰之丧，唯而不对。齐衰之丧，对而不言。大功之丧，言而不议。缌，小功之丧，议而不及乐。”可见居丧并非不说话而是有节制的说话。 “总己”朱熹解作“总摄己职”，难道在君王居丧之前百官就不“总摄己职”吗？不求甚解，信口开河，为后人笑。“总己”，此处指发挥主观能动性。 第四十九、论证“吾之于人也” 15．25 子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。” 注释： ⑴ “吾”通“御”，治理、统治之意。 ⑵ 毁，诋毁。誉，称誉。 ⑶ 试《说文》：用也。 ⑷ 斯《说文》：析也，即分开，引申分析之意。 《诗Ÿ大雅Ÿ抑》“斯言之玷，不可为也”译文“去除、剥离言语之不美，不可为也。” 《书Ÿ酒诰》“有斯明享”其中“有斯”即分析之意。“有斯明享”即分析，明察其享酒的情况。 《庄子》“斯而析之，精至于无伦”其中“斯”即分析之意。 解释： 孔子说：“君王之统治对于人民来说，什么被诋毁，什么被赞誉？如果治理政策有被赞誉者，应该是该政策可以为人民所使用，可以利益民众。分析民众的情况而制定实用的政策，所以夏、商、周能正于道义而行。” 这句话歧解颇多，不举例。治理天下必须得民心，政策脱离现实不能为民所用，则被“诋毁”。 第五十、论证“有马者借人乘之” 15．26 子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！” “有马者借人乘之”，孔子以马喻人民，以御马车为治国。《孔子家语·执辔》有详尽的解说，此处马指国民亦可指国家。“借”此处解作付与之意。“乘”此处为驾驭之意。“有马者借人乘之”，有天下者让位于有贤能的人来治理。 孔子认为让贤、让国为大德。尧、舜、泰伯、伯夷、叔齐，都有让国于贤的美德。 解释：孔子说：“我还可以在典籍之外探寻到遗留在民间的古代故事，多有让国让贤的事例，当今则没有了！” 孔子说这句话指当时执政者逐于私利，而非为公利，感叹公天下不再。 第五十一、论证“人能弘道，非道弘人” 15．29 子曰：“人能弘道，非道弘人。” 注释： ⑴ “人”通“仁”。 ⑵ 道，即天地人伦之正义。又解作途径、方法。 ⑶ 非，此处解作没有、无。《史记Ÿ孔子世家》“夫子则非罪。” ⑷ 弘《尔雅》：大也，有光大、扩大的意思。 解释：孔子说：“讲仁德可以弘扬道义使之光大，但没有办法弘扬仁德。” “非道弘人”即“为仁由己，而由人乎哉？”、“我欲仁，斯仁至矣”。 此句话歧解尤多。荒谬者以朱熹为甚，应攻击之。朱熹解释“人能弘道，非道弘仁”为“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人。” 剖析如下： “人外无道”，天地之道运行不息，不曾因人而止，不曾因人而作。如何“人外无道”？孔子说“朝闻道夕死可矣”，如果人外无道何谈“闻”？ “道外无人”，孔子闻道是求之于外，如何“道外无人”？ “人心有觉，而道体无为”，人心一定可以有觉但一定要给予教化，不然则无觉。《说文》释“学”为：觉悟所不知也。可见学而后觉。即儒道之“明明德”。天地偕运万物滋生，阴阳消长天地流行，如何为“道体无为”？《易经》天行健，地势坤，自强不息，厚德载物，不都是“有为”吗？“人能大其道，道不能大其人“，此句话文字意思都不通顺，什么叫”道不能大其人“？人若能弘道已然为大功，大德，如何能使道“大”？朱熹自己说“道外无人”若解释为人道合一，请问哪里又有“人能大其道”之说，能同化于道即为最高成就而已。宋明理学一派胡言！ 第五十二、论证“唯上知与下愚不移” 17．3 子曰：“唯上知与下愚不移。” 解释：孔子说：“上层社会往往是明智的，下层社会往往是愚昧的，从大局来看这一点不会改变。” 孔子说的上下指社会管理层与社会被管理层，并不指具体的人或者说具体政府。有人说孔子歧视下层民众，其实一点也没有，孔子只是客观上评论而已！即使今天仍然是“上智下愚”。 普通百姓因为所接触到的信息太少、信息层级太低或者虚假信息，加之不善思考，其认识肤浅、片面，故说其愚昧。民众亦因此往往被愚弄。社会上层管理者则相反，掌握全部信息，较之下层民众善于分析，所以说其明智。退一步讲上层或许有愚昧的，但下层则永远没有明智的。孔子说“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”同乎此。 第五十三、论证“无所不至” 17．15 子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” 注释： ⑴ 鄙夫，浅陋的人。 ⑵ 与，此处为准许、允许的意思。 ⑶ “至”通“窒”，不通，阻塞。 解释：孔子说：“难道浅陋的人可以允许其服务君王吗？在事情未得成的时候，担心不能得成。既然得成，又担心丧失其所得。如果如此担心丧失所得，那没有什么是可通行的。” 《孔子家语Ÿ在厄》“君子之修行也，其未得之，则乐其意。既得之，则乐其治。小人则不然，其未得也，患弗得之。既得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐。”“苟患失之，无所不至矣”，因为任何事情都没有必成的把握，都有失败的可能。如果畏畏缩缩那到处是困难阻塞，什么都不能行通。乐观、勇敢方能通达。事君必须能助其成事，此为臣辅之义务。如果臣辅畏畏缩缩、患得患失则必不能成事，所以鄙夫不可“事君”。 第五十四、论证“女子与小人为难养” 17．25 子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。” 注释： ⑴ 唯，语气词，表示确定。 ⑵ 为，助词，用于句中帮助宾语前置。 ⑶ “唯女子与小人为难养也”即“难养女子与小人也”。 ⑷ 养，此处为保养的意思。 ⑸ 女子，指妻妾。 ⑹ 小人，指未学之人，普通百姓。 ⑺ “孙”通“逊”，为恭顺之意。 解释：孔子说：“妻妾和小人的关系难以保养，关系太亲近他们就会有失恭顺，太疏远他们就心生怨尤。” 关于这句话争议很大，首先是女子与小人的定义。在古代社会关系中涉及成年女子的无外乎母辈、姐妹、妻妾，而家族之外的女性关系几乎没有，即便有也不存在“可近可远”的关系。家族内母辈、姐妹等女性关系亦不存在“可近可远”的说法，即便有亲疏之别也只是亲情远近之分，也不能用“恭逊怨尤”来形容。所以此处说的女子指与男子有男女之爱的女人，当指妻妾。 “小人”指未学之人，被君子所管教的普通民众。 君子与妻妾太亲密了，以至于妻妾舍弃夫妇之礼节不顾，失于简。 “小人” 浅陋知礼甚少，君子与之太亲近，他们就无所顾及，失于慢。 《孔子家语·好生第十》“曾子曰：狎甚则相简，庄甚则不亲，是故君子之狎足以交欢，其庄足以成礼。孔子闻斯言也，曰：二三子志之，孰谓参也不知礼乎？” “狎”，亲近。“简”，简慢。以上这段话意思近于孔子说的这句话。孔子只是指出在女子与小人身上表现尤甚。由曾子这句话我们可以知道孔子这句话是从“女子、小人”持礼、行礼的角度来说的，并不是对女人与小人有贬低的意思。 第五十五、论证“切问而近思” 19．6 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。” 注释： ⑴ 切，此处有恳切、诚恳的意思。问，探讨、研究、学习之意。切问，诚恳的研究、学习。 ⑵ 近，此处为追求之意。 ⑶ “思”应为“悳（de）”之误，二者篆体形近。“悳”即道德之“德”之本字。“德”本意为“升”，“悳”今均写作“德”。近思，追求道德。 解释：子夏说：“广泛的学习各种知识而且要志向坚定。诚恳的研究学问而追求道德，这样做仁就在其中了。” 《礼记Ÿ中庸》子曰：“好学近乎智，力行近乎仁。”“博学、笃志、切问、近德”可谓“力行”，故如此作为可得仁德。 第五十六、论证“学而优则仕” 19．13 子夏曰：“仕而优则学（xiào），学而优则仕。” 注释： ⑴ 仕《说文》：学也。学，为教、教导之意。“仕”多指教导国民，引申为为官之意。 ⑵ “学”与“教”古代同义，后专*制“教”字而“学”专“觉悟、学习”之意。《书Ÿ兑命》“学学半”即“教学半”，教学相长之意，“半”通“伴”。《礼记Ÿ文王世子》“凡学世子及学士必时。”其中“学”皆为“教”。 ⑶ 优《说文》：饶也，即宽裕。引申为优良、优胜。 解释：子夏说：“为官教导百姓而优良者则可以教学。为师而教学优良者则可以为官教化百姓。” 《礼记Ÿ文王世子》“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治。”《礼记Ÿ学记》“君子欲化民成俗，其必由学乎！…古之王者建国君民，教学为先。”可见古人以政与教为一。 这句话的传统解释“做官做的好了有余力就应该学习，学习好了就去做官。” 首先儒学认为政亦是教，王与师的职责相同，都为化民教民。所以为官即是为百姓之师，为王即是为天下人民之师。 欲为官必须具备为人师之德养，如果说做官优良后再去学习则是因果颠倒了。其次学习优良不见得做官，亦可以为人师。天下官职有限，而待化之民无限，何必非要为官呢？孔子自己曾说过“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，即学优不必在朝为官。子夏为孔子高足，不会错会老师的精神而发此种言论。 还有诸多可以论证之处，不再一一列举。以上论证全部摘自拙作《论语明义》，请大家鉴别。
<周易>《诗经》《左传》论证待续。 邸永强于北京昌平
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发表于 2014-12-9 12:36:48
发表于 2014-12-10 11:03:21
