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西方哲学对《道德经》的研究状况?

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发表于 2015-8-14 10:01:05 | 显示全部楼层 |阅读模式
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1:《道德经》对西方哲学思想的影响

   刘汉斌

    《道德经》是一部惊世名著,短短的五千余字却包容了世间万物及其变化发展规律。在历史长河中,它对西方哲学思想也产生了深远而积极的影响。据联合国教科文组织统计,在世界文化名著中,译成外国文字出版发行量最大的除《圣经》外就是《道德经》。在外国人眼中,老子不仅仅属于中国,也属于世界。这是老子的骄傲,也是中华历史文化和中国哲学史的骄傲。
    《道德经》全文八十一章,五千余字,从治国、处世、做人三个方面展开精辟论述,通篇贯穿了老子朴素的辩证法和唯心主义哲学思想。其宇宙观和辩证法具有重要的现实意义。就宇宙观而言,老子说:“道生一、一生二、二生三、三生万物。”“天下万物生於有,有生於无。”“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。”“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”。就辩证法而言,老子认为“道”是宇宙本体,乃万物之根源。老子说:“德”乃“道”之体现,而“德”应服从于“道”。《道德经》中的“无为”和“不争”的辩证法包藏玄机。他说:“上善若水。水善利万物而不争。夫唯不争,故无尤。”“五色,令人目盲;五音,令人耳聋;五味,令人口爽。”“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。”“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”等等,林林总总,不一而足。这些思想一直被人青睐并被广泛应用,早已成为世界历史文化遗产的宝贵财富。
     外国的哲学家和学者们从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究,到二十世纪的四五十年代,欧洲共有60多种《道德经》译文。德国哲学家黑格尔、尼采、叔本华,俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究,并都有专著或专论问世。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。尼采声称《道德经》,作为老子思想的集大成,像一个永不枯竭的甘泉,满载宝藏,放下汲桶,便唾手可得。
     黑格尔把老子学说看成是真正的哲学,称老子是东方精神的代表者。他将老子所说的“一生二、二生三、三生万物”发挥得淋漓尽致,使其哲学逻辑**,充满生气,理论新奇,论述动人。黑格尔说:“中国哲学中另有一个特异的宗派……是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是‘道’,这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”黑格尔研究每一个命题,都完全按照太极图的正(阳)反(阴)合(中)的三维形式,创立了三段式解读法。哲学家海德格尔更把老子的“道”视为人们思维得以推进的渊源。
    托尔斯泰自称老子对自己的影响是巨大的,他把老子的“道”和“无为”的思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论,成为托尔斯泰主义的一个重要内容。他认为,老子的“道”是一种消除人欲横流、克制肉*欲、注重精神的思想力量,而这又与他早已崇尚的基*督教教义相吻合。托尔斯泰说过:我的道德状况主要是读老子的结果。
    贝肯鲍尔这位德国“足球皇帝”对老子哲学信仰到痴迷的程度。贝肯鲍尔早在青少年时代就特别喜欢老子和《道德经》,“千里之行,始于足下”成了他当时最喜爱的格言。当他称雄足坛之后,仍念念不忘老子的忠告:“胜人者有力,自胜者强。”贝肯鲍尔带领德国足球队夺得大力神杯后却突然“隐退”,很多人不理解,在接受《明镜》周刊采访时,他引用老子的“功成身退,天之道”名句来说明缘由。

    英国科学家李约瑟对中国古代文化的研究很有成就,是上个世纪国际上知名的汉学家,他说,中国文化就像一棵参天大树,而这棵参天大树的根在道家。李约瑟的最大贡献是,他发现了道家思想的现代意义,为上个世纪后半叶世界“老子热”的形成做出了历史性的贡献。
     美国前总统里根在一份国情咨文中,毫无故虑的引用了“治大国,若烹小鲜”这句老子的至理名言。美国学者蒲克明十分肯定地说,老子《道德经》必将成为未来大同世界家喻户晓的一部书。现时的德国、法国、英国、美国、日本等发达国家相继兴起了“老子热”,《老子》一书在这些国家被一版再版。有资料显示,今天的德国每4户人家就珍藏了一本《道德经》, 而在我国,我看每四千户能珍藏一本《道德经》就已经不错了。

                                                   (载2012年第5期《醒狮国学》)
                                               (中国论文联盟网转载):
        http://www.lwlm.com/xifangzhexue/201206/654255
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 楼主| 发表于 2015-8-14 10:09:18 | 显示全部楼层
2:靳希平对张祥龙海德格尔研究的一个质疑
楚山修竹如云
2010-10-13 20:09:03 来自: 楚山修竹如云

(靳希平《海德格尔研究在中国》节选)转自中国现象学网
http://www.cnphenomenology.com/m ... ticle.php/1349/c74.
评海德格尔对《道德经》的阐释
在一些中国学者看来,例如我的朋友、中国著名的海德格尔专家张祥龙,海德格尔援引道家的事实表明,中国的道、希腊的逻各斯和海德格尔的Ereignis都意味着源初性(Urspruenglichkeit)和生存的有限性(Endlichkeit)[32]。在老子的道(即“Weg”)这个词里面,可能隐藏着被海德格尔称之为思想着的言说(das denkende Sagen)的真正的秘密。张祥龙认为,海德格尔关于存在和人的思考确实与“道”和道家对人的本质的理解有可比性,甚至在某种程度上受到后者的影响。[33]
张祥龙的这种说法是准确吗?就《道德经》而言,海德格尔的阐释与中国人的观念是一个什么样关系呢?让我们通过海德格尔对《道德经》第十一章的理解这个事例来说明事情的具体情况。
在《海德格尔全集》第75卷《不莱梅和弗莱堡讲演》的第43页,我们可以找到海德格尔对《道德经》的一大段引用。海德格尔说:“单纯物之不显著的单纯内容就已经使我们靠近那些我们依据古老的习惯称之为Sein的内容,以便与实存(Seienden)相区别。这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。” [34]
海德格尔在这里所强调的是存在(Being/Sein)和实存(beings/Seiendes)之间的差别,即他著名的存在论差异。存在论差异这个表述来自于西方哲学古老的思维习惯。令海德格尔着迷的是,他在《道德经》中发现了同样的思想表述。在他看来,老子向我们表明,在如车轮、房屋或者黏土罐这类简单、单纯的东西中,就彰显着同样的存在(Sein)与实存(Seinde)之间的差别。
海德格尔读到的老子德译本中转达出来的老子观念确实与海德格尔思想非常接近:
“Dreissig Speichen treffen die Nabe,
(三十条轮辐会于一根轴)
Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades”
(然而它们之间的空维系着轮的存在(Sein)。)

“Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse,
(从黏土中出来了器皿)
Aber das Leere in ihnen gewarhrt das Sein des Gefasses.”
(然而它们之中的空维系着器皿的存在(Sein))

就房屋而言,“Mauern und Fenster und Tueren Stellen das Haus dar,
(墙壁门窗成就着房屋)
Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses.”
(它们之间的空维系着房屋的存在(Sein))[35]

老子在结尾处总结道:
“Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit.
Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.”
实存给出有用性,非-实存维系着存在(Sein)。”[36]

正是基于这个翻译,海德格尔才能在引用老子之前这样说:“这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。”(“Genannt ist das Sein in diesem Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King”)
对“这种”的强调出自海德格尔本人。他所指的就是存在论差异。海德格尔援引老子,是为了支持他对存在论差异的理解,而且他试图向我们表明,在呈现背后有某种更深的东西,这个东西,即玄在(Seyn),使我们有可能对于这个差异的有所理解,玄在(Seyn)引领着我们与这个差异相遇。
但是,如果同《道德经》的中文原文对照一下,我们就发现,老子根本没有谈论实存和存在之间的这个差异(diesem Unterschied):
“三十辅共一毂,当其无,有车之用也。埏埴为器,当其无,有埴器之用也。凿户牖,当其无,有室之用也。”
在海德格尔用的德文翻译中出现的“存在(das Sein)”的那个词,在汉语原文中是“用” ,相当于英文的function或者usage。这里的问题是:在海德格尔的后期哲学中,“存在”这个概念真的意味着构成器具的元素的用处(usage)或者功能(function)吗? 老子的结论是:
“故有之以为利,无之以为用。”[37]
在这里,海德格尔津津乐道的存在和实存(das Sein und das Seiende)消失了,在原文中根本没有出现这样的概念。海德格尔在他的阐释中强调的实存和存在的“这个差异”,在原文中原来是是“利与用”的差异,这个差异从字面上可以解释为“材料中对器具的功能和用处‘有利的东西 [利]’”,同“这个器具的功能、用处或者目的(telos)本身[用]”之间的差异。这段行文告诉我们:材料有利于器具的效用(usefulness)(功能),而不是器具的效用(功能)本身。这一差异类似于亚里士多德在器具的材料、质料因(hule)和目的因之间所作的区分。如果我们仔细体会十一章这一段文字,车、器皿和房屋三个例子能够说明的仅仅是,无(Nothingness)是器具发挥功能的必要条件。老子在结尾处“故有之以为利,无之以为用”讲的是:物之有,是利于其发挥功能的要素,但只有无或空(emptiness)才是功能或效用本身直接施展的场所。”
其实较起真儿来,老子的说法本身就有问题。器具的功能是否真的主要通过空或者无来施展,而相应的材料只是器具总体性(totality) 中的辅助因素?文中的所举的例子并没有向我们证明,无或者空的确是器具的用处和功能本身。它们所证明的只是,无空是器具之功能得以施展的必要条件,但并不 充分。房屋可以使人免受寒冷、风暴、雨雪、风霜的侵袭,逃脱被冻死的噩运。这个功能本身并非仅仅依靠房屋的空。空无本身----脱离材料(由砖和木材组成的四壁、屋顶和窗户)的空,或者材料之间的空本身----单靠自己不能保护人免于冻死。保护我们不死地的是抵御着风寒的、由砖瓦泥土和木材组成的四壁、屋顶。正如400年前第一批英国移民到达北美时情形一样:当他们踏上新大陆的时候,他们有太多的空和无,而只有很少的“有(实物)”和一点点在这种自然之空无中生存下去的技艺(know-how)。 一些人在空无中发现了实物,加以利用;这些人就存活下来了。另一些人则没有学习实物之用,结果是他们不见了——他们或者被杀*死、或者饿死、或者被冻死;也 许他们被持有实物的印第安人纳入他们的兽皮之下,靠着兽皮的保护活下来,融入印第安人之中。无,即空,即其中没有砖和木头或者其他材料的空位(place)本身,不能保护我们。在兽皮包之外的野地里,有多得多的无与空,它们为什么不能保护我们呢?没有实物材料的功能,无就与使用性(serviceability)无关。把人工材料堆积在一起,无本身依然不能作为使用性发挥功能,而只能作为器具施展功能的基础(background),作为房屋之使用性的必要前提。老子混淆了一件事物之功能的前提和它的功能本身。所以,还是不较真儿的理解更**,也就是李零说的,“无”才是“用”本身,无非是说,无有无的用处。
接下来的问题是:材料的功能与器具的功能之间的关系,同存在和实存之间的关系是否一致?具体事物之无的意义,即原始文本中的材料的乌有(naught)所指的内容,真的是海德格尔用德文“非实存(das Nicht-Seiende)”,亦即“玄在(Seyn)”所意指的内容吗?
其实,在汉语中,尤其是在古代汉语中,没有“是(being)”和“不是(non-being)”意义上的系词。有一个词“有”表示具有(having)、拥有(possension)存在(there is)。这个词能够表达器具之材料和器具之功能之间的关系,就象我们在上述《道德经》十一章中所见到的那样。但是,我们鲜用这个词表达“等同于(be equal to)”和“某某作为特征(charckter)偶尔或者本质性地属于X”,或者“某某作为X的部分而属于X”这些意思。因此,我们的祖先碰不到一个词——即“存在”或者系词“是”——的各种不同意义之间的统一性问题,而这恰恰是西方哲学本体论和形而上学面对的主要论域和任务。
另 外,如果我们谈及空间和空,它们并不是中文“无”所要表达的核心观念。“虚”和“空”是相对概念。无既是否定,同时又是褫夺。材料的否定和褫夺是这个词在 其上下文中的核心含义,正是在此否定和褫夺的基础之上,中国人才能把这个否定解释成为派生意义上的空间。因此,至少在《道德经》的这个段落中,不能把无解 释成遮蔽在材料背后的某种东西。这个无不是带有神秘色彩的无,因而它也不能提供和传达出海德格尔所关注的存在乃至“玄在(Seyn)”的所指内容。《道德经》十一章就此类观念未置一辞。这个无作为构成房屋或者其他器具的材料的乌有(naught)并不是能够呵护(gewaehrt)存在的非实存(das Nicht-Seiende)之“玄在(Seyn)” 内容。而且在中国传统思想中,当人们观看、观察或者理解一个东西时,鲜有将其视为某种客观东西,鲜有试图寻找一个东西本身是什么,一个东西本身由什么元素 所组成的。鲜有让任何东西脱离与人的利害关系和实践关联,使其自身无牵挂地、赤裸裸地呈现。而这恰恰是实存的含义。存在以及“玄在(Seyn)”正是在同实存的区别中获得自己的核心含义的。正如海德格尔反复指出的那样,笛卡尔传统遗忘了存在。如果套用这个说法的话,而中国传统遗忘的恰恰是实存。在我看来,两种遗忘都使理解存在或者“玄在(Seyn)”的意义变成不可能之事。
让我们回到海德格尔的阐释:中文《道德经》十一章中,老子根本没有提及存在之事,因此,对于汉语中的《道德经》十一章所表达的老子思想本身而言,认为老子的这段话同样表达了(命名或者召唤)与实存相有别的那种存在(das Sein)的这种看法,是不正确的,是汉语缺乏文本根据的。我们可以大胆的推论一下,由于汉语言的特征所致,老子恐怕根本没有办法想到海德格尔所强调的这个差别。老子所关注的乃是组成器具的材料的功能与这个器具本身的功能之间的差异,不过,在他的表述中,老子把功能同作为使用性与效用之前提的空混为一谈,并且把空等于无,较起真儿来,是不准确的。
在《道德经》十一章德译文中,无被解释为非实存(das Nicht-Seiende),因此,使用性或效用的前提同使用性和效用本身的混淆得到了纠正。 由此,一种类似于亚里士多德的质料与目的之差异变成了海德格尔的存在与实存的存在论差异。毫无疑问,翻译老子的德语,用西方语法中的思维格式,用存在和实 存的差异,重建了《道德经》十一章的观念。对德国文化而言,老子道亦有道的思想是一种新的思想:它来自中国的有与无、失与得、阴与阳、受动与主动的“分分 和合”的思想;德语翻译将她的文学化的隐喻溶入到希腊-德国哲学的逻辑的(概念与范畴的)思想之 中。海德格尔后期思想正是在这种混合土壤中滋生出来的。至于它是否忠实于《道德经》的本意,与海德格尔后期思想的形成本身是两个不同的问题。真正重要的 是,海德格尔确实找到了一种不同的、陌生的思维方式,使他得以向西方人指出,在主体性经验背后遮蔽着某种东西,这个东西是主体性的背景和前提。海德格尔希 望这一方式的陌生性能够把西方人唤醒,重新重视自然的玄妙和优先性。但是,如果为了重新激活老子,或者把它作为证据表明,老子的原初观念在哲学上与西方传 统思想具有相同的格式,因而译介海德格尔的老子阐释,那是找错了对象。因为在海德格尔的行文中,他所面对的老子、他所钦佩的老子,乃是被重构过和德国化了 的老子。在中国,如果我们要重新激活儒家思想和道家思想,我们必须如海德格尔对西方哲学传统所做的那样,对它们加以批判性的审视。对中国遗产的认真的彻底 的审视,乃是重新激活中国传统的必要前提。
总而言之,我必须向我的朋友张祥龙提出异议。没还记得,对于海德格尔是否受到道家影响的问题,他的回答是肯定的。但是,我们的分析表明,起码在《道德经》十一章吸引海德格尔的东西、被当成与他自己的观念相关联的东西,其实只是十一章德译本中的印欧语-日耳曼语元素。海德格尔以为在水中看到的是中国的老子灵魂,其实他看到的仍然是他自己影子:他自己思想中所继承的古希腊祖先的遗产。

(作者工作单位:北京大学外国哲学研究所,责任编辑:王喆)

http://www.douban.com/group/topi ... =0&post=ok#last
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 楼主| 发表于 2015-8-14 10:15:23 | 显示全部楼层
3:海德格尔基本本体论的建立
海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论,也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论,他承认自己是本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁以往本体论,用现象学方法建立新的本体论,即所谓基本本体论。
1、对传统本体论的批判
海德格尔认为,从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的,也是带有根本性的错误,那就是在没有了解存在物究竟怎样在以前就肯定了它们的在。哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同,但都把这些存在(无论物质或精神)当作现成已有的、具有规定性的东西,即当作某种在者。这些在者怎样在呢?为什么说它们在而非无、即不在呢?他们都略而未论,实际上是以对在者的研究代替了对在本身的研究。而在海德格尔看来,在和在者是两个有着原则区别的概念。
海德格尔所谓“在”的德语为名词形式的系动词Sein,相当于由英语系动词to be转化来的动名词being,指存在物的显现、在场,不是指具体的、现成的存在物。“在者”也译为“存在者”、“存在物”,德语为中性名词dasseiendn,意指现成已有的存在物,包括一切已经显示出其存在的现实的以及仅仅是观念中的事物、现象。在海德格尔看来,“在”是确定在者作为在者的那种东西,是使一切在者得以可能的基础和先决条件,是使在者显示其为在者的活动、过程。一切在者首先必须在,才能成为现实的、确定的在者。没有在,就没有在者。因此,在较一切在者具有优先地位。但在并不是一切在者的族类的普遍性,不是对一切在者的最高概括,因而不是某种抽象和绝对的存在,“在总是在者之在”,(海德格尔:《存在与时间》,John Macquarrie 英译本,第29页。)即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静态的在的方式,而是指可能的、即动态的在的方式,或者说不是指空间中的在的方式,而是指时间中的在的方式。在者的在的方式本质上就是其时间性。在没有现实的规律性,没有现实的本质,因而不能给在下定义。在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。因此,我们不能问在是什么,而只能问在者怎样在,为什么在,也就是追问在者的在的意义。只有先弄清在者的在的意义,才能懂得在者的意义。
海德格尔认为,在柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了在的问题。早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然、真理等概念的。他们都把存在理解为一种“在起来”的动态过程。然而,从柏拉图开始,这种对在的看法被放弃了。亚里士多德把对在的询问归结为揭示在者的本质,在的问题被归结为在者的本质问题,而本质却被当作某种静态的、固定的东西。这种本质论对往后的西方哲学发生了深刻影响,以致使对在的探究被人遗忘了。海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的遗忘的时代”。正因为撇开了在,哲学家们对在者的论述就失去了根基,他们所建立的本体论只能是无根的本体论。现在的任务就是回复到对在的探究。重新把在从在者中拱托出来,澄清在的意义,建立起有根的本体论或者说基本本体论。

2、建立基本本体论的方法——现象学方法
海德格尔认为,以往哲学家的本体论之失去根基,主要是由于他们的研究方法不对。他们有的采用从自然、世界出发的方法,有的采用以观念、思维为起点的方法。其共同特点在于把在和“在者”混为一谈。因为无论是自然、世界还是观念、思维,都不是“在”而是“在者”。以笛卡儿为例,虽然他提出“我思故我在”似乎为哲学找到了一个坚实可靠的基础,但他并没有说明“我在”究竟怎样在,没有说明“我在”的在的意义。而如果不先说明我在,也就谈不到“我思”,因为“我思”以“我在”为前提。为了建立起有根的本体论,海德格尔认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法,他的基本本体论就是现象学本体论。

海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学的认识方法(特别是理性方法)对立起来。他对传统哲学把认识关系归结为主客关系,把认识的目的归结为达到客体,把真理归结为主客的统一,把知识当作真理的表现形式,从而把哲学也当作知识,都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系,获得关于客体的正确知识,获得客观真理,而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象(客体)的真理,而是人自己的在的真理。

3:海德格尔哲学发展的转折
要求超越以主客分立为主要特征的传统的形而上学(哲学),用现象学的方法建立以基本本体论为核心的哲学,用对在的研究来取代对在者的研究,这是海德格尔哲学贯彻始终的基本原则。
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 楼主| 发表于 2015-8-15 10:30:37 | 显示全部楼层
西方哲学传入以后,翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的,其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为,本体实而不现,现象现而不实,本体乃是现象背后的唯一实在。这个本体的内涵和老子《道德经》对“道”的特性是相通的:
【有物混成,先天地生。寂①兮廖②兮,独立不改,周行而不殆③,可以为天下母。吾不知其名,故强字之曰道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。

道之出言,淡乎其无味;视之不足见,听之不足闻,用之不足既④。视之不见名曰“夷”⑤;听之不闻名曰“希”⑥;搏之不得名曰“微”⑦,此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦⑧,其下不昧⑨,迎之不见其首,随之不见其后,强为之名曰“大”。大曰逝⑩,逝曰远,远曰反 ⑾ 。】

道是宇宙万物之源,本体的“三者不可致诘”说明道本体是形而上的层次。有物混成,有这样一种东西浑然一体,这里不是指物质或者精神,不是唯物与唯心的范畴,是纯抽象的形而上的存在。怎样描述这种存在呢?老子叫“道”,佛学叫“自性”,西哲叫本体,黑格尔叫纯在,----------

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发表于 2015-8-15 11:42:20 | 显示全部楼层
《道德經》是形成與流傳下來的(心智),與《詩經》(情感)類似,不是誰的神馬警世名著,它是古老民族生活(經驗和感情)的積累。

点评

众多误解中比较差的一种。  发表于 2015-8-15 13:46
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发表于 2015-8-15 22:59:42 | 显示全部楼层
十噸重的一坨屎,儘管看起來宏偉,可還是一坨屎。
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发表于 2015-8-16 11:47:45 | 显示全部楼层
“《道德经》对西方哲学思想的影响”一文中有些说法值得考证

> 据联合国教科文组织统计,在世界文化名著中,译成外国文字出版发行量最大的除《圣经》外就是《道德经》

没有搜到原出处,也搜不到除汉语以外的文章有这个说法,如果谁找到了,不妨更新维*基*百*科
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90_%28%E6%9B%B8%29
中由维基编辑对这句话提出的“來源請求”。另外,维*基*百*科的其他文字版完全没有以上这句话。

又据
http://www.christianuniversitiesonline.org/the-bible/
人类历史上发行量最高的书依次是:《圣经》、《毛主*席语录》、《新华字典》、《小王子》、《双城记》等等。至少前十几种书中不见《老子》或《道德经》。

> 黑格尔把老子学说看成是真正的哲学,称老子是东方精神的代表者

这个说法可能有误,如果找到原出处,请指出,语言不限。

与伏尔泰时代不同,在黑格尔时代,中国文化的优秀在欧洲已普遍遭到质疑。随便找一篇文章,如
http://muse.jhu.edu/login?auth=0 ... /v061/61.1.kui.html
简短地总结了黑格尔对老子哲学的批评:老子的思想停留在哲学的初期。该论文摘要最后一句是“Hegel’s low estimation of Laozi is rooted in his own developmental view of philosophy”(黑格尔对老子的低估植根于他自己的哲学发展观)。虽然这篇看来是亚裔或华裔作者的论文是为老子辩护,但黑格尔对老子的贬低却正是有这篇论文存在的前提。

后面摘引靳希平的文章不错,值得一读。
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 楼主| 发表于 2015-8-16 13:39:03 | 显示全部楼层

谢谢!这正是我所需要的,这能让我们尽可能了解真*象。

西哲对老子的研究,我看到的最多的也是将有无做根本的解说。这也难怪,国学大家数千年来都没有看全,没有看透,西哲学者就更难免了。


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 楼主| 发表于 2015-8-17 10:29:09 | 显示全部楼层
从西哲角度看《道德经》:
1:本体是道,本体论是道德。“德”是贼命(玄德),贼物(有无),贼时(不道),贼功(玄同)和贼神(恍惚)的统称,简称五德,是理解和感悟“道本体”的渠道。
贼命,宇宙万物都有一个成住坏灭的过程,生物称为生老病死的时间过程,这个过程叫“命”,玄德。
贼物,宇宙万物都有一个共同的构成过程,显性的“有”源于隐性的“无”,这同来源于“道”。显性的构成天地万物,隐性的构成万物的功能。从形成不同的物品,不同的功能会形成交换流通的需要。有无是众妙之门。
贼时,宇宙万物有自己的运转规律,周行不殆,不按照规律就会受到惩罚,是“不道”;
贼功,宇宙万物都竞争性包容性的存在,玄同----动态、发展竞争共存。
贼神,生物体有精神存在,矿物体有凝聚力存在,如同“道”在万物宇宙中一样,神恍惚存在却又是根本的力量,如同民心在民众中一样,是决定性的力量。称为恍惚。

2:【在和在者】在【道生一二三,三生万物】过程中,主要是万物的层次,“在”=“无”,“在者”=“有”,【存在主义】相当于有无的内容。
【在海德格尔看来,“在”是确定在者作为在者的那种东西,是使一切在者得以可能的基础和先决条件,是使在者显示其为在者的活动、过程。一切在者首先必须在,才能成为现实的、确定的在者。没有在,就没有在者。因此,在较一切在者具有优先地位。但在并不是一切在者的族类的普遍性,不是对一切在者的最高概括,因而不是某种抽象和绝对的存在,“在总是在者之在”,(海德格尔:《存在与时间》,John Macquarrie 英译本,第29页。)即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静态的在的方式,而是指可能的、即动态的在的方式,或者说不是指空间中的在的方式,而是指时间中的在的方式。在者的在的方式本质上就是其时间性。在没有现实的规律性,没有现实的本质,因而不能给在下定义。在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。因此,我们不能问在是什么,而只能问在者怎样在,为什么在,也就是追问在者的在的意义。只有先弄清在者的在的意义,才能懂得在者的意义。 】
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发表于 2015-8-18 02:23:40 | 显示全部楼层
> “在总是在者之在”,(海德格尔:《存在与时间》,John Macquarrie 英译本,第29页。

能否帮忙找到这句话的英文原文?如果能找到德文原文就更好了。谢谢!

另外,假如这些话是转帖,希望注名出处和作者。(如果已被多次转载,最好能搜到原出处。)
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 楼主| 发表于 2015-8-18 08:20:43 | 显示全部楼层
yong321 发表于 2015-8-18 02:23
> “在总是在者之在”,(海德格尔:《存在与时间》,John Macquarrie 英译本,第29页。

能否帮忙找到这 ...

http://www.douban.com/group/topic/29875331/

希望先生能填补东西哲学的对比研究缺失,谢谢!
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发表于 2015-8-19 11:36:48 | 显示全部楼层
谢谢!豆瓣网上那篇我大致读了一些,应该还不是原文而是转贴来的,其中多处德文词有错。“在总是在者之在”也没有给出我希望看到的原文,不过我大致能理解海德格尔的意思。
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 楼主| 发表于 2015-8-19 14:26:18 | 显示全部楼层
先生如果在研究《道德经》的话,请参考拙作:

中国国学论坛 » 道家 » 《道德经》整理解释完成本
http://bbs.zgwxzz.com/thread-24300-1-1.html
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发表于 2015-8-19 23:20:22 | 显示全部楼层
我对形而上学或本体论哲学研究有限,以前我花大力气学过分析哲学。关于海德格尔的“在总是在者之在”,我想是否可作如下解释?哲学家所说的本体其实有两个意思,一个是世界或宇宙间唯一的,只存在这么一个,另一个本体的概念指的是具体某物的,如所有桌子有桌子的本体,椅子有椅子的本体。海德格尔可能是否认第一种本体而认可第二种。老子的道究竟是两种中的哪一种呢?似乎在不同语境下取不同的含义。

想听听您的意见。

点评

基本本体论=现象本体论=奇怪的组合?  发表于 2015-8-20 10:19
就我的理解,哲学学术体系大略可以分为研究本体及其规律的学说和研究现象及其规律的学说以及研究概念、修辞与逻辑等为对象的学说这三大类。  发表于 2015-8-20 10:18
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 楼主| 发表于 2015-8-20 10:14:27 | 显示全部楼层
yong321 发表于 2015-8-19 23:20
我对形而上学或本体论哲学研究有限,以前我花大力气学过分析哲学。关于海德格尔的“在总是在者之在”,我想 ...

我也是比较看一些区别,请参考:

一:本体,我觉得是特指宇宙本源的,老子的“道”是本体,形而上的层次。本体是说得清楚的,只是缺乏直接的证明,因为所有的证据都是现象界。
佛学自性是说得清楚的,只是自性在语言之外存在;道学的道本体也是说得清楚的:
【有物混成,先天地生。寂①兮廖②兮,独立不改,周行而不殆③,可以为天下母。吾不知其名,故强字之曰道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。

道之出言,淡乎其无味;视之不足见,听之不足闻,用之不足既④。视之不见名曰“夷”⑤;听之不闻名曰“希”⑥;搏之不得名曰“微”⑦,此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦⑧,其下不昧⑨,迎之不见其首,随之不见其后,强为之名曰“大”。大曰逝⑩,逝曰远,远曰反 ⑾ 。】
西哲的本体也是说得清楚的,西方的许多哲学家都认为,本体实而不现,现象现而不实,本体乃是现象背后的唯一实在。
老子讲的本体只有“道”,天地万物就是“德”。道是本体,但本体要经过“德”来感悟,得出的规律就是“论”,西哲本体论讲“一切实在的最终本性”一句话就就是区分了“道”与“德”了。
本体是道,本体论是道德。“德”是贼命(玄德),贼物(有无),贼时(不道),贼功(玄同)和贼神(恍惚)的统称,简称五德,是理解和感悟“道本体”的渠道。


二:基本本体论的建立
海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论,也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论,他承认自己是本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁以往本体论,用现象学方法建立新的本体论,即所谓基本本体论。
1、对传统本体论的批判
海德格尔认为,从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的,也是带有根本性的错误,那就是在没有了解存在物究竟怎样在以前就肯定了它们的在。哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同,但都把这些存在(无论物质或精神)当作现成已有的、具有规定性的东西,即当作某种在者。这些在者怎样在呢?为什么说它们在而非无、即不在呢?他们都略而未论,实际上是以对在者的研究代替了对在本身的研究。而在海德格尔看来,在和在者是两个有着原则区别的概念。
海德格尔所谓“在”的德语为名词形式的系动词Sein,相当于由英语系动词to be转化来的动名词being,指存在物的显现、在场,不是指具体的、现成的存在物。“在者”也译为“存在者”、“存在物”,德语为中性名词dasseiendn,意指现成已有的存在物,包括一切已经显示出其存在的现实的以及仅仅是观念中的事物、现象。在海德格尔看来,“在”是确定在者作为在者的那种东西,是使一切在者得以可能的基础和先决条件,是使在者显示其为在者的活动、过程。一切在者首先必须在,才能成为现实的、确定的在者。没有在,就没有在者。因此,在较一切在者具有优先地位。但在并不是一切在者的族类的普遍性,不是对一切在者的最高概括,因而不是某种抽象和绝对的存在,“在总是在者之在”,(海德格尔:《存在与时间》,John Macquarrie 英译本,第29页。)即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静态的在的方式,而是指可能的、即动态的在的方式,或者说不是指空间中的在的方式,而是指时间中的在的方式。在者的在的方式本质上就是其时间性。在没有现实的规律性,没有现实的本质,因而不能给在下定义。在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。因此,我们不能问在是什么,而只能问在者怎样在,为什么在,也就是追问在者的在的意义。只有先弄清在者的在的意义,才能懂得在者的意义。
海德格尔认为,在柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了在的问题。早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然、真理等概念的。他们都把存在理解为一种“在起来”的动态过程。然而,从柏拉图开始,这种对在的看法被放弃了。亚里士多德把对在的询问归结为揭示在者的本质,在的问题被归结为在者的本质问题,而本质却被当作某种静态的、固定的东西。这种本质论对往后的西方哲学发生了深刻影响,以致使对在的探究被人遗忘了。海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的遗忘的时代”。正因为撇开了在,哲学家们对在者的论述就失去了根基,他们所建立的本体论只能是无根的本体论。现在的任务就是回复到对在的探究。重新把在从在者中拱托出来,澄清在的意义,建立起有根的本体论或者说基本本体论。
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传统本体论简单说是形而上学本体论,基本本体论是有无为基础的本体论,就是将有无作为根本的本体论,是错误理解老子的缘故。
其实无论那种理论学说的建立,都是先从自身到环境来感知学习和总结的,不同的是最后成品的时候,有些人会刻意剔除“人我相众生相”的痕迹,以客观的面貌出现;海德格尔相反,“我在”作为基本本体论和形而上本体论相区别,这个不是主要依据,我觉得【在和在者】才是根本。
这段和《道德经》有无相通,可见海德格尔基本本体论的哲学层次,在“道本体”之下,在“五德”之中。

2、建立基本本体论的方法——现象学方法
海德格尔认为,以往哲学家的本体论之失去根基,主要是由于他们的研究方法不对。他们有的采用从自然、世界出发的方法,有的采用以观念、思维为起点的方法。其共同特点在于把在和“在者”混为一谈。因为无论是自然、世界还是观念、思维,都不是“在”而是“在者”。以笛卡儿为例,虽然他提出“我思故我在”似乎为哲学找到了一个坚实可靠的基础,但他并没有说明“我在”究竟怎样在,没有说明“我在”的在的意义。而如果不先说明我在,也就谈不到“我思”,因为“我思”以“我在”为前提。为了建立起有根的本体论,海德格尔认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法,他的基本本体论就是现象学本体论。
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“在”和“在者”用国语就是“无”和“有”,现象学本体论在道学中相当于“法道”的层次。道学是以揭示道本体,道德本体论,法道为次序的,是客观规律指导人类活动为原则,而海德格尔【我在】为根本,主次颠倒了。

3:海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学的认识方法(特别是理性方法)对立起来。他对传统哲学把认识关系归结为主客关系,把认识的目的归结为达到客体,把真理归结为主客的统一,把知识当作真理的表现形式,从而把哲学也当作知识,都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系,获得关于客体的正确知识,获得客观真理,而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象(客体)的真理,而是人自己的在的真理。
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和佛学的“二无我”相违背。传统哲学从本体---->本体论----->万物解说,而海德格尔只是强调了我在万物中总结出本体论的过程,是现象学的应用实例,和形而上本体论档次差一层。

4:海德格尔哲学发展的转折
要求超越以主客分立为主要特征的传统的形而上学(哲学),用现象学的方法建立以基本本体论为核心的哲学,用对在的研究来取代对在者的研究,这是海德格尔哲学贯彻始终的基本原则。
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不是本体论了。现象学冠以本体论之名而已。

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发表于 2015-9-13 21:31:08 | 显示全部楼层
yong321 发表于 2015-8-16 11:47
“《道德经》对西方哲学思想的影响”一文中有些说法值得考证

> 据联合国教科文组织统计,在世界文化名著 ...

早先中国有人专门去国外调查,发现道德经的译本有265种,具体各种语言也有记载,英文73种,德文30多种等等。西方公布圣经的译本是260种。注意是译本,不是发行量。

另外调查报告其他的是孙子兵法译本第二多,第三名是王阳明传习录。小说类第一是西游记,日文译本极多。
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发表于 2015-9-15 01:07:51 | 显示全部楼层
“西方公布圣经的译本是260种”至少现在不对,据
https://en.wikipedia.org/wiki/Bible_translations
“As of November 2014 the full Bible has been translated into 531 languages”(截至2014年11月,《圣经》被完整翻译成531种语言)

既然有531种语言,译本就应该远远高出这个数目。

> 早先中国有人专门去国外调查

希望给出链接,或作者及书名。
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