从庄子学说看儒道两家观点的不同

张无屮

很多网友在学术辩论中互相指责对方是【以儒解道】或者【以道解儒】，那儒道之间观点的不同之处有哪些呢？

庄子学说的实质，《庄子》是儒道两家为主的争鸣的综合观点，不是庄子或一个流派的观点。庄子学说的观点在儒道两家为主的争鸣中，是被逐步但是完全抛弃掉了的。这一点随着分析的逐步展开，希望学友们能了解到原始《庄子》的实质。因为《庄子》实质是学术谬误的大集合，反面教材的典范，学道悟道得道必须要跨越的首关。

由于儒道两家辩论都是采取“以其人之道还治其人之身”的策略，所以学理上你看的前我更看的前；想象上你神奇我更神奇，你海阔天空的神侃我就神侃的没有边际；你手法上用明褒暗贬，我就明贬暗褒；甚至相互对贬的也是含蓄对含蓄，幽默对幽默，直到文骂、武骂相加、撒泼打滚乱骂的全武行无所不用其极，都无不针锋相对。这些在辩论双方来讲可谓痛快淋漓，但后人尤其是不熟悉儒道两家观点实质者来看，难度无形中就加大了。我们怎样来区分二者的言论呢？其实很简单，人的思路如同现实的道路一样是有际可循的，那些辩论的起点、原始的观点就是庄子的观点，有了起点就可以提纲挈领了。虽然庄子对老子道学的理解错误，但我们可以从儒道辩论中，看出区分儒道两家观点的几个标准，请大家参考：

1：庄子的“道”在“一”前边，混沌的阶段有太一、太初等，之后是“道、德、天”，万物都是“道”的生成物，这个是比较原始的观点符合《道德经》的观点。后世道家变成了“天、道、德”就走入误区了；儒家的“道”在“一”后边，混沌阶段以《易经》“一阴一阳之谓道”为基础展开，有太易、太素等，之后是“天、德、道”，儒家认为万物中没有思想意识的没有“道”，有“精神”是有“道”与否的标准，内涵不同，自然观点不同，实质上儒道争鸣的大前提就是有问题的。庄子的“有无”是分开的，大概是从本体论的角度错误理解的结果，还有了“无无”的观念，所以庄子认为《道德经》所说的“众妙之门”没有；儒家的“有无”是“物”的有形无形的、可见不可见的角度划分的，有无一体不可划分，所以有“天门”的形象说法，这大体符合老子《道德经》“五德”的内涵理解。
关于两家对“一”的争论，我的观点是为了争论而争论的无意义问题，这一点将在《儒道为主的学术大综合》予以阐明。两家的“天、道
、德”顺序，儒家是人伦思想的排序，而道家是本体论的排序，不可同日而语。

2：庄子“化”是基于不可知论诡辩上的结果，庄子认为“然也不然”是说不清楚、没有标准的，儒家认为世界是“已而不知其然”的，“化”是“不同形相禅”的结果；庄子的“数”有两层含义，这部分明确的内容不完全，从郭象《庄子》和《列子》中可以看出一些思路来，“数”大概是《周易》“象、数、理”的“数”，从郭象《庄子》中看“数”的内涵，有“道数”和“物数”两种，庄子“道数”就是“一”的内涵不再划分，原因就是言论本身说理的功能就无法确定，所以人类以此为基础建立的所谓知识结构、为人处事的原则，也就从根本上失去了存在的合理性，这就是庄子不可知论“两环”的实质，属于《逍遥游》的内容；儒家则认为“数”是“一”至“九”循环往复的，运用就是“两行”；“物数”在庄子看来大小长短、精粗、贵贱都是其内涵，是不可辩、不可论标准不定的，是属于《齐物论》的内容，儒家认为客观事物的标准是确定的，人类的观念因为现象很多应该“应事无方，一事一议” 但大体的善恶框架是可以确定的，属于《达生》的基础。

3：有为、无为的理解问题，两家都有“无为”思想但是内涵不同，道家中庄子“无为”是“不干事”，是错的离谱的谬论，庄子以后的道家，也认为“无为”就是不干事的观点实在荒谬，所以修正为“顺应自然也是管理的无为”的观点，但是还不是“无为”的真意，难以圆满解释“无为无不为”的原因，所以被讥笑为“窃天之功为己有”；儒家最初认为“无为”是“德”的示范作用的结果，见《论语·卫灵公》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”“无为”的真意反倒是儒家先理解出来的，在《渔父》篇中认识到“无为”实质上是“隐蔽的作为”这个关键，为什么说这个真意是儒家理解出来的呢？一是《渔父》的人物是孔子，这样贴金的做法不会贴到别家上去。二是《渔父》篇有明显的佛学思想，而历代学者中儒家比道家对佛学的重视要更胜一筹。实际上就两家的保守情况而言，道家是学理、形式都保守，儒家是形式保守而学理不保守。
由于“无为”的真意是隐蔽的作为，可见有为、无为的区分在于“仁”，在于“仁”的主动性上。而两家争论的“自为、不自为”的区别， 在于是不是管理与否的问题，道家自然不用管理，属于“天放”；儒家管理是有德者引导的管理。从这一点来看，儒家接近正确而道家荒谬。

4：两种内外的理解，之一“道”的概念的内涵与外延的区别，道家认为客观事物如石头和精气神都是“道”的内涵，儒家认为精神思想是“道”，由此展开了什么是“道”的辩论，主要是《知北游》篇章的内容；之二是道家准确说是庄子却认为思想观念、仁义礼法甚至名字等都属于外物。我分析庄子对外物的理解大致有两种层次，一是不可知论中的外物，名字叫什么都可以，仁义、是非、厉害等等观念全都没有，庄子认为是“真德”，是逍遥游的内容；下一层次是知道外物，但是外物不可必，属于《养生主》的内容。由此产生的名利、财富、功德等都是外物，是“道”的障碍因而“弃世”；儒家认为这些不是障碍，是没有看透彻的缘故。由此展开了“外物不可必”《达生》篇章的内容。我认为，总体上说儒道两家各有偏差，庄子不是偏差而是偏激。

5：“德”的理解，庄子的“德”简单说就是未开化的原始状态是“德”，是没有他认为的外物污染是“真德”，是他所理解的纯朴本色。因此庄子才会认为“无为言之之谓德”，“无用之用”是保存“德”的方法。 这个牵涉到的就是“德”的内外的问题，内化外化就是能不能、会不会污染的问题。这也有两个层次，根本没有相应观念的是混沌的“德”，是逍遥游的一个条件。如果有这种观点但是“不得已”的情况也是“德”，这个辩论主要在《达生》篇的相关内容；这种观点的一个应用就是《德充符》，《德充符》不是说“德”怎样成“符”的，而是说“德”作为“符验”是靠不住的。
由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。庄子的关键是没有将“德、才”的界限区分开，如同好人和坏人与他本事能力大小不是一回事一样，是浅薄的观点。老子和庄子之间对“德”的区别如“无为”的区别一样，关键在于干不干事，之后才是对成绩的态度。


有上述五点主要区别，我想就可以基本划分开两家观点了。其它的尊卑观念两家都有，或者说庄子也有，区别在于“道德仁义礼”的顺序上。还有一些有没有公私界限以及要不要界限之类的问题，属于五大点中的小分支，学友可以自行分辨。还有一些关于考证的问题，如佛学最初传入我国大概在公元一世纪由龟兹传入汉地的。宇宙的说法大概是《列子》前后才有的，这个有待考证，我觉得还可以作为一个参考。

张无屮

庄子世界观的浅薄——天下篇
一：先探讨《天下篇》对儒家的评价和《庄子》通篇的观点矛盾的问题，我觉得可能是传承顺序混乱的原因，也可能是郭象等在“罢黜百家，独尊儒术”的学术氛围中，为《庄子》生存有意掩饰所谓的锋芒而采取的策略。庄子在后世之所以能够从一个和百家学说唱反调的谬论者，居然逐渐成长为几乎涵盖儒道佛三家的大圣人的原因，除了学术界的辨别能力令人汗颜之外，我看和郭象之流的策略不无关系。


《杂篇·天下》天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰∶“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。




古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。 其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。




《庄子·天道》本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

末学者，古人有之，而非所以先也。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！
宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。


故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之谓大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上所以畜下也。


《外篇·在宥》贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！


不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳（音ｑｕｅ４）。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无*毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以蹻（音ｊｕｅ２）为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无*毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

如此，捋顺评价孔墨前后的关系，是看透《天下篇》以及《庄子》的本来面目的关键。

张无屮

二：看《天下篇》的前提，要清楚庄子用“动静”评价天下学术的角度和百家学说的角度是不同的。

庄子评价天下学术的标准就是对“静”的认识水平如何而定， 庄子认为《杂篇·天下》“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”而庄子推崇的是无为，《外篇·天道》“虚则静，静则动，动则得矣 。静则无为，无为也。则任事者责矣。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。” 这个就是庄子评价天下学术的标准。

《易经》之所以成为百家学说之首的实质，就是揭示了两种规律和一种分析方法，两种规律就是先天八卦的生老病死的自然规律和后天八卦的兴衰成败的命运规律，一种分析方法就是全局和重点兼顾的“三才”分析法，可以涵盖一切事物的各个阶段的发展情况。两大规律的动力源泉，东方哲学称为阴阳，西方哲学称为矛盾 ，佛学称为因果，总体说是属于本体论的范畴。而两大规律的核心就是客观认识本体的规则或轨迹，从而能参照客观规律的规则来制定我们的规则，这就是天人合一观点的实质内涵。三才分析法方法*论的范畴，是全面看问题的方法，是将“天才”所指的政策管理和“地才”所指的资源管理以及“人才”所指的人才管理进行综合管理的方法。三才分析法和西方辩证法比较的话，如果说辩证法注重一分为二的看问题的话，三才不仅注意到了而且还强调了三大方面关联问题，更可贵的是还注重趋势发展的研究问题。

为什么说这些看似和庄子离得比较远的问题呢？就是为了要全面把握庄子的问题。在《天下篇》说了从孔子到老子的一系列先秦诸子之间比较，我们具体说法可先放一放，我们先看一下庄子的思路问题。举例说明一下，评价一位木匠技艺的好坏，首先不能看木匠本人是不是摆谱讲排场，也不能看是不是贪图小便宜等做人处事的问题，掺杂其中影响视线。而是要看他材料的选用、工具的运用和用心程度三项指标，来综合评定。其中前两项属于硬指标，后一项属于软指标，不能偏废任何一项指标。举一个小例子，就可以看出庄子学术偏颇的是不可避免的了，因此庄子的评价结果的可信度也就可想而知了。庄子眼中只有“用心程度”而忽略了另外两项硬指标。庄子实质上一个隐性的极端主义者，这和百家学说思路的全面性相比是明显不可同日而语的。

我们还先不探讨庄子《天下篇》的具体内容，先看看庄子确定“静”这个标准的依据。庄子为什么和百家学说用“以民为本、以民心为本”的理解程度作为评价的标准不同呢？庄子从动静的角度看天下学术，源于庄子《齐物论》“两环”的不可知论， 既然不可知，那解释世界的角度，就只能将原因归结到了 “不能莫得其偶”的“生死、有无、动静” 上，这是庄子从动静的角度谈他学说的原因。而我们详细探讨过，庄子的“两环”是东西方哲学公认的诡辩。

东西方哲学从不从动静的角度谈哲学呢？是从现象还是本质来讲的呢？运动和静止的关系，从范围来说属于方法*论的问题。 但是一谈到动静，人们就必然要问是什么在动静，也就是说，要回答动静的主体是什么、运动的源泉是什么的问题。首先要提醒的是，动静只是现象，是方法*论的内容，不是本体论的内容。这就决定了庄子学术的性质他不是根本原因的分析，而是现象分析的方法。本质是什么呢？西方的哲学从辩证法的矛盾论的角度，赫拉克利特还天才地猜测到，运动的源泉是对立的斗争和统一。东方哲学是从本质讲的，是阴阳的角度，动静反映事物发展过程中的一种带规律性的现象，而现象的本质力量是阴阳。

佛学从不从动静的角度谈佛法呢？佛学谈动静只是从现象角度，或者是状态的描述，不是根本。也就是说“无明妄动”的根源是”无明“，动静不是根本，根本的是智慧和福德的突破和累积，而智慧和福德就是看透善恶因果和增长善业力。

张无屮

三：看《天下篇》的前提，要清楚庄子错误理解了“动静”的辩证关系。

1：历史上对“动静”辩证关系的认识过程。

在先秦时期，除了《易经》、《易传》中有关于运动变化的大量朴素辩证法思想外，其他一些思想家中，也包含某些辩证法思想。例如，老于就曾经把“高岸为谷，深谷为陵”，以及“社稷无常奉，君臣无常位”作为自然和社会中带普遍性的现象，并且提出了“反者道之动”的命题，即认为矛盾着的双方无不向自己的反面转化。他还认为，这种转化有一个由小到大，由低向高，由近及远，由易而难，由弱变强，由柔而刚的变化发展过程，如说：“合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”这些，都反映了老子对变化发展趋向的认识。在老于以后，《管子》一书也讲到“天地不可留，故动化，故从新”的变化观点，即认为天地万物是不可以人为地强制它不动的，所以它们不断地运动发展，变化日新。

有辩证法就有形而上学，形而上学的动静观的历史，与辩证法动静观的历史一样长久。纵观古代形而上学的动静观，具有以下几个特点。
有的情况是，他们往往割裂物质与运动的关系，企图设想和寻找某种不运动的物质或无物质的运动。例如，古希腊的一位著名哲学家亚里士多德(前384前322)曾提出“质料因”、“形式因”、“动力因”、“目的因”等“四因”说。他一方面肯定实体就是个别具体事物，而这些个别事物都是质料与形式的统一，这是符合唯物主义和辩证法的。可是在另一方面，他又认为质料是消极被动的，只有形式才是积极能动的。他甚至认为有什么“纯粹的形式”，即“神”。而质料总是要追求其形式，而且要追求“纯粹形式”(即“神”)。这样，亚里士多德就把物质与运动割裂开来，陷入了唯心主义和形而上学的神学目的论。这个看庄子的纯素和大宗大本片面夸大静的地位，是不是很眼熟？


还有的情况是，他们往往把运动与静止割裂开来和对立起来，这又可以分为两种情况。
    一种是只承认运动的绝对性，而否认相对静止的存在。例如，中国古代的惠施(约前370约前310)讲过这样，句话：“日方中方睨，物方生方死。”庄子也持这种观点，《内篇·齐物论》“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”

这里，惠施虽然看到了运动的绝对性，但是由于他否认了事物发展过程中质的相对稳定性，所以导致了相对主义。因为生与死虽然具有同一性，如一个人出生以后，的确一天天在定向生不等于死，死也不等于生。如果不顾这种区别，把它们混为一谈，就势必走向相对主义。这种相对主义，也反映在庄周(约前369前286)的哲学思想中。庄周就是利用事物的变动性，否认事物的质的规定性和它们之间的差别性。他说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”由于率物处在不停的运动变化过程中，所以大小、寿夭、同异这些差别的确具有相对性，但是它们又毕竟是客观存在的。它们之间也存在着转化的可能性，其区别又是绝对的，不能说大就是小，寿等于夭，异即是同。庄周的错误，就在于他虽然看到了运动的绝对性、差别的相对性，却否认了它们的客观性。因而用一种主观主义的态度对待这些差别，似乎只要他在头脑中把这些差别想象为同一的，客观事物也就自然而然地“齐一”了。
一种是把静止绝对化。庄子一方面在认识论《齐物论》中将只承认运动的绝对性，而否认相对静止的存在；另一方面在《外篇·天道》“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”将静止绝对化，可谓矛盾寓言的活生生的例子。 （本段内容部分参考了文摘·原理发展史http://phi.gzhu.edu.cn/tabloid/ylfzs/rlyd.htm，真诚感谢！）

2：庄子对动静辩证关系的错误认识。
庄子认为动静是从属关系，见《外篇·天道》“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”不仅动静之间不平等，庄子还认为天下的问题都是没有处理好“动之伪”而带来的，见《天下篇》“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”庄子认为“失性”的原因主要有三种，一是《外篇·缮性》“彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也”；二是《杂篇·庚桑楚》“性之动，谓之为；为之伪，谓之失”；三是《外篇·骈拇》“ 天下莫不以物易其性矣。”
那庄子认为“性之正”是什么情况呢？《外篇·刻意》  “静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。 故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”《杂篇·庚桑楚》“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”庄子调和现实和他学术的矛盾，就是“不得已”，不得已才动，不得已才有为，是一种“德”不违反无为的原则。
那庄子认为不“失性”的世界是什么样呢？
《外篇·天地》门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎；故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以脩慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
庄子眼中的世界，或者如野鹿一样生活，或者身如槁木、心如死灰、状若木鸡、相忘于江湖，或者不得已而保命第一，作鸟兽散。庄子眼中的世界，实际背后隐藏的是庄子对发展问题的看法，是对劳动创造的看法，是对物质和精神二者关系的看法，是对劳动组织方法的看法，将对物质财富分配中的问题和劳动组织分工中的问题，归罪于该不该生产创造的问题。如《外篇·骈拇》《外篇·胠箧》《外篇·在宥》几篇是应不应管理的问题；而《内篇·应帝王》中“浑沌”的问题，如《外篇·天地》中“为圃者”的观点，是精神与物质关系的问题，归结起来就是发展的问题。



3：庄子对阴阳和动静之间关系的认识，也是错误的。

《外篇·天道》“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”庄子之所以认为“静”是根本的大宗大本，没有正确认知动静的辩证关系的原因，是源于庄子对阴阳内涵的错误理解。阴阳的理解一是注意阴阳是矛盾整体内部对立统一的两种因素，是矛盾的主要方面和次要方面之间的转化关系，就是阴阳四象中“太阳、少阳、少阴、太阴”的辩证关系。 不是阴阳可以单独存在，阴就是阴、阳就是阳的问题；二是要分清楚矛盾的主次方面和主次矛盾之间的区别，主次方面是一个矛盾内部的双方而主次矛盾是不同矛盾之间的关系问题，庄子的问题实际就出这里。
庄子还有一个重要错误，就是庄子不仅对动静本身的辩证关系没有正确认识，而且对动静和阴阳之间的关系的理解也是错误的《外篇·天道》“静而与阴同德，动而与阳同波。”认为动是阳而静是阴是对应的关系，其实不是对应的关系，比如人的生物钟来说休息的时候体内的阴阳两种因素都是平静的，而工作的时候两种因素都是运动的。说到这个问题的时候，很容易会想的修炼问题的实质，其实只是改变了矛盾转化的节奏，而不是转化了矛盾的主次性质。如佛学不是消灭了阴阳的转换问题，而是在“太阳、少阳、少阴、太阴”四象中太阳的阶段时间变得几乎无限长的缘故。

张无屮

四：看《天下篇》的前提，要清楚庄子错误理解了“静”实质内涵。
庄子评价天下学术的标准是“动静”，确切说庄子认为是“静”。庄子的标准是从现象看的而不是从本质看的，刚才说了本质是阴阳，是矛盾，是因果，是根本力量。那庄子对“静”的理解透彻吗？
首先，看看佛学对”静“的理解。
庄子的”静“和佛学的”静“的有两大区别，一是静的方向不同，佛学心外无法，而庄子是心游万物；二是佛学的”静“是灵性的动静，而庄子是心如死灰的死静。 佛学的”静“，一是“净”，是抗干扰的能力，是“净”的基础上的“静”，是破除“相’的烦恼的”净“，是极高程度的专注，是没有觉察自己在专注状态的忘我专注；二这种由心智高度专注的状态，是激活灵性的火苗，就是悟性的实质内涵，西方称为密契主义。不过状态不是目的，能看清因果的实质才是目的；三是静不是死静，不是心如死灰的静，这是禅学最大的错误之一。


其次，看《道德经》的”静“的理解，有三个方面的理解：一是致虚极，守静笃，这个”静“的角度和庄子的理解的联系最多，但这个恰恰是庄子最大的错误之处。二是至 静 性 廉 ，和佛学的干净的理解相通；三是自然之静，是四大之一，实质内涵是恢复生机，庄子只是一个大本大宗。道学，作为百家学说之一，不会离开“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架。《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”可说是大框架中最详实的集大成者。

1：禽之制在气 ----致虚极，守静笃

《阴符经》太公曰：岂以小大而相制哉。 尹曰：气者，天之机。 荃曰：元龟食蟒，鸇隼击鹄，黄腰啖虎，飞鼠断猿，蜍蛴哜鱼，狼犴啮鹤，余甘柔金。河年服之，无穷化玉，雄黄变铁，有不灰之木，浮水之石，夫禽兽木石，得其气尚能以小制大，况英雄得其，而不能净寰海，而御宇宙也。

指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小，而是因为精气强弱的原因。是后世修炼的根本所在。
《道德经》有具体解说：

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃是为袭常。

致虚极，守静笃⑾。载营魄抱一，能无离乎⑿？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？


2：至 静 性 廉

《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。至乐性余，至静性廉；禽之制在气。”而《道德经》有：

唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。

3：自然之道“静”

《阴符经》自然之道静，故天地万物生。至静之道，律历所不能契。故曰：沈水入火，自取灭亡。是故，圣人知自然之道不可违，因而制之。
《道德经》有详细解说：

（1）：静

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

（2）：静 之 用

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。是以圣人抱一而为天下式。知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。

（3）：静 之 性

大道汜兮，岂可左右，万物恃之以生而弗辞。功成而不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；不欲琭琭如玉，珞珞如石；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
道长无名，朴虽小，而天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

总结起来说，自然之道“静”是“万物归根”，是“以圣人抱一而为天下式”的根源，也是“不敢为天下先 ”的理论基础。具体应用就是“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 ”“致虚极，守静笃”的“静”是身心的“静”；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。这个“静”是秋敛冬藏、休养生息的方式“静”；谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。“根者”元气也。
庄子的“静”有三个问题：一是囫囵吞枣；二是只侧重“其自为”，重内轻外，因此丢掉了涵养天下、不扰动民生这个“圣人抱一而为天下式”的关键；三是构成了“上无为下有为”这个错误观念的基础。可见，庄子的“静”同样只是浅层表面的理解而已。

最后，看庄子对”静“的理解。
而庄子的”静“是基于“有无”认识基础的“静”，是基于不同形相禅的形式转换的“静”，是基于“两环”基础上的不可知论的“静”。是只见强调静如何如何重要，而没怎么详细说明为什么重要的根据，这个也是庄子学术和老子学术的一大区别。庄子的《齐物论》实质就是迷茫的结果， 老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；而庄子的“道”是“已而不知其然”的，其实质并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。与庄子形成鲜明对比的是《道德经》对四大之“静”的详细解释。
由此，庄子也不可能说出细致的内涵来，只能泛泛而论，所以总给人一种隔靴搔痒、似是而非的感觉，如《内篇·养生主》庖丁解牛的问题。这个故事，整体来看应该是对《庄子》养生理论的一个应用的事例，或者说是对庄子养生理论的一种解释。那么，我们就应该先找出这个理论是什么。
先看这个故事的本身能有什么线索，然后再来对照发掘背后的理论。这个故事，明显的有两个角度的启示，一是心怀全局，善抓关键。因此，进技保生 ，技精于道 ，得道无我， 能够游刃有余的解决难点。只是这个角度，更侧重于解决问题方法的境界，心 身 物 三合一，应该是共法，能侧重用来解释养生领域的特点吗？二是这个故事本身的重点似乎是对“刀”的保养问题，顺应自然节律不硬来 ，倒是和庄子对“无为”的理解是一致的。
如果庖丁解牛的原理，来源于庄子对“无为”的理解，也就是顺应自然节律而不强为，先不说庄子对“无为”的理解本身是错误的，这样的做法更多的只是“顺生”而不是“养生”。而且，顺应自然节律的做法，首先和佛学、禅宗的做法有区别，其次顺应的程度如何把握也是一个问题，这方面《列子》对《庄子》的真面目看的比较透彻，在《列子·杨朱》中将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，并且认为这种行为是得道的表现，而这是儒道两家都不赞成的行为，由此来揭示庄子观点的流弊。老子关于养生的根本是培补“元气”，培补“元气”的根本方法是“致虚极，守静笃”。不仅直接抓住了根本对象，同时指出了根本方法，这个才是道学思路的真谛。

再比如，“心斋”和“静”理解一样，只是感悟问题关键的方法，“心斋”的好处是创造了一个“见微知巨、各抒己见”的氛围，目的还是在于取得怎样解决问题的具体方法才是根本。

俗话说，不怕不识货就怕货比货，庄子吹得再邪乎，和佛学老子一比就原形毕露了，简单总结一下的庄子的动静学说，在本体论上没有把握根本，在方法*论中以偏概全，在动静的辩证关系中理解是错误的，尤其是在“静”的内涵上的“心如死灰”的严重错解，使得庄子的学说从根本上成了谬论。


最后就是把批驳庄子的前提要先说清楚，就是要明白老子庄子不是一回事，老子“无为”要消灭的是管理的痕迹；而庄子“无为”要消灭的却是管理的内容，这个本质的不同，造成了老庄之间在人生观、价值观上的天壤之别。俗话说的好，内行看门道外行看热闹，庄子评价天下的实质就是外行看热闹的典型。所以在上述四项内容探讨的基础上，您觉得还有必要再看《天下篇》的具体内容吗？

厚德包物

看不懂庄子和古文的张无中，大篇幅地批庄子，真是奇观。

张无屮

中华传统哲学系统的构成 ，由本体道、规律道和方法道三个部分构成。本体道是源头，规律道是总规划、总布局，方法道是落脚点。本体道是心物的源头，规律道是五位一体的科学发展观的源头，道德学说是具体方法的源头。五位一体解决横向全的问题，道德学说解决纵向深的问题，二者结合解决的是系统化、理论化的哲学性质问题。

　　中国SHZY特色哲学体系的坚实基础是传统哲学，适用人类命命运共同体理论建设最广的是五位一体总布局和道德学说总方法。