文明社会原理——兼论人类各种核心价值观的起源

质文刚柔

戎小捷 发表于 2016-8-28 09:49

                               
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（13）
第二节  行政公律与行政定律
我们在前言中说过，由于成本上的原因，我们无法给每一辆汽车都单独配 ...

一、关于行政公律问题：

（1）一般性规则和最基本的行为规则，建议楼主思考《易传》的易简理得，乾刚健与坤柔顺的仁礼本体论的义理规则。其中就蕴容人事定则（名实）与心性（性命）规则在内。必要研究人事理论及心性理论。   

（2）辩证地探究运行过程的人事险阻，人为过程的自然因果的所以然之理，预测学的“阴阳不测之谓神”，顶层设计的“精义入神”，神文化的决策应用，决定着决策成本及运程是否坦顺及波折。

（3）目标性明确：“性命之理因乎事，理外无事；天下之务因乎物，物有其理。循理而应乎事物，内圣外王之道尽”。遵循物理事则，“循理而应乎事物”，行政公律的目标性明确。

二、关于共同意志问题。

（1）共同意志的务实理性，效果证验在行政公律的目标性付于实现过程，除此以外，共同意志是虚的。

（2）仁统同，礼明分（分工与分配），仁礼矛盾的客观实在，不存在纯粹的共同意志运行过程。楼主请思考船山这段话：“天之所齐（仁统同），不待齐也；天之所弗齐（礼明分），不可齐也”

（3）组织原则性，易简理得的尊卑在位，乾刚的其令必从，坤柔的执行令履行，下级服从上级的组织原则。至于少数服从多数的组织原则，应有个弹性原则，力排众议与择善固执；也有仁智原则，“时在柔而柔以为刚”，变通的目的性明确：事物，人也，人心调理，“循理而应乎事物”。

三、行政定律问题。

（1）正视有刚柔杂居的人事错位存在，正视人无完人的客观实在，也就要正视决策存有精确性问题及错谬性的客观性存在，这就是决策成本及因果显然。行政系统必以正视，不容忽视的实在性问题。

（2）仁智同体的变通原则。“仁智同藏仁为宝，仁智同用智为先”。智是因人因时，因理因势所存有的变通方法和目标性原则。面对群情状态，乾刚令下必从的人事原则险阻艰难，“时在柔而柔以为刚”。柔是一时之宜，是通往刚的方式；“无规矩不成方圆”，也因时势险恶，方的规矩落实过程不可一蹴而就，有渐进过程。“时在圆而圆以为方”，一时之圆，为达成天下之方。“柔以为刚”与“圆以为方”，行政公律的目标性明确。

（3）传统的专*制文化弊症带来的负面影响，一是势尊必蔽，即现时所说的第一把手所存在的问题。第一把手的势尊必蔽，往往会造就出私己的心性环境。二是贪腐天下，领导层的贪腐，私己大患影响着天下大公，因私成蔽，私蔽流行，影响流俗民风，礼崩乐坏的根源，私蔽互成因果。所以，“是非（蔽）善恶（私），义判于几”。几是“阴阳不测之几”，存在音容天，人物之元，有精微之几；鬼神之绍，有心性的危微之几。研究精微之几与危微之几，“天治者，神以依”的“精义入神”，从制度的完善，清理私蔽环境的社会根源与心性的文化根源，民*主政制所要力行务实的。

戎小捷

感谢“质文刚柔”的点评！说实在的，我的学生时代在WG中度过，国学底子为零，真没想到中国古典中有这么多宝贵的思想！真后悔没有早点研究国学——

戎小捷

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第三节  行政法则与行政规则

以上，我们考察了行政系统的最高公律和两个基本定律，下面，我们再进一步考察一下行政系统的两个主要法则和几条重要的规则。

首先，从最高统治者（共同意志）可以反悔、可以改变自己以前所发布的命令这条第一行政定律，可以派生演化出“必须确立最高指挥者的绝对权威”这样一条行政法则，我们称之为第一行政法则。我们知道，共同意志的代表——最高统治者也是活生生的一个人，而不是神。他的外貌和我们一样，身体构造也和我们相同。那么，我们凭什么要绝对服从他的命令呢？并且，正像我们普通人会做错事一样，他也有可能发出错误指令。为什么错误的指令也必须服从呢？总之，这些无论是来自于动物基因、还是来自于原始风俗的疑问，是根深蒂固地存在于每个社会成员心底的。因此，为了尽可能保证最高共同意志的命令在任何时候、任何情况下都能毫无阻碍地得到贯彻执行（即使在以前曾发布过错误指令的情况下），从而保证整个行政系统的高效率运转，就有必要从各个方面、各个角度来提高、维护“共同意志”的权威形象。也就是人为地提高他的尊严，有意地制造出对他的“个人崇拜”。根据同一道理，还必须确立各层级行政指挥者对其下级的绝对尊严、绝对权威。只有这样，才能有效地确立起各级行政指挥者的权威，以确保所有的命令不仅在危急形势下能得到遵守，而且在一般和平时期也能得到遵守。

因此，为了确立权威，从这个第一行政法则又派生演化出一系列的配套的行政规则。最容易想到的确立各层级指挥者权威的办法之一，同时也是从古到今各种行政系统都采取过的规则，就是利用人们强大的攀比能力，人为地建立起一套从上到下的、严格的等级制度和与之相配套的礼仪制度。例如，从下到上，随着各层级大大小小的“共同意志”们的权力的不断增长，相对应地，其各种待遇（包括满足安全需求、生理需求、心理需求的各种安全保卫待遇、物质待遇和名誉待遇，以及与之相配套的各种各样严格的礼仪待遇等）也逐步增大。一直到最上层的、最高的共同意志，其享受的各种待遇达到顶峰。只有这样，才能培养起各层级共同意志们的尊严，同时培养出上层级对下层级的绝对权威，从而使上层级下达的各种命令能更有效地、更准确地得到执行。无论是古代的各种各样的爵位制、品官制，还是近现代的衔位制、级别制，本质都是一样的，都是一种等级制，也就是把人分成不同的等级。而分等级的目的也都是一样的，就是确立起上层级的权威，从而来确保上层级的指挥命令能得到下层级的无条件的服从。

当然，划分等级的具体方式、具体标准有许多种（相对应的成本也不同），有以保护神的不同等级来划分的，例如古埃及；有以血缘的远近来划分的，如中国历史上西周的宗法分封制；有以社会成员的不同的法律地位来划分的，例如古罗马；有以分工职能来划分的，如西欧中世纪把人分为三大等级：祷告的（僧侣）、保卫的（贵族骑士）、生产的（工农商）；当然也有以武功来划分的（战国时期秦国的军功勋爵制度）；更有以某种智力来划分等级的（中国古代的科举制、当代的高考制）；此外，还有以肤色（欧美历史上的种族制、印度的种姓制）和民族地域（中国元代的蒙古人、色目人、北方汉人、南方汉人）来划分的，等等。但不管以什么标准来划分，目的只有一个，就是确保高等级人群对低等级人群的权威。

当然，除了制定等级规则之外，树立领导者权威的方式还有很多。或者说，“必须确立指挥者的权威”这条第一行政法则的表现形式还有许多。例如，中国历史上每当改朝换代之时，新成立的朝代总要照例颁布一套新的法典（或把旧朝代的法典略加修订再以新朝代的名义重新颁布一次），以确立自己新的权威。在现实生活中，人们常说“新官上任三把火”，这也是出于树立权威的原因。而且不仅如此，如果一旦高层级的共同意志犯了一个指挥上的错误，那么，为了整个行政系统的长远利益，一般来说，这个错误应该找一个共同意志的同僚参谋、或找一个低层级的官员来顶替承担（替罪羊规则）。因为只有这样，才能有效地继续维护高层级官员的权威，以保证他下次再发布指挥命令时，依然能得到下层级的有效执行。一个比较极端的例子，如前苏联斯大林时代，许多失势的高中级的官员在接受审判时均极力主动承担“莫须有”的罪名，目的就在于维护斯大林的或整个“党”的权威。与之相对应，一般来说，当某个下层级的官员做出了一个巨大成绩时，一般来说，也往往要把这个成绩的全部或大部分归功于上层级的指挥者，以确立上层级的权威。如前苏联的斯大林时代，所有成绩的取得，往往都归功于斯大林一人。

从确立领导者权威的行政法则还可以进一步派生出保持高层神秘感的规则。即，尽可能使行政系统内部、尤其是高层内部发生的事，对行政系统之外的人保密，甚至尽可能使行政高层发生的事，对下面的行政基层保密。因为只有这样，才能最大限度地保持上层级行政系统的神秘感和权威感，尤其是最高行政领导的神秘感和权威感。这方面无论是现代社会还是古代社会都有许多例子。如在当代的行政型国家中，各层级指挥者的个人信息（财产状况、婚姻绯闻、健康水平等）往往不予公开，从而有效地维护他们的神秘权威感。在古代文明社会，最早的“王”往往同时都是部落中的祭司。对此，人们一般从两个方面来进行解释。一种观点认为，这说明“王”大多是从祭司转化来的；另一种观点认为，祭司是由军事首领来兼任的。其实，起源究竟如何，并不重要，重要的是军事首领同时也是祭司这个事实，恰恰说明了第一行政法则在起作用：要保持行政军事首脑的权威就必须赋予他神秘感和神圣感，而祭司这个职业恰恰就具有这种神秘神圣感。正是这个原因，祭司就往往容易转化成“王”；或一旦某人成了军事行政首领，人们往往就会自然而然地赋予他大祭司的职责。实际上，当人类文明社会初步发展了以后，当军事首领和祭司职能渐渐分开之后，人们也经常采取由祭司任命行政首脑的方式来增加行政首脑的权威性。如以色列历史上由先知指定扫罗王、大卫王，再比如西方中世纪时由教皇给世俗国王加冕等。这方面也有相反的例子。比如前苏联的最高领导戈尔巴乔夫，出于某种理念而主张并实行“透明”、“公开”的原则，结果由于违背了行政系统的“神秘”规则，从而降低了行政系统自身的权威性，并成为导致前苏联中央行政机构最终垮台的一个重要原因。（当然，从另一个角度来说，为了防止行政首领在整个社会中的权威过大，从而导致一系列的弊端，人们也常采用政教分离的方式以及公开领导个人信息的方式来对其加以限制。）

除了“等级制”、“神圣制”规则以外，从“必须确立指挥者的权威”这个第一行政法则还可以隐含派生演化出一个非常重要的、我们大家所熟知的“公有制”（共产制、全民所有制、国家所有制）规则。其实，公有制的起源或公有制的本质，实际上是“共同意志所有制”，即一切财产、甚至一切人员（人身）都归共同意志所有。道理并不复杂，因为只有实行“共同意志所有制”，才更有利于树立最高共同意志的权威，才更能保障最高共同意志的命令能得到有效执行。即：既然财产是共同意志的，甚至所有的社会成员也都是属于共同意志的，那么，共同意志在调动人员、资源、财产以及分配人员、资源和财产时，就更加顺理成章、名正言顺了。而底层的各级执行人员，以及行政指挥机构之外的广大社会成员，也就更没有理由反对了。（因为他们已经无法说：“这个东西（财产）是我的，你为什么要调动支配呀？”）

当然，正像抽象的“共同意志”无法实际存在，只能由某个人的个人意志来代表一样，抽象的“共同意志所有制”也无法实际存在。因此，行政系统本身所内在要求的“共同意志所有制”这条规则，也只能通过各种各样的具体的人为规则而体现出来。从历史事实来看，其具体表现形式，有君主个人所有制的规则（普天之下莫非王土），有国家所有制的规则（全体行政系统所有制），也有全民所有制（共产制、公有制）的规则，等等。所有这些所有制规则无论从道德观念上来看有多么大的天壤之别（如君主个人所有制和全民所有制之间），但其本质都是一样的，都是“共同意志所有制”的不同表现形式，其根本目的也都是为了能确保共同意志的权威、确保“服从命令听指挥”这个行政系统的根本公律能有效地发挥作用，从而最终确保整个行政系统的正常运转。例如在前苏联，名义上是实行全民所有制或国家所有制，但本质上，实际是斯大林个人（共同意志的代表）所有制，因为只有他具有对全苏联的资源、财产进行最终处置的权力。再比如古代中国，“共同意志所有制”规则再加上血亲继承的规则，就不可避免地导致了几千年的“家天下”制度。

最后，从确保指挥者权威的行政法则出发，还可以进一步派生出“统一思想”的规则、“任命制（选拔制）”的规则，等等。这里的道理也不复杂，因为，从思想统一方面来说，只有把所有人的思想都统一到最高共同意志的思想上来，才能更有效地保证政令的上下贯通，令行禁止。而只有实行由“上”对“下”的选拔任命制，才能永远保证“下”对“上”的服从。（相反，如果是实行由下面投票决定的选举制，则极易造成“上”迎合“下”、上级服从下级的情况，从而与行政公律及第一行政法则相冲突。）显然，从上述的各种重要的行政规则出发，我们还可以进一步地派生出一系列的规则、制度。例如，与名义上的公有制规则相对应，在观念上，又可以演化派生出 “爱国主义”的规则、“集体主义”的规则、“无私奉献”的规则，等等，我们就不再一一列举了。

以上，我们主要从“命令发出者”的角度，讨论了“必须确立领导者权威”这个第一行政法则，下面，我们再从“服从命令者”的角度，讨论一下与第一行政法则相对应的第二行政法则，即：领导者必须确保服从指挥者的安全。这里所说的确保安全有两层含义。第一层含义是，在危急情况下，例如战争或突发的自然灾害中，作为共同意志的代表的领导者，要尽力确保尽可能多的社会成员的人身生命安全。简单地说，人们之所以愿意服从共同意志的指挥，就在于他们认为执行共同意志的命令能给自己至少带来人身安全上的好处（这也就是何以同样是人，一些人却心甘情愿地服从别人的指挥的根本原因）。例如，拿战争来说，如果服从命令的结果是不断吃败仗，那么，无论再怎么确立指挥者的权威也会无济于事。往极端上说，如果人们的人身安全出了问题，人都一个个死光了，即使再怎么想服从命令也做不到了（皮之不存，毛将焉附）。另一层含义是，在和平时期，在正常情况下，领导者要努力确保人们的日常生活水平不下降。这里的逻辑也不复杂。由于人们都是有预期能力的，如果生活水平不断下降，这样长期下去，不是同样会使人感到生命安全出问题吗？总之，如果违背了第二行政法则，整个行政系统的运转也将出现问题。

正像从第一行政法则出发，我们可以引申派生出一系列重要的行政规则一样，从第二行政法则出发，也可以派生出一系列的基本行政规则，以及与之相适应的各种各样的观念意识。例如从第二行政法则可以直接派生出作为领导者应该全心全意“为人民服务”的规则，以及“民为贵、君为轻”、“以人为本”、暴君可以被推*翻、造*反有理、共同富裕等一系列的观念意识。

再进一步，从第二行政法则还可以发展出我们大家所非常熟悉的“铁饭碗”制度（终身雇用制）和能上不能下的观念，以及在同一等级内的平均主义制等等。关于“铁饭碗”，它的派生逻辑是这样的：只要我在工作中百分之百地服从了命令，那么，最终遭受了损失（例如国营企业亏损），责任就不在我，而在于发布命令者的指挥失误。因此，可以（由最高的共同意志）调换指挥者，而不能解雇我。这就好比在军队中，吃了败仗，可以调换指挥员，而不能解雇士兵。关于平均主义，我们这里也再稍微多说几句。它的逻辑发展是这样的：假设现在有收益不等的三种工作同时需要有人做，领导指挥A去做那个收益最大的工作，B去做那个收益中等的工作，而C去做那个收益最差的工作。三人都坚决服从命令，各自完成了工作。那么，在最终分配的时候，每个人的个人收益就应该都是一样的，而不应该A拿最多、B拿中等、C拿最少。道理在于，C的收益虽差，但责任不在C，而是工作性质使然，是服从命令听指挥的结果。如果指挥者命令C去做收益高的工作，C也会做好。因此，只要大家都做到了服从命令听指挥，那么最终分配时，就应该实行平均主义，A、B、C三人得到的应该一样。（当然，如果A、B、C干的是同样的工作，有的干得多，有的干得少，那么，报酬应该是不一样的。但由于我们后面会提到的原因，A、B、C会努力使三人的工作量保持一致，因此，还是会出现平均主义。）

另外，从解决行政系统内部纠纷的角度来考察，从行政公律、定律、法则等出发，又会派生出一系列的观念和规则、制度。让我们从一个最简单的例子说起。比如，在一次军事行动中，某甲师和某乙师都同时服从总司令的命令各自开赴自己的阵地，而它们在某一交叉路段相遇了。那么谁该先走，谁该让路呢？这个纠纷显然双方无法解决，因为他们都是在服从总司令的命令。此时，也不可能找一个与事无关的第三方来裁定，因为第三方无由判断谁更重要。即使有个第三者好管闲事出来发表自己的意见，当事的双方也不会听。在这种情况下，唯一的办法、也是双方都认可的办法，就是共同请求总司令，由总司令决定谁该给谁让路。即使那个被裁定该让路的师长，也会高兴地服从，因为将来他即使晚到达阵地，责任已不在他自己了。由此长期发展下去，就会产生出一个重要的行政制度，即，每当平级的几方产生纠纷时，就由他们共同的上级来裁决，也就是由上级官员来当法官。进一步地，民间私人产生纠纷时，则请行政官员（百姓的上级）来裁决。更进一步地，还会产生官员纠问式的审讯方式及最终由官员裁决的断案方式。

当然，在现实生活中，有许多事情是受到两条或更多条行政规则共同作用所决定的。例如，在一个行政单位中，等级制和平均主义、共同富裕的规则往往同时发生作用，这就造成了一个我们中国人非常熟悉的现象：一方面根据等级制的规则，单位中所有的人从上到下分别根据自己级别的不同而拿着高低不同的工资；另一方面，每当逢年过节或因某个原因而发放福利物品时，根据平均主义的规则，则无论级别的高低、官位的大小，全体工作人员都分到相等的一份。

质文刚柔

楼主对国学未予研究不必后悔，现在扬鞭未迟。
对国学的正确做法莫过于应用。与楼主实行古今对话，古今对流，我的目的性明确。以现代思想质正对传统圣神文化的认识，对三十多年前文化热时代的观点，加深认识：寻找古今转换、中西会通的文化中介点，实现古今转换的文化接轨。对于楼主来说，因有古今对话，清晰传统文化的义理体系在现代文明理论体系中的基础位置，也以传统的义理逻辑质正现代的思想逻辑。古今逻辑义理的相互质正，会通古今通义也。在古今对话的相互质正过程，也是学思并进过程。以船山学思论语为座右铭：“学愈博而思愈远，思愈困而学必勤”。
楼主所说的第一行政法则，即“最高指挥者的绝对权威”。有一点必须明确，权威力量非权势力量，非威权所能决定，非人为推高而成。在其位配备以名论实，配备命必要穷理尽性，必以其学识德才的文质心性，仁智同用之效果证验而自然形成。权威两类：学术文化的理论权威；行政系统的政治权威。
一、理论权威，文以礼载道，文以理益质，思维神明，精确研究存在音容天。所以，理论权威，体现着明诚合一。《中庸》认为，明诚矛盾体有同一性，明以致诚。诚则明也，明则诚也。孟子说：“充实之谓美，充实而光辉之谓大”这就是诚，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，圣神文化就是明。荀子说，“精于物者而物物”，就是诚；“精于道者兼物物”，就是明。张载说：“物物为能过化”，天道诚；“性性为能存神”人道信之明。船山说：“于天理达人欲，更无转折”，诚者天道体用；“于人欲见无理，须有安排”，诚之者人道理欲之明。诚，实也。天道诚，顺乎物则，需要诚之者的人道信，天人合一的诚信道。能否顺乎物则？允乎人心的天下之疑。存在音容天，逮音容成，抑或音以节容，人物之元的心性辩证法。始奏人的活力能，能否顺乎物则而逮音容成？明诚体有矛盾同一性，也有矛盾差异性。“非诚之离明，明之离诚矣”。明之离诚，不能实现形下器之道的“充实而有光辉之谓大”，“精于物者而物物”的宜人环境和业绩，“物物为能过化”的生生不息，“于天理达人欲，更无转折”的天道体用之诚，不能实现天道诚，人道信，都不是圣神文化，不是“精于道者兼物物”，“性性为能存神”“于人欲见天理”的人道理欲之信，明以离诚。《中庸》论证明诚的同一性，孔儒的应该之理阶段。船山论证明诚的同一性，更要论证明诚矛盾的差异性，明之离诚之究其所以然的心性辩证法阶段。理论权威，必要研究明诚的同一性，更要探究成所以然之理的明诚差异性。明以致诚的辩证思维性质。理论权威形成的自然而然。
二、政治权威的自然形成，固然，明以致诚相当重要，更重要是“明以钦为本”，政治实践的功能实绩耀人。所以，政治权威，更需要仁智兼全的智慧文化。“君子知刚而已，不知柔也”。“时在柔而柔以为刚”；“君子知方而已，不知圆也”。“时在圆而圆以为方”。功能实绩的价值座向是：容光不穷于所受的“富有而不吝于施，日新而不用其故”，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，实活辩证的实函斯活。存在音容天的逮音容成，“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。文以理益质的人道教化，其实学实用在于“修其体用而教唯用”。即文以礼载道，实践政治之功能实绩的价值座向。“国教在政而政皆教”，“明以钦为本”的“政皆教”。“政皆教”为天下民生之用，政治权威形成的自然而然。

戎小捷

首先感谢点评！让我们一起贯通古今，融汇中西！

（原理 15）
第四节  行政均衡原理
    上两节我们讨论了不同的行政定律和不同的行政法则、规则等等，那么，这些不同的定律之间，不同的法则之间，比如第一行政定律与第二行政定律之间，第一行政法则与第二行政法则之间，以及两条行政定律和两条行政法则之间，它们是一种什么样的关系呢？是彼此独立、互不相关的呢？还是有着紧密的联系？是同等重要呢，还是有着轻重次序？它们彼此之间的关系对整个行政系统的正常运转又有着怎样的影响呢？本节我们就来讨论一下这些我称之为有关行政原理的问题。
我们先来看第一行政定律和第二行政定律之间的关系。首先，虽然两条行政定律都是那个唯一的行政最高公律（服从命令）所需要的、所派生出来的，但两者的侧重点有着巨大的区别。第一行政定律（命令可以改变）主要是从命令发出者的角度考虑问题，或者说第一行政定律的贯彻执行更多地是确保命令发出者的权益；而第二行政定律（命令必须明确）主要是从命令执行者的角度考虑问题，或者说第二行政定律的贯彻执行更多地是确保命令执行者的权益。
我们知道，实际生活中不可能出现一个抽象的、永不发出错误命令的“共同意志”，而只存在一个以自己的意志代表共同意志的活生生的个人，且这个活生生的个人是有可能发出错误的命令的。这就使得问题复杂化了。比如一个指挥者，他先后发出了两个内容相反的命令，那么，这是因为情况确实发生了变化，因而他必须修正自己的命令呢？还是因为情况并无任何变化，只是他后来发现自己的命令有问题，从而主动去修正自己的命令呢？尤其是，在执行前一个命令、并付出了一定的执行成本的情况下，作为命令的执行者（服从者）就必然会依据第二行政定律“命令必须明确”，来质疑并责难命令的发出者：“你怎么能出尔反尔、朝令夕改呢？”而命令的发出者也必然要引用第一行政定律（命令可以改变）来为自己辩解。这种双方互相指责的现象甚至在严酷的战争环境下也常出现。例如我们所熟知的红军长征中的四渡赤水，林彪就因部队“总走弓背”（冤枉路）而对命令的发出者（M）提出不满。再比如许世友在解放战争中也因走冤枉路而发过牢骚（大意）：“你们（指上级指挥员）就知道用尺子在地图上卡来卡去，而战士是要用两条腿去走的！”林彪和许世友都是身经百战的将领，自然知道“命令可以改变”的道理，但他们仍然发牢骚，由此可见第二行政定律与第一行政定律同等重要，也由此可见第二行政定律与第一行政定律之间存在巨大矛盾和对立。
而且，由于命令的发出者和命令的执行者都是人，都有“能够预期”的特性（见第二章），这就使问题更加复杂。作为命令的执行者，如果他根据以往的经验预期到命令很可能马上改变，他就会消极怠工式地去执行某个命令（比如让他立即出发去某地，他就慢吞吞地作准备，找各种借口拖延出发），以防止不久又有一个相反的命令（停止出发，返回原地）到来。同样，作为命令的发出者，由于预期到下面有可能消极怠工，他就会人为地提高命令的紧迫性，比如可以第二天出发的，他也要求当天就出发。这样双方相互博弈的结果，尤其在和平时期，会导致整个行政系统的失效、失常、甚至失灵。
由此可以看出，第一行政定律和第二行政定律同等重要，谁也不可缺失。只有兼顾命令发出者和命令执行者双方权益，在两条定律之间保持一种大致的均衡，才能使整个行政系统正常运转。当然，一般来说，在战争及紧急情况下要更偏重第一行政定律一些，而在和平情况下要更偏重第二行政定律一些。例如，在战争及危急时期重大的决策可以几天几小时甚至几分钟一变，而在和平时期，重大决策只允许几年至多几个月一变。[顺便说一句，正是两条行政定律必须保持均衡的原理，再加上第一行政法则（必须确保指挥者的权威）的原因，才导致了在慢节奏的古代文明社会中的领导人（国王）几十年一换，在快节奏的当代文明社会中领导人（总统）几年一换（选）。]
再来看一下两条不同的行政法则之间的情况。我们从成本的角度来分析，第一行政法则“确立指挥者的权威”与第二行政法则“确保服从者的安全”，都存在资源成本付出的问题。例如，为了确保指挥者的权威，就需实行等级制，而等级制的实施是要有相应的财力（物质条件）做保障的；而为了确保服从命令者的安全（人民生活水平不下降），也是要有相应的财力（物质条件）做保障的。在财力充足的情况下，两方面（两条行政法则）同时兼顾还不成问题，但在财力不充足的情况下（这在古代时常发生），就存在一个先照顾哪一方面的问题，也就是先遵从哪条行政法则的问题。
和行政定律不同，行政法则不必时时刻刻都保持两方面的均衡。在特殊的情况下，在一个短时期内，你可以优先考虑第一行政法则或第二行政法则，相对较少考虑另一行政法则（不能完全不考虑），而不会立刻带来行政系统失灵的后果。例如，在中国革命战争时期，红军队伍、八路军队伍中可以暂时不实施悬殊的等级制，大家的基本物质待遇都差不多（只是干部制服四个口袋，战士两个口袋），仍能保持整个队伍的战斗力；再比如，当遇到特殊情况时（比如自然灾害或战争），国家往往实施基本生活用品的配给制，缩减全体人民的消费，使人民的生活水平暂时下降，但仍能保持整个社会的正常运转，等等。但这种两条行政法则之间的失衡，必须是暂时的，如果长期失衡（几十年），则会产生不良后果。例如，在长期的和平时期如果仍不实行等级制，甚至幻想所有的行政指挥者都和广大人民（被指挥者）拿一样的工资，做人民的公仆，则肯定行不通。（一方面会没有人有积极性去当各级行政干部，另一方面，更重要的是，人们对这种没有等级权威的指挥员也缺乏服从的意愿。）再比如，如果人民的生活水平长期停滞，而官员们的等级待遇却不断提高；或人民的生活水平不断下降，甚至连生存都成问题，而各级官员的等级待遇却一点也不减少，这时，各级官吏再有权威，再拥有暴力（军队），人民也不会去服从，反而会揭竿而起。
总之，一句话，从长期的、一般的情况来分析，发出命令者和执行命令者的权益都要兼顾，两条行政法则之间要保持一种大致的均衡。既要保证各级官员们有一个明显较好的物质待遇，又要保证人民的基本生活水平不下降，只有这样，整个行政机器才能正常运转。实际上，对于两条行政法则之间要保持均衡的原理，古人也已经模糊地认识到了。例如，拿西方历史来说，公元前500多年希腊的改革家梭伦 就明确地指出了这一点。他有一首诗是这样的：“我所给予人民的适可而止，/他们的荣誉不减损，也不加多；/即使是那些有势有财之人/也一样，我不使他们遭受不当的损失；/我拿着一只大盾，保护两方，/不让任何一方不公正地占据优势。”（亚里士多德《雅典政制》，三联书店1957年版，15页）而在中国漫长的历史中，儒家总是占着主导地位，其原因就在于儒家照顾到了两条行政法则之间的均衡：既强调“君君臣臣”，也强调“民为贵，君为轻”。相比之下，过于强调第一行政法则的法家，和过于强调第二行政法则的墨家，则均略逊一筹。
最后，正像两条行政定律之间和两条行政法则之间要保持大致均衡一样，由其分别派生出来的两大行政规则系列之间，也要保持一种大致的均衡状态才行。这里，我们仅以非常重要的所有制规则为例来分析一下。我们已经知道，从抽象的角度来说，整个行政系统要求一种“共同意志”所有制。但由于不存在这么一个抽象的共同意志，因此，共同意志所有制的具体实现方式只能由两种具体的、且相互对立的所有制方式来实现。一种方式是从命令发出者的角度来实现，即我们在历史上经常看到的“君主所有制”；另一种是从命令执行者的角度来实现，就是我们现在常说的“全民所有制”。这两种所有制规则各占两个极端，相互排斥，似乎水火不兼容。但实际上，它们都是“共同意志”所有制的具体的人为的表现形式。正确的所有制形式实际上是在这两者的中间位置上。但我们实际上无法找到这么一种“中间人”，也无法规定一种“中间所有制”，而只有或者规定“君主所有制”（古代时常这样），或者规定“全民所有制”（当代时常这样）。因此，人们只能在口头上规定一种所有制形式，而在实际实施时，却多少采取与之对立的另一种所有制形式，用这种名义上是这样，实际上又多少是另一样的方式来保证这两种极端方式之间、也就是两条具体行政规则之间的均衡。
例如，在中国的古代，财政收入有皇宫的内库和国家的国库之分，这实际上就是两种所有制形式保持均衡的一种特殊方式。再拿当代来说，名义上是“全民所有”，实际操作时，却在许多情况下是“干部”所有或国家（行政机构）所有，因为只有各级干部们才实际拥有对名义上属于全民所有的财产的调动、使用、处置的权力。但又不是真正的干部（们）个人所有制，毕竟他们不能理直气壮地完全化公为私，更不可能把全民的财产传给自己的子孙。在特别重大的财产的使用调动上，他们也多少要听一听人民的意见。总之，名义上的全民所有制规则和实际上的各级干部所有制规则之间，也要大致保持一种大致均衡的状态，整个行政系统才能正常有效地长期运转。
这里还有一点需要指明，即，有时在某种情况下，两条行政定律中的某一条行政定律占了过于强势的地位，或两条行政法则中的某一条行政法则占据了过于强势的地位，这时，许多人已经看出了这一点，但出于某种大势所趋，或出于某种本能的私利，总之是在阶序选择原理的作用下，人们并不会去纠正它，反而会去迎合它，造就它，怂恿它。这就造成了一种强势规则越来越强，弱势规则越来越弱的情形。或者说，强势规则对弱势规则产生了强大的左右其发展的能力。例如在中国历史上，屡次出现的行政第一法则（确保君主权威）过强，而行政第二法则（确保人民安全）过弱的情形。又如法国大革命时期（1789-1793），第一行政法则过弱，第二行政法则过强的情形。但这种情况是暂时的，不可持续的（中国产生纠偏的农民起义，法国产生纠偏的政*变），最终两条行政法则还必须保持大致均衡状态。
通过以上的讨论，我们可以总结出以下重要的行政均衡原理：不同的行政定律之间、不同的行政法则之间、不同的行政规则系列之间，必须保持大致的均衡，整个行政系统才能正常运转。
另外需要特别指出的是，在上面的分析过程中，我们既提到了“定律”、“法则”，也提到了“规则”。在一般情况下，只要没有违反“规则”所由之派生的、或者所为之服务的那个定律或法则，那么，规则是可以被改变，甚至被短期违反的（但在任何情况下，定律是无论如何不能被违反的）。在实际生活中，最常改变的是规则的具体表现形式。例如，拿等级制来说，我们既可以通过礼仪方式（三跪九磕）来实行，也可通过在物质享受方面的差别来实行，或者二者兼而有之；而随着时代的演进，我们可以改变具体规则形式，例如取消三跪九磕的礼仪，而改为用人物出场的先后顺序、或人物画像的排列顺序及画像的大小差异等来体现并确保等级制。只要没有违反“确立上层级对下层级的权威”这一条行政法则，则任何具体的规则形式都是允许的，也是无关紧要的。但如果我们在改变规则的同时，有意无意之中违反了规则后面所隐藏着的那条定律或法则，则无论我们所选用的新规则和旧规则相比，表面看上去有多么进步，也是行不通的，并必然要带来灾难性的后果。
例如在20世纪五六十年代的中国，在规则制度的建设方面，我们一方面强调了“共产党是全国人民的领导核心”，党内实行选举制；另一方面，我们又确立了人民代表大会制度，代表大会是国家最高权力机关，内部同样实行选举制。这样，从表面上来看，单从共产党的系统来看，或单从人民代表大会的系统来看，这些规则制度似乎都要远远胜过以前历朝历代的“父死子继”制。但我们在改变旧规则、建立新规则时，却无意之中违反了只能有一个权力中心的第二行政定律（即命令必须明确，在同一时间内，不能存在两个发布命令的机构）和必须确立领导者权威的第一行政法则（即只能实行由上到下的任命制，而不能实行由下到上的选举制）。当两个权力中心的最高代表，党的主*席和国家的主*席由同一个人担任时，例如同时由M担任时，违反第二行政定律所带来的弊端还未显现出来。但当党的主*席和国家的主*席由两个不同的人来担任时，例如由M当党的主*席，刘少奇当国家的主*席，则一旦两人产生分歧，灾难就立刻产生了（这里我们不考虑刘和毛谁对谁错）。
也正是由于有了这次沉痛的教训，“WG”后期，M坚决不同意再设国家主*席一职；而“WG”之后，虽然恢复了设国家主*席，但国家主*席一职，不久就一律由党的主*席来兼任，决不再由两个人来分任，从而彻底纠正了违背第二行政定律的错误。（注①）
我们再来看选举制，由于选举制从根本上违反了第一行政法则，于是，就长期造成了这样一种现象，即在表面形式上我们似乎实行的是选举制，而在实际的骨子里，我们还是实行的选拔任命制，这里既包括自上而下地任命各级领导干部，也包括由原来的最高领导者来任命最高共同意志的继承人。
除此之外，我们还可以在大量的历史事实中看到这样的一种现象，即，人们订立的许多规则常常被轻易地破坏，但人们却接受这些事实，且整个社会也没有因此而产生大的动荡和灾难。拿中国历史上的事例来说，武则天和慈禧的执掌政权，显然违反了有关的共同意志的具体继承规则，但当时的人们却平静地接受这一事实。这里，根本原因就在于武则天和慈禧虽然违反了有关“父死子继”的具体规则，但却严格遵从了有关的行政公律、行政定律和行政法则。而所有的具体规则从根本上来说，都是为公律、定律（或法则）服务的，所以武则天和慈禧的所作所为只要没有违反行政的公律、定律和法则，就行得通，就能为人们所接受。
总之，具体行政规则可以适时改变，但行政法则一般情况下不可改变，而行政定律和行政公律则任何时候都绝对不能违反。

质文刚柔

行政的均衡原理，最根本的问题出自：公律的组织原则，与定律之遵循物理事则的效应原则之间的调理问题，很令人头痛，深度筹谋的问题。其中，规范之法则，融入公律与定律之中。儒家为什么提出仁智同用智为先？解决这类极棘手的问题，确实需要智慧文化。因人因时，因理因势作深度筹谋。即不能伤组织原则，也要顺应效应原则，稍有不慎，全盘皆输。如果是单独项目的自我完成犹自可，变通时宜，尚有将在外君命有所不受之说；若是合作项目，牵一发而动全身，涉及整体平衡而变通，难度更大。由之可见，从民本的自然经济时代，进入民*主的商品经济时代，必有一个深度的质变过程。在民本的自然时代，孔子提出损益道的观念，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”一损一益，其实也是消除弊端的损益道，靠接新的均衡点，势有轻重可否之平衡点。损益道在自然经济的民本时代可通行，在商品经济时代不能通行，避离商品经济规律惩罚，断然不能由政权易人时代方有损益道。民*主立法，智囊筹谋，都是民*主时代的通行方法。若道是群策群力，二次世界大战后，部分国家的企业倡行员工建议奖励制度，都不失为好方法。盛唐的唐太宗让群臣写议政文本，常何让马周代写，结果是马周被破格录用，太宗得贤良能臣。行政均衡原理的实施通行，仁智同用的贤良能臣作用是显然的，得失在于人，定位定性的率性尽性，在于理道定所。

戎小捷

(16)
第五节  行政系统的功能特征
下面我们再来看一下行政系统这个社会工具的功能特征。
行政系统的最突出特点，用一句话来概括，就是它的严密的整体性和快速反应性。下级服从上级，“共同意志”一声令下，整个系统即刻统一行动，也就是我们平常说的“举国体制”，从而表现出巨大的力量。或者用比较严密的学术性语言来说，行政系统对整个社会的分工协作有着巨大的、直接的、迅速的影响力，它可以即刻改变全体社会成员的分工协作安排，至少从理论上来说，它可以让全体社会成员统统放下原先的工作而去从事一种新的工作。显然，行政系统的这个特点是由其“服从命令听指挥”这个根本行政公律及“命令可变”这个第一行政定律直接带来的，这就使它特别适应那些需要紧急行动，且需统一行动的领域。诸如对外战争，应付突发的、巨大的自然灾害，等等。
举例来说，在西方历史上，斯巴达之所以在和富裕的雅典进行的伯罗奔尼撒战争中占得上风，依靠的就是自己比对方严密的行政军事系统；同样，古罗马共和国之所以能够战胜比自己富裕许多倍，且海军也比自己强大许多倍的迦太基，靠的也是自己比对方强大有效的行政系统。（相比之下，迦太基和罗马相争时主要靠的是自身的市场系统，例如它的军队全是花钱雇来的。）再比如当代中国1997年战胜百年不遇的特大洪水，2003年战胜“非典”，2008年战胜南方的冰冻灾害和汶川的特大地震，靠的也是强大的行政系统的力量。与此相对照，比中国富强数十倍的美国，在应对2005年的卡里亚娜台风时，其政府的表现则明显地差强人意。原因就在于，美国的行政系统要远远弱于其自身的市场系统。
此外，不仅在非常紧急的情况下，就是在相对紧迫（但并非绝对紧急）的情况下，例如在由分工相对简单的农业国向分工相对复杂的工业国转化的过程中，一个强大的行政系统也能使这个过程大大缩短。这方面最明显的例子有前苏联，和上世纪五六十年代的中国。两者均是依靠行政系统的指挥命令来强制进行新的社会分工，从而迅速改变了整个社会共同体的协作体系，使工业化（尤其是和军事有关的工业）得以迅速推进。
除此之外，行政系统从自身的定律和规则（尤其是第二行政法则）出发，还比较长于处理对整个社会群体的安全保护，以及对社会中弱势群体的救济与扶助。例如，当整个社会由于某种原因陷入混乱无序状态时，或者说当人们的安全需求普遍得不到满足时，人们就往往转而求助行政军事系统的帮助。例如英国革命时期的克伦威尔独裁、法国大革命后的拿破仑专*政，以及“一战”结束后希特勒在德国的崛起，等等。另外，在欧洲中世纪的动乱年代里，孤立无助的底层民众，往往要寻求某个行政系统的保护。例如，他们往往自动投靠、卖身于某个有势力的封建贵族，成为他的农奴，为他服兵役打仗，以换取该封建贵族对自己的人身安全提供保护。再拿对弱势群体的保护来说，以近代欧美文明为例，在19世纪80年代，当时综合国力与英国相比远不占优的德国，却率先开始推行普选权，并创建了整个社会的意外事故、疾病及养老保险制度。之所以能如此，就是因为在当时的德国社会中，是行政系统占居着主导地位，而在富裕的英国，是市场系统占优。同样道理，在19世纪80年代的俄国，行政系统也占主导地位，虽然工业化起步很晚，但俄国政府却较注意工人的生活状况，通过了好几项保护工人的法令，当时俄国的财政部并设置了工厂巡视员负责报告工人的工作条件。（虽然由于俄整个行政机构已趋于腐*败，这些保护工人的法令未能得到有效执行，巡视员的报告也经常被忽视，但这属于另一个问题了。）再比如在当代美国，虽然市场交换系统占明显强势，以至一切事情都首先考虑由市场系统来解决，但在扶助社会弱势群体方面，则往往要靠政府出面。例如，上世纪30年代的大萧条中，罗斯福政府就迅速建立了对弱势群体（工人）的社会保障制度，并扶助建立工会以与资本家抗衡；60年代，美国政府又出钱建立了穷人、残疾人及老年人的医疗社会保险（而其它那些强势群体则主要依靠市场商业保险）。当然，最明显的例子也许要算当代中国。自上世纪末开始“改革开放”和“经济起飞”后，在如此巨大的社会变动之中，由于有强大行政系统的关注和努力，整个过程中并没有出现弱势群体活不下去的情形，更没有爆发类似19世纪欧洲市场经济大发展时出现的那种大规模的劳资矛盾和剧烈的阶级斗争。
但任何事情都是有一利就有一弊。由于整个行政系统服从一个共同意志的指挥，力量虽然大了，但也随之带来了巨大的副作用。即：如果这个共同意志指挥失误，那么所带来的损失也是十分巨大的，甚至会无端地把整个社会拖入一场巨大灾难之中。例如，上世纪三四十年代的德国、六七十年代的中国及八*九十年代的苏联，均在没有紧迫的、重大的社会危机的情况下，仅由于最高领导者个人的原因（沉迷于某一种理想、梦想），而导致整个社会陷入一场巨大的浩劫。换句话说，某个行政系统巨大力量的利弊与否，往往和该行政系统中的最高“共同意志”的英明与否有很大的关系。如果一个行政系统所能组织调动的人力和物力资源很多，但共同意志的指挥却不英明，则一切还是白搭。正是由于行政系统的这个鲜明特点，才使历史上许多思想家产生了“英雄决定一切”、“英雄创造历史”的史学观点。
当然，从久远的时代开始，人们就想出了种种办法来克服行政系统的这个明显的副作用。但由于这个副作用是从“服从命令听指挥”这个根本行政公律以及行政系统本身的定律、法则中派生出来的，因此要完全消除它是不可能的。举例来说，为了消除个人能力上的局限性，人们最容易想到的办法就是发动整个高层行政系统的成员们集思广益，也就是我们常说的集体领导。即：每次重大决策都由十几个人表决、少数服从多数。但这一方面并不能从根本上杜绝错误决策的产生（真理和赞成票数之间没有必然联系，这就像我们不能靠全民投票来判断牛顿定律是否科学一样），另一方面，又容易产生拉帮结派式的倾轧和勾心斗角。人心隔肚皮，谁也无法判定当对方的观点与自己的不同时，对方究竟是出于“公心”还是出于权力之争的“私心”；或当几个人都同意一个方案时，我们无法判定他们是真的意见相同还是因为利益关联。因此，历史上多次出现的“集体领导”最终都不可避免地转化为了“一把手”领导（至少这样决策成本最低）。再比如，我们还可以采取限制最高执政者任期的方式来减小执政失误所带来的损失。但这样的弊端有时反而更大。例如，往往是甲执政时的某个重大建设决策被随后上台的乙执政全盘否定，扔下甲的半截子工程又去另建一个新工程；然后丙上台又否定乙，这样来回折腾，一个完整的工程也建不成。例如“WG”后期陈永贵主政昔阳，搞了一个巨大的水利工程，眼看就要完工时，“四人帮”倒台，陈永贵失宠，在新领导的指示下，整个工程下马，成了一个半截子烂尾。总之，这个缺陷（英明时大起失误时大落）是行政系统与生俱来的，也是单靠行政系统自身无法克服的（或者，它必须依靠另外的社会工具系统的帮助才行）。
另外，行政系统还有一个与生俱来的显著特点，即它的各层级机构的“保守性”，和“易懈怠性”。由于一切都由共同意志一人来决定，这就使广大的中下层级官员只知服从命令，逐渐丧失创新精神、进取精神。即使在自己的职权范围内的事情，也不敢主动积极地创新，以免一旦失败而丢官（安全需求第一）。从某种意义上来说，易懈怠性这个特点也可以说是和行政系统的善于应付突发事件、紧急事件的特点相伴而来的。正因为有了紧急情况它可以迅速应对，而一旦没有紧急情况，长期太平，它就会不知如何是好了。而长期的无所事事，或长期地照章办事，整个系统就会马上懈怠起来；而一旦懈怠久了，如再出现紧急情况的话，它反而手忙脚乱，不知如何应对了。（这一特点在行政系统的军事机构中同样有所体现。正是为了避免这一缺陷，就必须经常使军队处于紧张状态。例如，经常进行军事演习。）与各层级官员的易懈怠相对应，从广大的最底层群众来说，在行政系统的“铁饭碗”和“平均主义”等内在规则的长期作用下，也就是在“干多干少一个样”、“干好干坏一个样”的长期熏陶下，劳动者们也极易产生消极怠工的现象。也就是说，在众多的劳动者之中，只要有一个人的生产效率下降了，那么很快，其他的人都会向他看齐，也降低自己的生产效率；或者，在众多的劳动者之中，如果有一个人提高了自己的生产效率，那么，他就会马上招来其他劳动者的指责，因为这将显出其他人落后了。
由易懈怠这个特点又派生出行政系统的另一特点，即，某个行政系统强健与否，不仅取决于其自身所能调动的资源，也不仅取决于其共同意志本身英明与否或其决策程序合理与否，而是更多地取决于在这个行政系统之外是否存在着相对强大的外敌（另一个行政系统）。只要在某个行政系统之外长期存在着另一个或另几个与其力量不相上下的别的行政系统，那么一般来说，这就会消除该行政系统本身的懈怠性，同时也会逼迫它想方设法找出一个相对英明的共同意志和相对合理的决策程序，而广大的中下层官员也会积极主动地献计献策，广大基层劳动者也会努力地工作，同舟共济（同样是安全需求第一）。这也就是中国人常说的“忧患可以兴国”的道理。在当代的国际社会生活中，这样的例子也常常可以看到。例如美国不喜欢古巴和朝鲜的行政机构，于是就想方设法地对它们施加压力。殊不知，这样反而帮助了古巴政府和朝鲜政府，使它们能保持长期的强健壮态。再比如法国大革命初期及苏联初期、中华人民共和国初期，新政权都受到了外界的强大压力，但都没有垮台，反而强壮起来。（从这个角度，我们可以又一次看到行政系统善于应付危急事件的特点。）
除了上面我们所讨论过的主要特点之外,行政系统还有一些特点是随着行政系统自身的不同的具体管理方式而产生的。因而，不同管理方式的行政系统又具有与其管理规则相应的不同的次要特征，而这些次要特征，一般情况下会分别加强或者减弱我们上面所论述过的行政系统的四大特征。例如，中枢集权的行政系统相对部门分权的行政系统更容易大起大落，而部门分权的行政系统相对于中枢集权的行政系统更容易扯皮掣肘、保守懈怠等等。
另外，行政系统还有一些特点是随机偶然产生的。比如，以美洲印加文明为例，人们为了防止印加国王的众多儿子们互争王位，于是就设计出了这样的一项继承制度，即，王国的全部财富由几个不继承王位的儿子们均分，而继承王位的那个儿子则一无所有（除了至高无上的权力）。于是，这个继承了王位的儿子要想获得自己的财富，就只有一个办法，那就是对外扩张，发动战争。他只有侵占了新的领土，才能由这些新领土上缴的贡赋构成自己个人的财富。由此就造成了印加文明的行政系统具有了比一般的行政系统更强烈的向外扩张、而只有微弱内耗的特点。显然，这个特点具有一定的偶然性，它是由偶然设计出的继承规则所连带来的。
最后需要强调指出的是，我们在应用行政系统的上述基本公律、基本定律、基本法则和规则、基本特点来考察复杂的历史现象时，一定要注意综合考虑，而不能只凭一个规则、一个特点孤立地来考察。举例来说，相比于欧美诸国，日本是行政系统相对强一些的国家。但在应对全世界2001年的疯牛病（BSE）危机（安全问题）时，日本反而产生失误，以至BSE入境。按理来说，对付安全问题本该是行政系统的强项，那么日本为何反而失误呢？原因就在于，面对世界卫生组织有关“在没有确凿的证据表明某一类饲料（肉骨粉）是导致BSE的原因的情况下，各国不得禁止该饲料的进口”（大意）这一错误指示时，日本恰恰出于行政系统所特有的“服从命令”的本能而坚决执行了世卫组织这一事后证明是错误的指令，从而铸下大错，造成BSE入境。再比如，我们说行政系统从本性上来说是趋于保守的，但当代中国在上世纪六七十年代却是激进、不断革命的，在八*九十年代也是不断改革进步的，这又如何解释呢？显然，前者是由于当时最高行政领导的个人原因所致（坚信一种不切实际的理想），而后者是由于内外的危机压力所致（再不改革，巨大的失业人口将没有任何出路；在国际上也会彻底落伍）。而易受最高行政领袖个性的影响, 和擅长应对内外危机，这些，实际上，恰恰又是行政系统的特征。
当然，以上我们所讨论的所有的行政系统的特征，均是指在整个行政系统正常健康、未腐烂的情况下所具有的特征。如果一个行政系统彻底腐烂了，就像19世纪末叶的清政府那样，则任何危机它都应付不了。同样，一个行政系统如果腐烂了，那么，无论出现了一个多么英明的“共同意志”，也会无济于事的。这就像一辆汽车出了故障，则它速度快的特征将彻底消失，就连一辆马车也不如了。这一点，还请读者注意。

质文刚柔

行政系统的健康正常，令下必行，首先要深刻研究人事结构合理性的易简理得，心性文化结构的乾刚健与坤柔顺的规范准则。前者是名实相副的人事原则，后者是性命配称的心性准则。人事往来成古今，都是受到人事原则与心性准则所折腾的。无怪乎船山所说：“人事尊卑，义奠于位；立纲陈常，义辨于事”。人之大患，私与蔽矣。孔子强调其身正，其令从，弃私己而忠恕，克己复礼为仁，特别是管理社会的君子阶段，“君子喻于义”其身正的道德楷模，治世道德通行，非常重要。荀子论礼义阶层，撇开门第、阶层、资历与资格等一切外在要素，以内在的德才学识以量才录用，，防范偏蔽大患。也言出社会平等，机会平等的文化问题。孟子强调尽心尽性而知天事天，与《易传》的“穷理尽性以至于命”三段式逻辑，心性外的格物致知，心性内的尽心尽性，在命的客观条件下的人能弘道精神，主观能动性的精神作用，都是令下必行的行政系统健康运行的义理逻辑。孔儒建构着天下不可易变，物理事则的义理体系。孔儒应该之理阶段难以世间通行，经历了唯心教条的当然之理阶段，进入到心性（人物之元）唯物与辩证的究其所以然阶段。神文化，一是预测学的“阴阳不测之谓神”，知几其神，存在音容天的精微之几，精是“精于物者而物物”的小人利阶层，以促动物物化生的代谢不息而定位；精是“精于道者兼物物”的君子义阶层，以性性存神以建立天下不可易变的义理法则以定位。定义定利成天下义利理一的规范秩序太重要了。确立精的层次规范秩序，微的义蕴是恒心与恒产。恒微定位，精到定性。人生运程，不是立心立命的定位定性？率性而尽性有精微之几，几是什么？理道定所的文化大环境。理道定所，有赖于顶层设计的精义入神，会通古今通义。知几而精义入神，“人事尊卑，义奠于位；立纲陈常，义辨于事；善恶（公私辨）是非（理蔽辨），义判于几；进退存亡，义殊乎时”精义以知几其神，步步深入，最后就是大中涵化的中庸体用。中庸体用的实函斯活，效应是容光不穷于所受的富有日新，穷神致化的义理逻辑。神文化的“阴阳不测之谓神”，精义入神，穷神致化于存在音容天的精微之几，定位定性定所的文化大环境，即行政系统的健康正常，令下必行的文化大环境。

戎小捷

感谢评论！

（17）
第六节  行政系统内部的矛盾冲突
    在第一章中我们曾提到，从某种意义上说，文明社会就是存在强烈内部冲突的社会。文明社会内部冲突的种类是多种多样的，这里我们先来讨论一下行政系统内部的矛盾和冲突。为了使问题简化，便于讨论，我们先假定，在整个文明社会中只有一个行政系统，而不存在市场系统和理念系统。同时我们也假定，在我们所讨论的文明社会外部，并没有存在另外的相对独立的文明社会。（当然，实际上这两个假设在现实中都是不存在的。）
在本章前面的讨论中，我们说过，行政系统在两个层面上共有两条行政定律和两条行政法则，而且这两条行政定律彼此之间和两条行政法则彼此之间，以及由它们派生出来的两大规则系列彼此之间，都是两两对立的。例如：等级制的上尊下卑规则与财产公有共同富裕的规则就是完全对立、甚至是水火不兼容的（尽管两个规则的目的都是一样的，都是为最高的行政公律服务的）。这就必然带来两个定律之间、两条法则之间、两个规则系列之间的矛盾和冲突。当然，抽象的定律法则自身之间不能产生斗争，它只能通过那些活生生的偏好不同定律、不同法则的人们来实现这种斗争。
我们先来考察一下在文明社会早期，两条行政定律之间的矛盾与冲突。在早期人类历史中，当人们刚刚发明创造出行政系统这个新的社会工具之时，在第一层次的两条行政定律的作用下，社会内部就产生了最初的矛盾和斗争。一方面，作为命令的发布者，最高统治集团要求坚持命令的可更改性；另一方面，作为命令的执行者，广大下层民众要求坚持命令的明确性和相对稳定性。由此就产生了行政系统内部最初的矛盾和斗争，其表现形式为：统治者要求有随意发布命令和更改命令的自由。而为了做到这一点，最高统治者就极力主张命令及法律（行政命令的表现形式）的神秘性、隐秘性，即：只由自己来任意地、随机地进行发布（新命令、法规）和解释（旧命令、法规）。而广大下层民众则相反，坚决要求法规命令的稳定性和公开性，以防止统治者的任意胡为。从历史事实来看，这种矛盾和冲突在人类进入文明社会不久就出现了。拿西方历史来说，希腊雅典城邦的贵族统治者也曾不公布法律，只是在下层民众的长期斗争下，最终，在著名的“梭伦改革”（前594年）时期，执政者梭伦才把修正过的法律条文写在16块木头板上，公之于众（悬挂在广场上）。同样，罗马共和国早期，也产生了有关是否要有成文法的社会争论，这种争论的最终结果是《12铜表法》的公布产生，矛盾最终得到了解决。在中国，西周时也是“临时制刑，不预为法”、“议事以制”，直到春秋时才产生成文法（“郑人铸刑书”，《左传· 昭公六年》。晋人铸刑鼎，《左传· 昭公二十九年》）。一般来说，这种基于第一层次两个行政定律之间的矛盾所产生的斗争，相对来说较容易得到解决，因为斗争的双方对于与自己对立一方的要求的合理性均有比较清醒的认识。例如，作为统治者的一方，也清楚如果法规命令更改得过于频繁，基于人们自身强大的“预期能力”特点，人们就不会认真地去执行命令；而法规命令过于模糊，也会妨碍人们去准确地执行命令；并且，如果总是“朝令夕改”的话，也有损于统治者的威望。再者，把过去不成文的法规改为成文法的形式，也省去了许多重复劳动，且并不需要花费多大的社会成本，因此，对两方均有利的事情，何乐而不为呢？
我们再来看一下基于第二层次的两个对立的行政法则之间的冲突。我们同样举罗马文明的例子。在罗马早期共和时代，社会下层的平民们为了保护自身的利益，而向执政的元老院（贵族们）提出种种政治要求（根据第二行政法则），而当贵族们（根据第一行政法则）不答应他们的要求时，他们就集体撤出罗马城，展开“罢工”（不合作或者说不服从命令），直到贵族作出妥协为止。像这样的，类似罗马共和时期的“罢工”，以及希腊、罗马时代常见的要求设立保民官、并赋予平民代表大会以一定的政治权力的这些斗争，本质上都是相互对立的不同行政法则之间斗争的一种表现形式，而斗争的结果往往也是双方各让一步，最终在两条行政法则之间达到一种大致的均衡。在中国历史上，也长期存在这种两条行政法则之间的矛盾与冲突。例如，在墨法斗争中，法家更多地代表着第一行政法则（权威），而墨家则更多地代表着第二行政法则（兼爱、民生）。双方之间的思想分歧、斗争，实际上也是现实生活中两条行政法则之间矛盾冲突的反映。再更具体地说，有许多时候，不同的政见之间，也常常反映出不同的行政法则之间的冲突。而在不同风格的统治者身上，我们也常能发现不同行政法则的影子。例如，在中国历史上众多的皇帝中，有的皇帝更多地倾向于第二行政法则（如文景之治），而有的更多地倾向于第一行政法则（如秦始皇），等等。
除了上面我们所说的因为不同的行政定律、不同的行政法则之间的对立而产生的冲突之外，在行政系统内部还存在着另一种性质的斗争，即由不同的人为规则之间的差异而产生的斗争。而这种斗争，本质上主要是由不同的规则给指挥系统内部不同的人带来不同的、相互对立的利益而产生的。
拿最常见的“共同意志”的继承规则来说，“禅让制”显然更有利于社会中的贤达之士（至少从理论上来说是如此），而“血统继承制”（兄终弟及，父死子继）则更有利于最高君主的直系亲属们。由于不同的继承规则所连带来的不同的物质和精神利益，必然就产生两方面的人们在选择继承规则方面的斗争。这种斗争较典型的莫如中国古代夏朝大禹死后的权力之争，最终世袭制战胜了禅让制。又比如，在古罗马文明时期，恺撒和（庞培指挥的）元老院军队之间的战争，也是一种人为行政规则之争，即，究竟应该以某个人（恺撒）的方式来代表全社会的共同意志，还是应该以少数贵族的集体会议（元老院）来代表社会的共同意志。当然，在庞培失败之后，元老院对胜利者恺撒的暗杀，依然是这种规则之争的继续。再比如中国当代历史上的高岗、饶漱石事件，实质上也是不同继承规则之间的斗争。即，是由最高共同意志来指定自己的接班人，还是任由高层幕僚们之间互相自由拉派（混乱、无序）争斗来产生接班人（结果是更符合行政公律的第一种规则战胜了第二种规则）。还有，在中国历史上第一次出现摄政的规则时，究竟由谁来当摄政才合理，就引发了周公和管、蔡之争：如按最高意志指定来说，则应由周公摄政，而如按血统亲疏的次序来推派，则应由管、蔡来任摄政。最终依然是由前最高意志来指定摄政的规则胜利。
但需要指出的是，这种人为规则之争与我们上面所讲的不同定律之争、不同法则之争，以及不同基本规则之争有本质的不同。不同定律、法则、基本规则之争的最终结果往往是导致两个定律、两个法则、两个基本规则之间的均衡、共存（任何一方不能完全消灭另一方，否则自身也长久不了）。而人为规则之争的结果往往是一个规则完全胜利，得到确立，另一个规则彻底失败，被废弃。两种斗争的性质完全不同，一般来说，前者会对历史产生重大的、长远的影响，而后者一般来说不会对行政系统产生较大影响（如世袭制取代禅让制，如高饶事件，对当时的社会，均没有什么太大的影响。）当然，历史上更多斗争是定律、法则之争与人为规则之争同时存在，两者交织在一起。例如，希腊时期伯里克利实行的伟大改革，把一切权力转移到由雅典全体男性公民组成的公民大会手中，则不仅代表着第二行政法则作用（力量）的增长，同时也意味着产生“最高共同意志”的具体人为规则的改变。
    另外，行政系统内部还有一种纯粹是建立在个人自身利益上的矛盾和冲突。斗争的双方并不以调整定律、法则和修改规则为目的，而是都想尽可能地利用现有的规则或新建的规则来为自己个人谋利益。这就是我们通常所说的权力之争或利益之争了。例如在罗马共和晚期，屋大维和马克·安东尼之间长达13年的战争中，争斗的双方都不反对个人独裁的规则，分歧只在于由谁来实行个人独裁，是屋大维还是安东尼。再比如中国民*国初期的北洋军阀之间的长期混战，也大多属于这种性质。需要指出的是，这种个人*权力或利益之争，对整个行政系统的进化（以致整个文明社会的进化）并无帮助，而前述的定律、法则之争和基本规则之争，一般来说，都能对行政系统自身的进化起到或大或小的积极作用。（详后）
    最后，行政系统内部还有一种冲突是由于行政规则本身的不一致或自相矛盾而产生的。这方面最有趣的例子，当属当代中国体育界（行政系统）中乒乓球队内部和女子田径队（马家军）内部的矛盾和冲突。比如，一方面领导（教练）要求某些队员为了整个集体的利益而让球、让跑，另一方面，荣誉与奖金又完全或者大多由实际上的冠军个人（被让球、被让跑的人）获取。这就产生了自相矛盾（按道理说，服从了命令而让球、让跑的队员也应获得同样利益），并由此引发了强烈冲突，最后以队员不服从命令（拒绝让球、让跑）而告终。但一般来说，这种冲突相对来说是短期的，容易通过完善和修改规则来避免。另外，还有一种比较罕见的冲突，即某个定律、法则或基本大规则，与本来是为自身配套服务的某个具体小规则之间产生了矛盾。这种矛盾冲突以中国当代史上的林彪事件最富有戏剧性。具体来说，在“WG”中，林彪站在M一边，为第二行政定律（命令必须明确，只能有一个权力中心，不能有毛、刘两个权力中心）的确立出了力，立了功。按照行政系统的具体配套小规则，立功者必须受奖。在受什么奖的问题上，毛、林产生了分歧：毛以林任接班人（远期支票）为奖，而林要求以任国家主*席（现金）为奖。但如再设国家主*席，则将再次违反第二行政定律，这是原则问题，毛不会答应。林的身体不好，远期支票也不能接受。由此，原本亲密无间的两人阴差阳错地产生了不可调和的矛盾冲突（本质上是大行政定律和配套的小行政规则之间产生了十分罕见的冲突）。最终以林的出走为了结。
   另外，需要指出的是，行政系统的内部最常出现的、也是最重要的冲突，就是我们经常说的那种“官民”之间的冲突。一般来说，整个行政系统的指挥机构——各层级的大小官员是等级制和上尊下卑规则的主要的、直接的受益者，因此他们必然本能地更偏向于第一行政法则、主张实行严格的等级制以维护自身利益。而行政指挥系统之外的广大被指挥者（服从命令者），则本能地更偏向于第二行政法则、主张实行共同富裕（至少保障生存）以维护自身的利益。但我们知道，这两条法行政法则实际上是缺一不可的、相辅相成的，不可能完全否定掉任何一个。广大的人民群众和各层级的大小官员经过较长期的生活实践，实际上对这一点也都有最起码的认识，因此，在一般情况下双方都能互让一步，和平共处。
也就是说，在基本成熟的文明社会中，在正常的状态下，行政系统内部一般不会产生剧烈的你死我活的冲突。但如果遇到某种危机的状况（无论危机是由人为的因素产生还是由自然灾害的因素产生），整个社会所能提供的物品突然大量减少，这就面临着一种选择，或者牺牲等级制以维持全体社会成员的最低限度的温饱，或者牺牲一部分下层社会成员的生命以维护等级权威秩序。在这种情况下，整个社会，无论是命令的发布者还是命令的执行者都要为此付出极大的代价。而如果此时，整个行政机构已经腐*败，则你死我活的阶级斗争将不可避免。这方面的历史事实，莫过于中国历史上所发生的大大小小的农民起义了。由于农民起义大多发生于整个行政机构已趋于腐烂之际（自身已无法作出调整），以及广大农民的生活已降到最低点之际(无法再做出进一步牺牲)，对立的双方妥协让步的可能性已很小，因此这种冲突、斗争就往往带有异常残酷的性质，往往血流成河，两败俱伤。
与之相对照，在行政机构尚未腐烂的情况下，就会出现行政系统内部对立的双方互相调整的情况。例如在古代大洪水的危机时刻，就出现了“禹卑宫室，致费于沟淢”的情形。再如20世纪60年代初期，当整个中国社会由于上层人为政策的失误以及严重的自然灾害而遇到严重危机时，由于行政机构是健康的，能迅速做出调整，缩减了1000多万的城镇人口，并削减了各层级官员的工资或物质待遇（毛自己不再吃肉），总之是做出了让步和牺牲；而广大人民也做出了让步（继续服从命令）和牺牲（承受了大饥荒），从而维护了整个行政系统的生存和延续，并没有爆发类似历史上农民起义那样的剧烈的、你死我活的冲突。

戎小捷

(18)
第七节  行政系统的宏观运作轨迹
以上，我们讨论了行政系统的各个基本方面，下面，为了更形象化地表达我的观点，让我们再以坐标图形的方式，来讨论一下行政系统的基本运作轨迹。我们这里所谓的“运作轨迹”，是指文明社会中的人们相互之间的分工协作，在行政指挥系统的组织协调下，所呈现出来的发展变化特征。在这里，我们以一个文明社会的分工协作的复杂程度，来做为观察的视角。也就是，一个社会的分工复杂程度（简称“分工度”），在行政系统的指挥影响下，将呈现出一个什么样的变化趋势。
我们先来定义一下一个社会的“分工度”。在这里，为了简化分析，我们先假定在一个社会中，它的总人口是不生不死、不增不减的，那么，我们就把一个社会中所有的不同的工作类别数量（工种数）与全社会总劳动人口数量之比称为这个社会的分工度，即：

全部工作类别数量
--------------------------------- ×100%= 社会分

--------------------------------------------------------------------------------
度
全社会总劳动人口数量
假设有两个文明社会，总劳动人口都是1万人，前一个社会有100种不同的专业化工作，后一个社会有200种不同的专业化工作，那么，前一个社会的分工度为1%，后一个社会的分工度为2%。一般来说，分工度越高，专业化协作的程度就越高，社会生产力就越强。
那么，一个文明社会的分工度，在行政系统的作用下，它将呈现出一种怎样的发展趋势呢？下面，让我们以纵坐标轴来表示社会分工的复杂程度，以横坐标轴来表示时间进程，并且假定行政系统处于一种健康的状态，且每次的决策都是正确的，那么，行政系统的组织分工协作的发展轨迹可以用下图来表示：
分工度










                                     时间            0
行政系统的运作轨迹，呈现出一条台阶式上升曲线
    那么，为什么行政系统的运作轨迹会是一条台阶式的上升曲线呢？从根本上说，这是由行政系统自身的本性所决定的。首先，根据“一切行动听指挥”的行政公律，及“命令可以改变”的第一行政定律，全社会的分工协作可以在短期内迅速改变，因此，行政运作轨迹中会出现直线上升的线段。又根据“命令必须明确”的行政第二定律，及确立行政权威的第一行政法则，最高共同意志所发布的命令必须有一定的稳定性（不能朝令夕改），因此，这就使行政系统的运作轨迹中出现了水平发展的线段。两者结合起来，就造成了行政运作轨迹的台阶式上升曲线，也就是全社会的分工度呈现出一个台阶式不断上升的变化趋势。
以上我们讨论的是最一般化的行政运作曲线。如果再考虑到具体的历史环境条件，那么，实际生活中的行政运作曲线还会呈现出不同的具体时代特征。例如，让我们把科学技术发展速率的因素考虑进来，那么，在科学技术发展缓慢的历史时期和科学技术迅猛发展的历史时期，行政系统的运作轨迹将显现出如下的不同特征：

分工度











                                     时间
            0

科技缓慢发展时期的行政运作曲线。


分工度













                                     时间
            0
科技迅猛发展时期的行政运作曲线
    从上面两图中的行政运作曲线可以看出，科技迅猛发展时期的行政运作曲线的“台阶”比较陡，而科技缓慢发展时期的行政运作曲线的“台阶”比较缓。道理也并不复杂，因为科学技术的迅猛发展为社会分工协作复杂程度的上升，既提出了要求，也提供了可能（例如前苏联，近代的日、德）；而科技的缓慢发展，既没有对社会分工的复杂程度提出要求，也没有提供可能（例如长达2000多年的中国古代就是如此）。
    当然，宏观上的行政系统的运作曲线不仅仅受科学技术的影响，还要受到其它社会工具系统的强烈影响，从而表现出不同的轨道特征，这些，我们在今后会逐一讨论到。而微观上的行政运作曲线则更会受到各种偶然因素以及人为因素的强烈影响，例如在一个吃喝不愁的自然环境中和在一个生活资源较匮乏的自然环境中，或者在一个长寿的励精图治的皇帝领导下与在一个短寿的励精图治的皇帝领导下，行政运作曲线当然也会有极大的不同，这里就不去细说了。
  
(图表总乱码，抱歉！）

质文刚柔

进入到商品经济时代后，神文化已蕴含着商品经济的时代特征和客观规律的要素在内。“阴阳不测之谓神”，知几其神。知几，了解物理事则的一切事物之自然动态；知几其神，神明事物矛盾体的客观规律，即顺天应人理势天的必然性规律。精义入神，顶层设计而调理和调控事物的规律性进程。在国家宏观调控方面，面对现时国家经济支柱的房地产业危机潜伏，由之波及到与房地产业相关一切企业的潜在危机，潜在着失业潮的社会危机。如何应付和解决，维稳健步地渡过危机？国家经济支柱非房地产业，而是制造业经济，农业走向现代化的制造业经济；工业现代化与国防现代化的制造业经济；国家经济走向全面现代化的制造业经济。需要经济转型和创新思潮。经济转型，顶层设计的国家计划的宏观调控；创新思潮，调动亿万群众的积极性和能动性。“精于物者而物物”的物物道，实活辩证的“实函斯活”。又需要“精于道者兼物物”的文化变革之创新思潮，适应和促动着商品经济时代的文化变革。以商品经济时代理道定所的文化变革，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。理道定所而形成国民定位定性的宜人文化大环境，是调动国民的创新思潮，“精于物者而物物”的文化变革。商品经济时代的神文化，“阴阳不测之谓神”，神明而有为于事物矛盾运动的自然规律。“精义入神”顶层设计的国家宏观调控，理论实践的经济转型和创新思潮。穷神致化，“精于道者兼物物”，达成“精于物者而物物”的富有日新，这便是船山论理的道体论自然之化理论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。
人、天、物道体均一自然之化理论，是传统儒学的实学理论。调动精于物者的创新思潮，必要倡扬个性的理性自由，孟子尽心尽性的知天事天，《易传》的“穷理尽性以至于命”。必要倡扬船山的实学心性：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。以人欲见天理的须有安排，合理、公平社会原则实施，维稳宜人的社会文化环境，推进于天理达人欲，更无转折的穷神致化。

质文刚柔

传统文化如何为现代社会服务？为商品经济社会所用？直到现在，将儒学文化视定为道德文化，推崇儒道佛的善性文化。岂知，非实学的道德文化、善性文化，恰恰就是适应君主专*制时代的专*制文化，儒教的社会意识形态。从汉儒述说的所谓“春秋大义”，为日后的君主专*制制度定调了。从魏晋南北朝的儒道佛三教鼎立，为专*制制度的文化形态定调了。专*制的制度与文化，祸害中华民族达二千余年。五四运动的批判错位，到中西文化撞击的传承错位，至今仍未扭转制度与文化的专*制弊症。其实，传统儒学值可传承为现代社会服务，是民本的实学理论，实学的理论理性和实践理性，即神文化与精文化，文化内涵已蕴容着道德文化。学术的会通古今通义，在于为天下所用的实学理论。物物道生生的代谢不息，天下不可易变而深刻化不断的义理体系。无有不极之太极，无有一极之无极，知幽明道的无极而太极。

戎小捷

感谢评论！从今天开始讨论市场经济了------

（19）
第四章  市场交换——文明社会组织方式之二

人类在长期的历史发展中所创造出来的社会组织方式，除了伟大的行政指挥系统之外，就是伟大的市场交换系统了。如果说行政组织系统是有意创造出来的，它是有形的，那么，这个令人惊叹的市场组织系统就是无意之中创造出来的，它是无形的。行政系统是靠看得见的“共同意志”的代表(领袖)来组织安排社会的分工协作，而市场系统则是靠那只“看不见的手”来组织安排社会的分工协作。鉴于现在研究市场经济系统的著作多如牛毛，有许多研究也已经深入到了市场系统的细节部分，因此，我们只来简略地考察一下市场交换系统中与本书主题相关的一些方面。

第一节  市场的建立和交换方式的选择
在人类历史的早期阶段要建立起一个市场交换系统，首先要满足两个最基本的条件：一个条件是不同的社会群体具有不同的剩余物品（不论这些剩余物品是大自然的产品还是人工产品），另一个条件是不同的社会群体彼此之间相距不太远也不太近。前一个条件使人们有可能产生交换的需要，后一个条件则使这种交换的需要有可能得以实现。
    我们先就第一个条件来进一步分析一下。要想使不同的人（群）具有不同的剩余物品，或者说要想使不同的人群各自具有的剩余物品具有极大的互补性（互利性），那么，这些不同的人群各自所生活的自然环境应该有较大的差异才行。只有自然环境（气候、土壤、矿产等）的差异较大，所产生的植物、动物、及以矿产为原料制作出来的手工制品才能有较大的差异，才能产生较强的互补性（交换性）。在中纬度的群岛、半岛及沿海地区，由于岛与岛之间、或内陆与沿海之间，存在着较大的局部环境差异，因而所产物品差别较大，因此满足建立市场交换系统的第一个条件。例如，欧洲的希腊爱琴海地区、罗马的亚平宁半岛地区、中国的山东半岛及吴越沿海地区，都是如此。但在平原地区，尤其在土质相差不大，纬度跨度也相差不太大的平原地区，虽然交通方便，却不太容易产生出市场交换系统，因为彼此剩余产品的互补性不大。也就是说，你有的东西我也有，或者你没有的东西我也没有。例如我国的华北大平原地区。
    我们再从第二个条件来考察一下。生活在不同的独特地域中的不同的人群，如果彼此相距较远，或虽相距很近但中间有巨大的天然障碍（例如高海拔的山峰），相互之间无法往来，则市场交换系统依然建立不起来。但不同的独特地域人群之间如果相距太近了也不行。相距太近一方面易于产生边界纠纷，另一方面使武力抢夺过于方便。我们可以猜测，在原始的人群中动物性的攻击本能远远占优，在两个原始部落第一次偶然相遇交往时，如果是以战争的方式进行的（这种武力的交往方式发生的概率非常高），那么，他们之间的下一次交往、下几次的交往也往往会以战争的方式进行（无论是因为战胜者尝到甜头还想继续打，还是战败者图谋报复还想打，都一样）。在这种条件下，显然，市场交换系统不太容易自发产生。而如果这些不同的独特地域人群之间的地理距离既不太远，也不太近，或虽然很近但中间隔着一定的自然障碍（如有一定宽度的水面），则最有可能彼此之间产生互利互惠的物品交换。因为距离不是很近，边界纠纷产生的可能性大大降低，同时武力抢夺的成本大大增加；而相对来说，和平交换的成本则较低。只要前几次交往都是以和平方式进行的，甚或是以互赠礼品（特产）的方式进行的，那么，市场交换系统则极容易产生，并容易不断发展壮大下去。
以上，我们主要是从市场系统的建立所需要的外部条件（自然环境和人文环境）来考察，下面我们再从市场系统的建立所需要的内部条件来考察一下。在上一章中我们曾提到行政系统的两难处境：共同意志产生的成本大了，执行的成本就低；共同意志产生的成本低了，执行的成本就大。而由于共同意志的“产生”在先，“执行”在后，因此，根据阶序选择原理,人们就采用了产生共同意志成本最低的行政方式——以某个人的个人意志来代替全体社会成员的共同意志。
同样，在人类文明的早期，在建立市场系统的过程中也存在类似的两难处境：生产出某个物品的成本越低，那么，把这个物品交换出去的成本（交易成本）就越高；而生产出某个物品的成本越高，那么，把这个物品交换出去的成本就越低。例如，设想有甲乙两地相距遥远，分别位于大南方和大北方，甲地的自然气候使其盛产香料，多得吃不完（生产成本近乎零）；乙地的自然气候使其适合放牧牛羊，肉也多得吃不完（生产成本很低）。但甲乙两地的人们如果想交换彼此的产品，则很困难，因为交易成本会很高。这样的话，从理论上来说，似乎可以产生两种应对方式，一种是某些人在甲地千辛万苦想办法营造出一个局部的类似乙地的人工环境，以很高的成本来生产香料，然后就地低成本地和甲地的人交换；另一种是，某些人千方百计克服困难把乙地的香料运到甲地去销售。但实际上，因为生产物品在先，交换物品在后，根据我们前面讨论过的“先低后高”的阶序成本选择原理，于是人们就采取了低成本生产、高成本交易的市场方式（即通过长途运输的方式交换甲乙两地产品）。这样说来有点抽象，且只限于理论上的讨论，下面我们就具体详细分析一下。
产生实际交换的条件，如果用一句话来说，就是，交换的双方从交易中所获得的利益必须大于交易所需要的成本。换句话说就是，当人们根据“先低后高”的阶序原理选择了低成本生产之后，那么，市场系统的最终出现就完全取决于交易成本的高低了。即：交易成本越低，市场系统越容易出现，并容易持续发展壮大起来。如果只有好的自然环境和人文环境，有好的低成本的产品，但交易成本过高，则市场交换系统即使产生了，也发展不起来，而只能始终处于萌芽的或低水平的阶段。
或者换个角度说就是，如果有两种以上的交换方式存在，那么，人们必然会选择当下成本最低的那一种交换方式。那么，什么样的交换方式是成本最低的交换方式呢？答案是，首先，两个人之间进行交换的成本要远远小于三个人（及以上）之间进行交换所需的成本。比如，现在有A、B两个人，A想用自己的某个物品交换B的某个物品，假设B同意的可能性是50%，那么A想与B交换物品的愿望的成功率就是50%。但假如是A、B、C三个人之间相互交换物品，三个人彼此都同意了，交换才能发生，那么，B和A之间同意交换的可能性是50%，C和B之间同意交换的可能性是50%，A和C之间同意交换的可能性也是50%，这样，三个人最终同时实现彼此交换愿望的可能性就是：50%×50%×50%=12.5%，这和A与B之间两个人直接交换的可能性（50%）低了四倍之多。因此，人们互相交换物品的方式必然最终只能采取成本最低的两两相互之间进行交换的方式。
其次，通过中介的交换方式也是成本最低的交换方式。注意，我们这里所说的“中介”是个含义很广的概念，它不仅可以是“人”，还可以是“物”，甚至还可以是“空间”和“时间”。让我们具体说明一下。我们以人类社会最早出现的物物交换为例。假设现在有三个成品字型排列的村庄，各自相距一公里，彼此间的剩余产品有很大的互补性，每个村庄的人都需要另外两个村庄的产品。那么，哪种交换方式成本最低呢？一种交换方式是：A村的人先到B村交换，然后再到C村交换，最后回到A村，行程总共3公里。另一种交换方式是：在A村人到B村的同时，C村人无意中也同时到B村，这样A村人同时和B、C两地的人进行交换后再回到A村，行程总共2公里。当然还有一种交换方式是：A、B、C三村的人约好同一时间到三个村庄的中心点O进行彼此的交换，这样大家的行程都最短，各自来回只有1公里多一点。显然，这种方式交换成本最低。在这种情形下，大家约定好的地点O（空间）及大家约定好的交换日期（时间），都属于某种有利于交换的“中介”物，这种交换也都属于通过“中介”来进行的交换。另外，非常明显，两人之间以物易物的交换成本要比以货币为中介的物—钱—物的交换成本高，因此人们就最终选择了以货币为中介的交换方式。事情还不能到此为止，我们仍拿上述A、B、C三个村庄做例子，假如这三个村庄相距十分遥远，比如，彼此相距都是100公里，那么，三个村庄中的每一位想交换者即使是走到中点O去交换，成本也太高，会得不偿失（假设交换所得的好处是2元钱，而走路的成本就高达3元钱）。这时，如果有一个人愿意充当交换的“中介”，专门负责替村民们把要交换的东西集中捎带到中点O去进行交换（条件是每个请他捎带东西的人从节省下的3元钱路费中拿出1.5元钱给他），从而使村民们的交换成本降到2元以下，则即使是远距离的交换也就成为可能。总之，最终，人与人之间直接交换的方式就让位于人—商人（中介）—人之间的交换方式。
综上所述，不论生活在地球上哪个地方的古人们，在阶序选择原理的作用下，不约而同地走上了先低成本生产、再高成本交换，并最终通过中介来进行交换的漫长的建立市场系统之路，就像不同地区的古人们不约而同走上用一个自然人的个人意志来充当整个社会的共同意志的行政之路一样。

戎小捷

(20)
第二节   市场系统的类型（略）


第三节  市场交换系统的公律、定律和法则
    正像不论哪种类型的行政系统都必须遵守一系列的公律、定律、法则一样，不论哪种类型的市场系统也都必须遵守一系列的公律、定律和法则。我们已经知道，一个行政系统只要依靠一个最基本的“服从命令听指挥”的公律就可以有效地运转起来，那么市场交换系统要依靠一个什么样的基本公律就可以运转起来呢？答案是：自愿交换的原则。只要大家都认同并遵循这个“自愿交换”的公律，一个有效的市场交换系统就能迟早发育成长起来。这里所谓的自愿交换，指的不仅是想和谁交换就和谁交换、想交换什么就交换什么、想怎么交换就怎么交换，更指的是绝对基于双方两厢情愿基础上的交换，不仅双方谁也不能强迫谁，且双方都不受任何第三方的干涉。即，只要双方觉得交换是合算的，那么第三方无权干涉，交换的双方也不用考虑第三方的意见。
    正像行政系统从一个最根本的公律出发，可以不断派生出一系列定律、法则和其它基本规则一样，市场系统从这个“自愿交换”的最根本公律出发，也可以不断发展派生出其它一系列的定律、法则和基本规则。下面我们依然只讨论那些较重要的定律、法则和规则。
首先，从“自愿交换”这个根本公律出发，可以直接派生出第一市场定律，即：在交换之前，交换的双方有义务向对方提供充分的与自己的交换物相关的重要信息。这里所谓的相关信息，包括自己向对方所提供物品的来源、质量、用途、使用方法、价格等等。这一条市场定律也不神秘，我们在日常生活中随时可以见到。当我们和别人以物易物时，我们会主动把自己的物品拿给别人看并详加介绍，同时我们也会仔细查看别人要交换给我们的物品并详细询问，以获取该物品的相关信息。在用钱到商店买东西的时候，我们会仔细看说明书，以获得该商品的相关信息；而收银员也会把我们提交的货币反复验查，以防假币。
其次，从自愿交换的市场公律还可以派生出“一旦交换完成，双方均不可反悔”的第二市场定律。这个定律在规则上的表现形式就是合同一旦签定，就必须无条件遵守，无论出现了什么变化也不得反悔（也就是契约神圣）。这里的道理就在于，一旦交换完成，甲的东西就属于乙了，而乙的东西就属于甲了；这时，假如甲反悔了，他想把原来那个属于自己的东西再换回来，就必须征得乙的同意（根据自愿交换的公律），才能完成这第二次的交换行为。而如果乙不同意，则甲就不能再换回那个曾经属于自己、而现在属于乙的东西了。此外，我们还可以从反面再假设一下，如果允许反悔的话，那么任何一个市场交换系统都无法正常发育起来。因为乙得到了甲的物品后，他可能就开始消费这个物品，或者他就用这个物品马上和另一个人丙进行了又一次交换，而丙也许又把这个物品交换给了丁，如此等等。如果要都允许反悔的话，甲去找乙讨要，乙又要去找丙讨要，而丙又要去找丁，整个市场交换系统就会陷入混乱，结果就造成今后谁也不敢再交换物品了。总之，如果没有不可反悔这条定律，那么，交换所可能带来的利益还抵不上允许反悔所可能带来的麻烦呢。
显然，上述“必须提供相关信息”的第一市场定律与“不可反悔”的第二市场定律同等重要，缺了任何一个定律交换都将实际无法完成。而且我们可以看出，这两条市场定律实际上是彼此相互依存的：正是因为交换后不可反悔，交换者才必须在交换前充分了解对方物品的相关信息，以便最终做出是否交换的决定；也正是因为在交换前彼此已提供了相关信息，才有理由要求对方在交换后不可反悔。
同样，正像从行政定律出发可以派生出行政法则一样，我们从市场定律出发也可以进一步派生出市场法则。如果不尊重这些法则，一个市场系统也不能稳固地建立起来。首先，从市场第一定律我们可以派生出“互利互惠”的第一市场法则。这里互利互惠的意思是，每一方交换后的状况，都要比交换前更好一些。也就是说，和行政系统的第二法则“确保生活水平不下降”有所不同，市场系统的第一法则要求“确保生活水平有所上升”。从情理上来说，只要是“双方自愿”的交换，就一定是互惠互利的，双方的生活都会因为这个交换而有所改善，否则双方不会进行交换的。但其实并不尽然。交换的某一方或者因为判断失误，或者由于考虑不周，更或者由于情势所迫，往往会“自愿”地进行一种并非真正互惠互利的交换。例如中国历史上常见到的老百姓为了交纳赋税，不得不用粮食去交换纳税所需的银两；再比如中西方历史上常见的陷入困境的人不得不去借高利贷。这些交换虽然都同样需要遵守“不可反悔”的第二市场定律，但却在长远上违反了“互惠互利”的第一市场法则，因此并不能促进市场系统的可持续发展。
其次，从第二市场定律出发，可以就派生出第二市场法则：必须信赖中介。我们在前面说过的，出于降低交易成本的原因，人们是通过（依赖）中介来完成交易的。在人类历史的早期，近距离的互相交换主要是通过时空的中介（集贸市场）和物质的中介（货币）来完成的，而远距离的相互交换则主要是通过活的中介（商人们）来完成的。对“时空”因素的中介，人们是会信赖的，因为它们是不会改变的，地点不会自己飞走，时间也不会自己加快或减慢，除非遇到极其罕见的自然事件（例如出现日食，则“日中为市”就靠不住了；出现大地震，则市场就位移了或不安全了），否则信任它们不会有任何问题。作为物质中介的“货币”，可靠性就差一些了，因为它可以被造假。因此，古代，人们就选择了相对来说不容易被造假的黄金和白银来做货币，而现代，人们则用了大量的防伪技术来印刷纸币。
当然，依赖活生生的商人们为中介，危险性是最高的，因为这个“中介”是活的。出于促成交易从而从中获利的动机，商人们是很有可能向我们提供虚假信息的。这方面的例子不胜枚举。但我们也必须信赖他们，否则，市场系统就无法运转起来。这里的道理就在于，如果中介的信誉丧失了，交换的双方（或多层次中的双方）都不                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          
再信赖他（它），也就是中介本身再也不是中介了，那么，显然，有交换意愿的双方也就无法实际实现彼此的交换了。因此，在现实中我们才可以看到，有时为了维护一个巨大的、高层次的中介的信誉，例如一个巨无霸式的超级大银行，人们不惜或通过私募基金、或通过政府，主动为其注资输血以防止它倒闭关门（就像2008年金融危机后，美国所出现的情形）。再比如，在现实生活中，如果一个著名的品牌（符号形式的中介）因经营不善而维持不下去时，人们经常做的并不是任其自生自灭，而是想方设法，或并购或重组，拼命挽救或维护这个作为中介的品牌的声誉。因为这样做，对整个社会中大大小小的众多交换者来说，都是有好处的。换句话说，交换的双方实际上都具有维护中介声誉的愿望，并自觉不自觉地负有维护中介信誉的责任（就像在行政系统中，大家都具有维护“权威”的责任一样）。
当然，从上述的市场定律、市场法则出发，我们还可以进一步派生出许多的市场规则。例如，根据我们所熟知的价值规律，自由的市场交换行为必然会产生贫富的差距。因此，承认贫富差距，容忍贫富差距，就成为市场交换系统的一个基本的派生规则。而且，随着市场交换系统的不断发展，人们对中介的依赖性将越来越强。在当代，离开了中介（此时的中介已不仅仅是商人了，还包括组织社会生产的各类大大小小的企业家们、银行家们），人们几乎已经寸步难行了。各种形形色色的中介所获取的“好处费”也越来越多（当然，人们从越来越细的社会分工中得到的利益也越来越多），由此造成的贫富差距也越来越大。也就是说，谁占据了中介的位置（无论这个中介是一个有利的地理空间位置，还是供交换的媒介货币，抑或是一个知名品牌的巨大声望），谁就有机会占有巨大财富，社会上就必将出现一个非常富裕的“中介”阶级和一个相对贫穷的“最终交换者”阶级，即：从自愿交换的市场原则和不可反悔的第二市场定律及第一市场法则（信赖中介）就直接导致了“阶级制”的规则。
同样，出于降低交换成本的原因，再加上依赖中介的法则，还可以派生出我们大家所熟知的私有制规则，或者说“私有财产神圣不可侵犯”的规则。让我们从两个方面来详细分析一下这个人们再熟悉不过的“私有制”。首先，我们从“最终交换者”的角度来考察。实际上，从原始部落与部落之间的赠与、交换开始，人们就产生了私有财产的概念，只不过这时还是集体的“私有”，或者说是“大我”的私有、部落的私有。而从“大我”（集体）私有的规则发展出“小我”（个人）的私有制规则，是迟早的事。
一方面，和两个集体之间产生自愿交换的行为相比，在两个私人之间产生自愿交换行为成本要小得多。两个集体之间的自愿交换行为要分别争得各自集体内部所有人（或大多数人）的同意，而两个私人之间的自愿交换，只要彼此同意就行了。也就是说，从提高交换的成交率来看，客观上要求实行一种“最终交换者”的个人所有制，即“私人所有制”。同时，只有财产属于交换者个人所有，他才有充分的自由处置（交换）的权力，及拒绝第三者干涉的权力。也就是说，他才有自愿与别人进行交换的可能。
另一方面，也是更重要的一个方面，是依赖中介的市场法则，必然导致中介占有大量社会财富。而且从宏观的角度来看，也可以说是大大小小的中介们在实际组织着整个社会的生产和交换，因此，从抽象的客观角度来分析，市场交换系统实际上在要求一种“中介占有制”，或者说在导致一种财产的“中介所有制”。即，一切社会资源、财富都由“中介们”来占有、来调动、来分配。但在实际生活中，并不存在抽象的中介，而只存在活生生的、有血有肉的各种各样中介的实际代表者——大大小小的商人们、企业家们、银行家们，也就是一个个独立的个人。因此，正像行政系统中所要求的“共同意志所有制”只能表现为“国家所有制”一样，市场系统中所要求的“中介所有制”同样只能表现为一种“私人所有制”。我猜测，上述的两方面原因，实际上也就是市场系统中最终必然要实行私有制的根本原因。也就是说，无论是从市场系统中必不可少的最终交换者的角度来考察，还是从市场系统中同样不可缺少的中介的角度来考察，私有制都是市场经济的必然选择。总之，降低实际交换成本的两条途径，一是信赖中介，一是财产私有化。前者导致了阶级的产生，后者导致了私有制的产生。
当然，从市场公律、市场定律和市场法则还可以进一步派生出一系列的规则和观念。例如，从“自愿交换”的原则，私有制的规则，可以直接派生出“平等”的规则、“个人自治”的观念，等等。再比如，从市场经济等价物品相交换的行为中，还可派生出一系列的规则来。比如许多人合伙干一件大的投资行动的话，那么，谁投的钱多，谁得到的利润也就应该多；谁投的钱多，谁就应该在决策中有更大的发言权、投票权，等等。当然，如果出现亏损，也应按出资的多少按比例分摊。进一步地，从私有财产制出发，又可以进一步派生出个人主义的规则，个人对自己的行为负责，以及个体的生命高于集体或国家的荣誉等等一系列的规则、观念。更进一步，从解决彼此交换时的纠纷出发，由于交换的双方并没有一个共同的上级，而且他们也不是在某个上级的指令下来从事交换的，因此，又会派生发展出由中立的第三方裁判的观念和规则，而这又会派生发展出司法独立的制度，以及在司法审理过程中的抗辩式的争讼方式和由陪审团裁决的断案方式，等等。

戎小捷

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第四节  市场律则之间的均衡
    正像在行政系统中，不同的行政定律之间，不同的行政法则之间要保持一种大致的均衡一样，在市场系统中，也存在着类似的均衡关系。我们下面就来分析一下。
首先来看一下第一市场定律（提供信息）和第二市场定律（不可反悔）之间的情况。为了论述的方便，我们先来假设两种极端的不均衡情况。第一种极端的情况是，全社会成员都强调要遵守第一市场定律，而无人强调要遵守第二市场定律。在这种情况下，谁都可以找种种借口——例如借口对方没有提供某些微不足道、完全可以忽略的相关信息——来推*翻已达成的交换协议。例如，某个人对其所购的服装后悔了，他就会以“购买时商家未提供服装重量”这个看似有关实则无关的信息为借口来退货。第二种极端情况是，全社会成员都强调第二市场定律，而完全忽视第一市场定律。那么，在这种情况下，谁都会有意隐瞒某个重要的、但却容易被忽视的信息，从而以欺诈的方式完成对自己有利的交换。例如，某个临街商铺的经营者甲通过某种渠道获知了此地不久要拆迁的信息，于是他抢在信息公布前把商铺转让给了毫不知情的外来商家乙，而有意隐瞒看似不相干而实则非常关键的有关拆迁的重要信息。当然，可想而知，在这两种极端情况下，市场系统都会迅速瓦解。因此，我们说，两条市场定律之间一定要保持大致的均衡，不能过于强调或过于忽视某一条定律，整个市场系统才能可持续发展。
一般来说，这两条定律之间的均衡，在早期市场系统中相对来说容易达到。尤其在两个最终消费者之间直接物物交换时，彼此只要分别拿出各自的东西让对方观看就可以了，甚至不用额外再说什么。比如我用玉米交换你的大米，或我用白菜交换你的萝卜，不用你介绍，我用眼睛一看、手一摸、鼻子一闻，就知道你的大米、萝卜的质量信息了。满意了就交换，交换后自然也不会后悔。但随着市场系统的发展，随着中介商人的加入，随着所需交换的物品越来越复杂，要在“提供信息”和“不可反悔”之间保持均衡，相对就难一些了。例如在当代我们如果去商店买一台复杂的家用电器，我已经不可能再凭自己的有限的日常经验用眼看、手摸、鼻子闻来判断它的相关功能及质量信息了。此时只能依靠商家的介绍及产品说明书，而商家的介绍是真是假、是全面还是有所省略、掩盖，我无法完全掌握。再加上要购买的家用电器价格不菲，如果一旦购买又不可反悔的话，我的损失将十分巨大且不可弥补。在这种情况下，在商家提供的有关商品的相关信息无法充分、完备的情况下，也就是在市场第一交换定律不能完全遵守的情况下，那么，要实际完成交换，根据均衡的原理，市场第二交换定律也必须退让，也就是不必完全遵守。这一点表现在现实生活中就是，商家往往会允许消费者在一定的时间内可以无条件反悔退货，并且在一定的时间内给消费者提供诸如维修方面的服务，等等。
总之，“提供信息”和“不可反悔”都属于市场交换系统的第一层次的定律，不能过于强调某一条定律而忽视另一条定律。不过，这里需要指出的是，在市场系统发展到一定阶段后，社会上的成员往往会分为两大部分。一部分人（主要是最终消费者）更倾向于遵守第一市场定律，另一部分人（主要是各种各样的“中介”）则更倾向于遵守第二市场定律。也就是说，市场系统中两条定律需保持大致均衡的道理以这种形式表现出来：在整个社会中，最终消费者的力量和所有中介商家们的力量之间要保持一种大致的均衡。
同样，在市场经济的实践中，人们也逐渐发现，对于两个市场经济法则，即最终交换的生活水平不断提高，和完全信任并依赖交换中介之间，也要保持一定的均衡，不能过于偏向其中的任何一个法则。一方面，如果过于强调信赖中介，任凭其操纵价格甚或完全不遵守第一市场法则、不顾最终交换者的生活改善，仅把私人所有制转化成了实际上的资本家所有制，以致最终生产者变成了无产者，而生活水平却没有逐步提高，则不仅会产生激烈的阶级斗争，而且从整个社会的角度来看，付给中介们的利益过大，从而导致交换成本过大，以致人们不得不放弃交换，而重返自给自足的小生产了，而这样，实际上各个中介们的利益也必将最终受到损害。我们在前面讨论市场系统类型时所列举到的那些不可持续发展的交换类型，大多就是这种第一市场法则没得到遵守的情况。正是基于此，在当代社会中，人们才尝试规定了诸如职工持股制、诸如积累和消费必须保持一定的比例，等等。
当然，另一方面，也不能过于强调要不断改善最终交换者的生活水平，而完全放弃信赖中介的法则，不给中介们实际上较大的利益。那样的话，社会只能维持在小生产的水平上，维持在近距离的简单交换上，永远无法发展出最终使全社会人都能受益的现代化大生产来。总之，在交换时，必须使“信赖中介”和“互利互惠”这两条法则保持一种大致的均衡，不偏废任何一方。实际上，对于这个道理，古人也早就模糊地认识到了。拿中国的历史来说，春秋时期著名的经济学家计然就已认识到了这一点，他在给越王勾践及其大臣们讲授商业课程时就指出：“……夫粜，二十（注：指粮食价格）病农，九十病末（注：商人）。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不减三十，则农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也。”[注①]再如，无论东方还是西方，都曾出现过禁止高利贷的法规。道理就在于，高利贷过于偏向了某一方的利益而损害了另一方的利益。
当然，不仅两条市场定律之间、两条市场法则之间要保持一种大致的均衡，就是在那些由这两条定律、两条法则所分别派生发展出来的两大规则系列之间也必须保持一种大致的均衡状态，市场系统才能充分有效地运转。这里，我们就不再一一列举，而只挑选一个西方的选举规则来分析一下。
我们知道，普通劳动者（最终消费者）的利益和身处中介重要位置的大亨们（富人）的利益是不相同的（在这里出于简化讨论的目的，我们暂时忽略不同行业的劳动者之间的利益冲突以及不同领域的中介们之间的利益冲突）。而穷人多、富人少，因此，在选择行政领导人时，穷人必然倾向于一人一票制，而富人必然倾向于按财富多寡的不同比例来分配选票（一份财产一票制）。如果实行一人一票制，则必然导致第一市场法则（生活不断改善）过强；如果实行按财富比例分配选票，则又会导致第二市场法则（信赖中介）过强。无论是哪个法则过强，都会破坏市场系统的均衡，从而导致市场系统不能正常运转。因此，通过漫长历史发展中的不断试错、不断博弈，最终在当代西方市场系统占优势的国家中，实行了这样一种选择行政领导人的程序：先由富人们以提供竞选资金的方式推出候选人，然后再由穷人们每人一票在这些被限定的候选人中进行最终裁决。在这样的选举程序中，一般来说，富人和穷人的利益均能得到关注。例如，只关注富人利益的候选人，容易在最终的一人一票式裁决中失败；而只关注穷人利益的人，容易在筹集竞选资金中失败（从而无法实际从事竞选）。总之，通过这样一种程序上的安排，最终使市场系统中的一人一票规则和一份财产一票的规则达到一种大致上的均衡，也就是第一市场法则和第二市场法则之间保持了平衡，从而保障了市场系统的正常运转。
此外，市场经济中人们非常熟悉的供求之间必须平衡的规律，也从反面证明了两条市场定律之间必须保持均衡的道理。如，若市场上求大于供，物品奇缺，这时，人们就会无暇细看细问，先把物品抢购下来再说。此时，市场第一定律（提供信息）就大大弱化了。若市场上供大于求，物品过剩，这里商家往往会推出免费试用、无条件退货的促销手段。此时，市场第二定律（不可反悔）就大大弱化了。因此，供求必须平衡的规律，本质上也从反面的角度说明了这个道理。
最后，正像行政系统中所有指挥者的总人数与所有服从者的总人数之间要保持一个合适的均衡比例一样，在市场系统中，所有中介者的总数和所有最终交换者的总数之间，也必须保持一个合适的均衡比例。在本质上，这是市场第一法则和第二法则之间要保持均衡之理的又一种具体表现形式。这个均衡道理理解起来相对容易，因为，如果中介的数量过少，少到一个也没有，那么，整个市场系统将因交换成本过大而消失；而如果中介数量过多，多到所有的人都成了中介（就像图4-3那样），那么，整个市场系统将因为生产成本过大而消失。实际上，这就和每个生命体中的营养物质和水分（中介）的关系一样；如果有机体中只有营养化学物质而没有一点水分（中介），那么，这个生命将死亡；如果只有水分（中介）而没有一点营养物质，这个生命同样将死亡。当然，正像生命体中的水分含量围绕着最佳标准值有一个可上下伸缩的幅度范围一样，一个市场系统中的中介数量除了有一个最佳标准比例值之外，也有一个可上下伸缩的幅度范围。只有当中介的数量超过了上限或下限时，市场系统才会出现重大故障。不言而喻，因为中介可以占有巨大的物质利益，因此，中介过少的现象一般不会出现，而中介数量过大的情况则极易出现。也就是说，市场第一法则过强的情况不易出现，而市场第二法则过强的情况极易出现。

戎小捷

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第五节  市场系统的功能及特点
    市场系统和行政系统一样，也是人类的一项伟大发明，只不过这个伟大的发明在其早期主要是靠许许多多的人们的无意识行为发明出来的。而就其社会功能而言，和行政系统一样，市场系统的主要功能也是对整个社会的分工协作起到一种组织协调的作用。也就是我们通常所说的配置资源，安排分工协作，引导消费等等。但是，虽然同样起着一种组织社会分工的作用，市场系统却具有和行政系统完全不同的特征。
第一个基本特征是市场交换系统本身带来的，即在自由竞争的市场条件下，整个市场系统都充满了活力。所有市场系统中的人，都开动自己的脑筋，发挥自己的所长，积极性极其高涨。而不像行政系统，整个系统中只有少数的高层级的“共同意志”的积极性能得到发挥，而广大的下层级官员及一般民众只能消极地等待命令、服从命令。如果说行政系统具有“保守”的特征的话，那么显然，市场系统具有不断“创新”的特征。道理就在于，相互竞争中的“中介”们，为了使大众（最终消费者）更愿意通过自己来进行交换而不是通过他人（别的中介）来进行交换，就必须或者使自己的物品比别人的更好，更能满足人们的需求，或者使自己的物品比别人的更便宜。而要做到这两点，就只有一条路，即不断采取新的、更科学合理的生产方法。
第二个特点是，经济危机以及由此带来的整个社会生活的动荡和不安定。这个特点也是市场交换系统本身带来的。和行政系统的易于懈怠的特点正相反，市场系统极易“亢奋”，正像行政系统没有外来刺激（例如战争或巨大的自然灾害）就兴奋不起来一样，市场系统如果没有外来的约束（经济危机等）就安静不下来。即使完全排除人为故意的因素（假设丝毫没有人为欺诈、炒作的经济泡沫），在只靠“看不见的手”来指挥一切的条件下，单单因为新技术、新生产方法对旧有的生产链条产生的巨大冲击，或某个高层级中介的创新制度本身不可避免的不完善、不成熟及失误，也必然会使整个市场经济系统产生巨大的波动，以致给全社会带来巨大的灾难。例如英国18世纪的工业革命就给旧的社会生产秩序带来巨大冲击，造成社会混乱；又像2008年由美国的房地产次贷危机所引发的世界金融危机，也给全世界经济带来巨大灾难。此外，竞争必然产生两极分化，带来悬殊的贫富差别。有人竞争胜利发展壮大，就必然有人竞争挫败破产消亡。这一方面对挫败者的生理需求构成威胁，另一方面更对挫败者的心理带来考验。
第三个特点是，和行政系统因有严密的组织性、纪律性从而对危机的反应极其迅速正好相反，市场系统因具有明显的无序性，一切均靠缓慢的自发调整，从而对巨大危机的反应十分缓慢。也正因此，市场系统不善于处理突发的涉及安全方面的事件，尤其不擅长处理战争事件。
我们仍拿迦太基和罗马之间的战争来做例子。我们知道，在第一次布匿战争中，当罗马在西西里海岸赢得了有史以来最大的一次海战，进而前往登陆迦太基时，不幸遭遇暴风，全部84艘罗马战船均遭毁灭，8000人溺死。然而仅仅过了三个月，有着强大行政系统的罗马人就新造出了200艘五层桡大划船，并新训练出了8万人。反观迦太基，在第二次布匿战争中，当其派出的唯一一支100艘船的舰队前往增援正在罗马本土上苦战的汉尼拔时，也不幸遇到暴风，只剩20艘船逃回。然而在之后的几年中，虽然拥有巨大财富（市场系统强）但行政系统过弱的迦太基却未能迅速造出新的战船、更不要说派出新的增援舰队了。以致天才的汉尼拔一直孤立无援，并最终战败。面对生死存亡的战争时市场系统的反应尚如此缓慢，更不要说面对其它一般灾难时的反应了。
为什么会这样呢？首先，整个市场系统中的商家成千上万，无法全体一致地采取行动。其次，当遇到灾难时，商家首先考虑的是救灾的行为是否能给他带来利润，而不是为了救灾我们最应该采取的措施是什么。即使有极少数的商家能深明大义，但在其他绝大多数商家的自利行为中，他们也爱莫能助。
实际上，除了紧急情况市场系统不善应对外，就是对于那些相对来说不是十分紧迫的事情，从宏观上来说，市场系统也是一个慢性子。例如，拿对人类社会整体的分工系统的建立来说，市场系统的作用和影响就相对缓慢。如果说行政系统能在短期内强制性地建立起一个有效的新的社会分工系统，那么同样规模的新的分工系统的建立，市场系统就需要长得多的时间。
最后，我们再从无序恶性竞争以及纠错机制方面来具体讨论一下市场交换系统反应较慢的特征。我们先举一个众多的最初生产者无序竞争导致资源枯竭的简单例子：比如出海打鱼有利可图，于是大家都出海打鱼。人越来越多，时间越来越提前，网眼越来越小。结果终有一天会造成鱼类资源枯竭，大家都无鱼可打。在这种情况下，单靠众多打鱼者们自身协商约束来解决问题就极其困难，成本很高，甚至根本就不可能。（而若靠行政系统来解决就易如反掌，一方面它有权下命令、设禁渔期，另一方面具有手段强制人们执行命令。）
我们再来看一下“劣币驱逐良币”的情况。我们知道，正像行政系统各层级的指挥者是由一个个活生生的人来构成一样，市场交换系统中的大量的中介们也是由一个个具体的人来构成的，具有自身需求的自然人是整个市场系统多数中介的物质载体。当其中的某一部分中介不按市场系统本身的规则办事，例如有意从事某种商业欺诈或某种不正当的竞争或某种行业垄断行为时，一般来说，市场机制中的其它的大大小小的中介们本身无法对此进行有效遏制，反而极易造成你欺诈、我也欺诈，你不正当竞争、我也不正当竞争的连锁反应（就像行政系统中你贪污、我也贪污一样）。如果说行政系统是依靠一个最高的共同意志来遏制下层的贪污的话，那么市场交换系统本身却不存在这么一个最高共同意志，因此它只能靠众多的最终交换者（消费者）在长期的实践中去自己辨明哪个中介好、哪个中介不好，哪个值得依赖，哪个不值得依赖。（它自身在短期内对此毫无办法）尤其是当某种违背市场交换原则的行为能给该市场系统的多数中介成员带来好处，而仅只损害了市场系统中最终消费者的利益，那么这种不良行为（例如行会垄断、大伙共同的缺斤短两），就更无法靠市场系统的中介自身来迅速纠正了。
第四个特点是，尽管市场系统遇事反应慢，尽管一个成熟的市场交换系统的产生需要诸多的外部条件和内部条件，并且，在人类早期发展史上，有些条件是很难长期具备的（例如相对长的和平环境），但市场系统的种子，却具有着异常顽强的生命力，就像水终究要向下流一样，市场系统无论环境多么恶劣，它总是要发芽生长的，无非是快慢不同而已，所产生的类型不同而已。即使是遭受了灭顶之灾，市场系统也会重新再来，一点一点缓慢地恢复起来。从西方历史上来看，爱琴海早期的以克里特岛为代表的市场系统，在第一次游牧民族大入侵下毁于一旦（公元前12世纪）；随后，又重新缓慢发展起来的以希腊为代表的市场系统又先后遭到斯巴达人和马其顿人的打击而一蹶不振；而整个环地中海的庞大市场系统（罗马时期）也在第二次游牧民族（日耳曼人）大入侵之下彻底毁灭（公元5世纪）；但最终，经过漫长的中世纪时期的缓慢发展，市场系统终究又再次成长起来，并最终在历尽劫难之后又占据了不可摧毁的强势地位。总之，市场系统一方面是脆弱的，极易遭受打击；另一方面又是顽强的，有着水滴石穿的力量，只要有着适宜的自然环境和人文环境，它就早晚会“春风吹又生”，不可能被彻底除根。
显然，从上述市场交换系统的特点我们可以得出如下一个初步推论，即，一般来说，市场系统适合组织和平时期的、一般性的生产生活活动，而不适合应对巨大的、突发的社会性灾难。换句话说，市场系统主要擅长的是满足人们一般的生理需求，而不是满足人们的安全需求（无论是整个社会群体的安全需求还是单个人的安全需求）。甚至我们可以说，当巨大的安全需求出现时，市场系统不仅不能迅速帮忙，反而容易添乱。

质文刚柔

现代中国进入商品经济时代，古代中国是自然经济时代。自然经济时代，农工商排序，以农业为基础的经济支柱。小农经济立国。当进入盛唐后，显然的经济特征是商业经济的比例增大。商业经济走向繁荣，经济繁荣的标志性特征。经济生产力只会停滞，不会褪色。即使明清时代走入专*制衰亡路，商业经济定在依然。商业繁荣，是滋生工业革命和资本主义经济的文化土壤。在中国，为什么商业繁荣与工业革命，资本主义经济断缘？中奏天的制度与文化的社会限定，停滞了商业繁荣的心性活力，扼杀了经济生机，传统中国进入了专*制衰亡路。
一、从孔孟可欲之谓善的寡欲时代，走到盛唐的经济繁荣时代，民众对物质需求的欲望，也随着经济繁荣而定型，继善成性，顺乎物则，提升物欲需求，成为社会的走势，敦促物质生产力质变而适应社会需求的走势，起决定作用的中奏天社会限定也要发生质变，顺应民心活力需求，顺乎物则的天下之变。然而，宋后专*制统治者却是倒行逆施。汉唐的专*制生长期，有道伐无道的理念通行，王朝正常陵替。民本与专*制相抑以生，均衡较量，社会生产力保持向前势态。然而，向前势态被宋后统治者扭曲逆转了。忠君报国的忠诚异化，有道伐无道的正义战争，视为乱臣贼子所为，专*制压倒民本，王朝正常陵替转为汉夷王朝陵替。厓山过后无中华，明亡之后无华夏。汉夷王朝陵替，彻底摧残了传统儒家实学的理性路。北宋时代是社会继续繁荣与走入衰落的时代转折点，变法最多的历史时代，其中影响力最大的是王安石变法。变法失败的主要原因：一是祖宗之法不可变，汉儒定调的君主专*制政治制度不可变；二是官僚的利益集团不可动，官场贪腐天下及势尊必蔽的弊政定在了；三是没有民心的心性文化基础，缺失理论的理性基础。顺乎物则的经济变革，因政治变革的失败而夭折了。占据思想文化统治地位是宋明理学，承继孔孟之道，阳儒阴法，实质异化孔孟成唯心与教条。孔孟寡欲的可欲之谓善的实学理论，退化为非实学性质，存天理，去人欲的人性异化。漠视盛唐过后民众对物欲需求的社会走势，滞弱人的生理本能，滞弱生产力活力要素——始奏人动力源。儒道佛追求非实学的善性，避开了礼崩乐坏的情淫路，走到另一极端，抑情禁欲的情罪路。
明清之际，值汉夷王朝再度陵替的满清王朝建立之际，发生了实学与启蒙的文化思潮。实学需要心性启蒙，心性启蒙推动实学。实学的心性启蒙，倡扬个性的理性自由，从以理杀人，礼教食人的儒教意识形态中解放出来，回复到孔孟尽心尽性，知天事天的人能弘道立场，回归到《易传》“穷理尽性以至于命”的实学心性。“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。冲破以理杀人的专*制氛围，必要批判专*制的政治制度，批判世袭制三代衰落的专*制弊政，批判业成弊根而不可改变的三大弊政：贪腐天下；势尊必蔽；文有法而礼无法。文化方面，则要批判非实学的儒教道德文化，非实学的儒道佛善性文化。这场实学与启蒙的文化思潮，短暂被满清统治者终结了，留给后世是：经济变革——政治变革——文化变革的理性思路，历史重复和重演的逻辑必然。当满清专*制的封闭王国被帝国列强的侵略，民族灾难国家危亡之际，洋务运动——维新变法失败和共和政制建立——五四新文化运动，又一次经济变革——政治变革——文化变革的历史重复。邓小平主持的改革开放——习主*席主持深化改革的政治变革——接着要出现的文化变革，历史逻辑的再度重演。形上導要发挥决定作用的政治变革和文化变革，将推动中国社会进入完全的商品经济时代。自然经济时代的民本政制，进入到商品经济时代的民*主政制；自然经济时代的实学理论，更新并提升为商品经济时代的实学理论。

质文刚柔

二、自然经济时代民本政制的文化内核是民生问题，关注民众的物欲需求问题。商品经济时代的民*主政制的文化内核，依然一样。不同的是：文化道路不同，自然经济时代有其配套的政治模式与文化模式，商品经济时代同样如此。注重民生，“物物为能过化”的生生不息，代谢不已；“性性为能存神”，民所共由的道与理，情与欲，存有天下不可易变而深刻化的物理事则，义理的逻辑体系。实学理论的物物生化道与性性存神道。不管是自然经济时代，还是商品经济时代，哲学抽象真理的无限性。有限性是自然时代和商品时代各有其可行之道。其实，自然经济时代有分阶段的自然之道，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道；汉唐无今日之道，今日无他年之道”。商品经济时代也有分阶段性的自然之道，随着商品经济的时代开拓，会感悟和总结出来的。
传统的政制民本，关注民生，关注民生的物欲需求，实学的理论逻辑。传统的君主专*制的政治制度，从汉武独尊儒术的阳儒阴法，走到满清的阳法阴儒的君师一体；从汉唐专*制生长期的民本与专*制的均衡较量，到宋后的专*制压倒民本，满清的专*制彻底压倒民本，彻底践踏了传统儒家的实学理性。正视民本与专*制并存的文化土壤，正视宋后走到满清所发生专*制彻底压倒民本的文化事实和后世影响；正视非实学的儒教道德文化的专*制性质，正视儒道佛善性文化的非实学性质；正视近百年的文化乱相路，正视中西文化撞击的负面影响，对传统儒学范畴意涵和义理体系的严重曲解。直到今天，依然视宋明理学道德文化为正统儒学，推崇儒道佛善性文化。文化的传承错位，致传统儒家实学文化的传承中断，无疑在延误了古今转换，中西会通的文化传承路，延误了中国社会进入完全商品经济时代的文化进程。
传统儒家的实学文化，蕴容着道德文化的神文化和精文化。精文化，精于物者与精于道者的物物道，国民心性文化的立心立命，定位定性而率性尽性的精文化。形上導的神文化，“为天地立心，为生民立命。”理道定所而定位定性的宜居大环境，造就精文化的宜人*大环境。当神文化和精文化，蕴含着商品经济的时代特征和客观规律要素，神文化预测学的“阴阳不测之谓神”，顶层设计的精义入神；人、天、物道体自然之化的穷神致化，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。不是五四运动所要倡扬个性的理性自由，活力解放？
当船山的人道理欲观蕴容着商品经济的时代特征和商品规律，供需平衡理则与人道救助的逻辑结合，不是显然着商品经济时代人道理欲观的深刻义理？
船山道体论的自然之化理论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。当船山道体论蕴容商品经济的时代特征和客观规律时，顶层设计的国家宏观调控，结构性产业的经济转型，不是属于中奏天的社会限定？亿万群众的创新思潮，不是属于始奏人的动能范围？经济转型与创新思潮，其功能与价值不是务实于终奏物的顺乎物则？船山道体论进入到商品经济时代，不是成为蕴容着时代特征和商品规律的道体论。
无有不极之太极，无有一极之无极，知幽明道的无极而太极。进入到商品经济时代，不是同样存有时代特征和商品规律之无极而太极的知幽明道。
摒弃非实学性质的儒教道德文化，摒弃非实学性质的儒道佛善性文化，推动传统儒家实学理论与现代文化的传承和融化。自然经济民本时代的实学文化，完全可以顺利进入到商品经济的民*主时代。民本与民*主的不同政制路，实学的价值目标共同：关注民生，关注民众不断增长的物欲需求。

质文刚柔

三、传统实学与现代实学都有着共同的价值目标，显然在中庸体用的哲理逻辑中。请看船山三段论语：
（1）刚柔质文，道并建，大中即寓其间。
（2）实，充也；函，量也；充其量斯活矣。……函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉，然而必于实也。函之所至，无不至焉；与函相得，无不浹焉；函之所透，不容已而透矣，然后活矣。先此之理，待此而敍；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之。
（3）昭明天体也；昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。命者命此焉耳，性者性此焉耳。
天道体用与人道理欲辩证统一的中庸体用论，价值目标明确：容光而不穷于所受的“富有而不吝于施，日新而不用其故”。终极目标的价值展现：人物之元的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。心性文化的客观存在与文明演进，一是取决于终奏物的生产力水平，“物物为能过化”的代谢不已，科学技术的物质成果，融入社会的生活中，定位定性，提升民众的心性文化水平，性命学内涵的文明演进，实学心性的文明演进。二是取决于终奏物的顺乎物则，显然中奏天的制度和文化的决定性作用。社会制度的环境造人，文以礼载道，“物物为能过化”的天道体用。人道教化的“修道兼修其体用而教唯用”；圣神形上導，“明以钦为本”，“国教在政而政皆教”。文化造就心性，文以理益质，“性性为能存神”，致“物物为能过化”的诚信道。诚者实也，诚者天道，诚之者人之信道。诚信道的形上神，明诚合一，非诚之离明，明之离诚矣。形上導的唯物辩证，明诚理一的明以致诚。明以致诚的文化造就心性，明以钦为本的“国教在政而政皆教”，中奏天的社会限定。始奏人的活力能，受物质生产力水平所限定，存在音容天，“容有迹而音无方”，心性唯物；为中奏天的社会限定，存在理势天。理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否，逮音容成，还是音以节容，心性辩证的顺天应人。处在终奏物与中奏天的双重条件限定下的始奏人。研究现实社会的创新思潮，能不研究人、天、物道体的自然之化？

质文刚柔

楼主提出市场经济的中介范畴，因我有文贴《中介范畴的哲学功用》，发贴在《荀子学与船山学》主题内，不再赘言。楼主可参看此文贴，再作往来讨论、切磋和交流。

质文刚柔

我还是简略谈谈中介范畴的哲学功用吧！
一、既成生产力条件下的三大基本元素：物、事、人。事为中介，联接物，物理事则，事物的客观性和规律性。事物，人也。人为能否遵循事物规律，顺应自然？事为中介，形成传统哲学总体的矛盾范畴：自然与人为的矛盾理论，心性有内外，因之散发到方方面面，心性范畴所显然的自然与人为的矛盾体，即荀子所说的顺天而制天，儒家有为的自然观。也是船山所说：“以人事天者，理一而已。性命一也，理气一也”。形下器之道的实践理性。事为中介的哲学功用，所以，“立纲陈常，义辨于事”。
二、存在本体论的三大基本元素：事物、人事、心性。人事为中介，人事就是天命。人事定位，各正性命，性命分殊。所以，民众的安天乐命，定位定性的立心立命，率性尽性。“人事尊卑，义尊于位”。各正性命，有功能效用，人事为中介，联接的事物，“循理而应乎事物”的各正性命。所以“审微而定命之谓神”。形上導的神文化，“为天地立心，为生民立命”。以理道定所，建设定位定性的宜居大环境。值得一提的是，商品市场经济的行政系统，分工机制，通过工商发牌照，税务征税的形式，代行天命之人事。
三、《易传》天地人参本体论的三大基本元素：阴阳天道、刚柔地道、仁义人道。刚柔地道为中介，地曰示的实践验证因果路：阴阳天道合理性的人事结构之易简理得，规范性的心性文化结构的乾刚健与坤简能，易简立本的人事险阻，运行吉凶，都在刚柔地道地曰示的中介范畴中显现出来。仁义人道的君子心性文质彬彬，社会质文合符道体，仁义的健康，礼义之健顺，心性人事本体运行的实践验证，因果所然，显然：以地道刚柔为中介，联接着阴阳天道与仁义人道，三道三才的整体性，正因为这个不可分离的整体性，显然着：“善恶（私）是非（蔽），义判于几”。存在音容天之几，即人物之元的精微之几，鬼神之绍的危微之几。“阴阳不测之谓神”，“知几其神”，形上導的圣神文化。
四、船山道体论的三大基本元素：始奏人、中奏天、终奏物。中奏天为中介，社会制度和文化的决定作用，决定着终奏物的物物走势，是否顺乎物则的天下之变，关乎民生，关乎民众物欲需求的自然增长，心性唯物。决定着始奏人的活力能，精文化的精于物者与精于道者的物物道。必要解决理欲问题，“物必不屈于欲”，必以人欲见天理的须有安排，“乘乎气而不逐万物之变 ”，保持对物欲的理智心。“欲必不穷于物”，必以天理达人欲的更无转折，“生乎自然而不袭古今擬议之名”。人、天、物道体的自然之化，中庸体用的有为自然，非妄为自然与无为自然的两极向。“存亡进退，义殊乎时”，时中的有为自然，中庸体用的循序渐进，关键非常，“始以建中”，“终乎大始”，顶层设计的精义入神，“极其大而中可求，中可得而后大有”。大中涵化而实函斯活，逮音容成的循序渐进，心性辩证。中庸的有为，人、天、物道体的自然之化。
五、寻找古今转换，中西会通的文化中介点。文化中介点，基于时空性的文化接轨，有历史的发生次序，有圣神文化理论理性的逻辑次序，有“性命一也，理气一也”，心性精文化实践理性的逻辑次序。本着历史与逻辑统一性原理的角度，去思考时空性的文化接轨。显然，非二千数百年前的孔儒文化，更不是唯心教条，异化孔儒的儒教意识形态，不是非实学性质，抑性禁欲而走向情罪路的儒道佛善性文化。是孔儒的脉理传承：为往圣继绝学——张载气学——船山实学。文化中介的落具点是船山实学。孔儒文化的最高水平，儒学走向现代化的理论基础，标杆性人物的船山学。
上述一至四所论及中介范畴的哲学功用，中介范畴意蕴，当蕴容商品经济的时代特征和客观规律后，是否同样为现代社会所用？同样发生着中介范畴的哲学功用？是否因此更清晰于古今中西中介点的文化理论？

戎小捷

感谢评论！我本以为中国传统中对行政系统研究得比较透彻，对市场经济研究得相对薄弱，看来我的想法不一定对了——

戎小捷

（23）
第六节  行政与市场两大系统之间的对比
细心的读者也许可以感觉到，正如物理学中的正电、负电，生物学中的雄性、雌性一样，上章我们所讲的行政系统的基本特征和本章我们所讨论的市场系统的基本特征，恰恰是相互对立的，一正一反，相反相成。为了更清楚地了解市场系统（包括行政系统）的特征，让我们一起来看下面的对比表格：


行 政 系 统
市 场 系 统

产生方式
有意创立
无意自发建立

最佳生存环境
战争或灾难时期
和平时期

外观特征
有形的看得见的暴力
无形的非暴力的“看不见的手”

力量特征
急风暴雨
水滴石穿

行为特征
整齐划一、有序
各自为战、无序

统治区域
划界而治（围墙）
无*界竞争、无孔不入

财产制度
公有制
私有制

社会成员彼此间关系
层层隶属，固定性（户籍制）
互不隶属，流动性，

意识形态
集体主义  强调纪律
个人主义  强调自主

社会主张
共同富裕
优胜劣汰

社会阶层
权力等级制
财产阶级制

内部斗争
政*变  暗中较量
竞争  公开较量

与外部交往特征
易反悔、较灵活
守合同、较刻板

主要借助于
警戒心和攀比能力
好胜心和预期能力

整个系统状态
保守、懈怠
创新、亢奋

长于应对
紧急情况、生死安危
一般情况、日常生活

长于满足
安全需求
生理需求

社会管理模式
以法治国
健全法制

组织效率
宏观高效、微观低效
微观高效、宏观低效

长期效果
有利于生存，不利于发展
有利于发展，不利于生存

系统本身的发展趋势
由强健到老朽（由绝对有序到相对无序）
由弱小到强健（由绝对无序到相对有序）

纠错机制
靠最高共同意志迅速纠错
靠众多最终交换者缓慢纠错

   
这里还需要指出的是，不仅行政系统的特征与市场系统的特征在外观上有着巨大的区别，而且，在形成这些不同外观特征的机制上，也存在着根本的不同。举个例子来说，行政系统中的等级制和市场系统中的阶级制，前者是人们为了增加行政指挥者的权威而主观人为规定下来的；而市场系统中的阶级制却不是有意人为规定的，而是那些有幸占据了中介位置的人们自己充分利用位置优势进行博弈导致的结果。
另外，除了上面表格所列的行政系统与市场系统完全相反的“性格特征”之外，还有许多表面上看两者似乎一致，但实际上却有着巨大的本质区别的地方。比如，在宏观社会管理领域中，行政系统和市场系统都讲究“法治”，也就是“依法治理”。这似乎看起来是双方一致的地方，但实际上却有着天壤之别。行政系统所说的“法治”中的“法”，主要是指上级所发布的以法律形式表现出来的行政命令，它所强调的“遵纪守法”，主要是指必须遵守“服从命令”这个行政最高公律，它所说的“依法治国”，主要强调的是“命令必须明确”这个第二行政定律。而市场系统所强调的“遵守法律”和“依法治理”中的“法”，主要是指人们相互之间所达成的“契约”，指的是必须遵守“契约一旦达成，就不得违反”这个市场第二定律。显然，我们已经知道，“必须无条件地服从上级所发布的命令”的行政规则和“必须无条件地遵守双方自愿达成的契约”的市场规则是完全不同的两回事情。
从前面我们对文明社会两大社会组织系统的简单分析以及上表可以看出，这两大组织系统各有长处和短处。而且，这两大社会组织系统各自的弱点及短处，又似乎分别可以直接或间接地通过对方系统的长处来弥补。这样看起来，人们马上会想到的就是，文明社会中的两大组织系统互补合作，各自取长补短不就万事大吉了吗？但这只是一厢情愿而已。实际上，两大组织系统的合作十分不易。问题在于，旁观者清，当局者迷。在两大组织系统之外的人看来很简单的事，做为两大组织系统各自内部的人看来，就完全是另一回事了。
首先，由于人的自我肯定的本能，做为两大社会工具系统的物质载体的具体的官员们和具体的商家们，他们都更容易看到自身系统的长处，也更容易看到对方系统中的短处，而相对不容易看到对方系统中的长处和自身系统中的短处。再加上每个系统做为一个独立的有生命力的主体，都有其自身的、本能的利益，有其自身的、本能的扩张需求，当然，更有其自身的、独特的、并且已经习惯了的行为规则（而这两大系统的各自的规则是相互对立的）。因此，无论是行政系统还是市场系统，他们第一考虑的就是按自己的游戏规则办事，尽可能地扩张自己而吃掉对方，并将那些原来对方擅长做的事情也拿来由自己做；第二考虑的就是在吃不掉对方的情况下，就利用对方为自己服务，而一般不会主动地去考虑充分发挥对方的长处来弥补自身的不足。
历史上这样的例子屡见不鲜。例如，当两大组织系统中的各个具体细小部分独立接触时，由于缺乏一套两大系统共同的公认的交往规则的制约，这些细小的具体部分于是均按自己的利益来扬长避短：行政系统的官员以权换钱，而市场系统的商家则以钱换权，分别以牺牲自身所在系统的整体利益的方式来增加自己的局部个人利益；或者以牺牲自身所在系统的长期利益来换取自己个人的短期利益。最终结果是，从两大系统各自长期的整体利益来看，是两败俱伤。当然，我们这里说两大组织系统合作不易，但决不是说根本就不可能合作。实际上，两大组织系统或迟或早都要走上合作之路，我们在后面的讨论中（第七章）将详细论述这一点。
不过，从上面所讨论的行政系统和市场系统的规则互相对立这一点出发，我们倒可以直接得出一个颇为重要的结论。那就是，在两个人或两个集体之间，双方只可能保持一种分工协作的关系。即，双方之间要么就是行政系统的隶属关系，一方发出命令，另一方无条件服从命令；要么就是市场系统的平等合作关系，一方提出合作建议，另一方自愿选择同意或者不同意。而决不能在同一对双方的身上，同时存在行政关系和市场关系。例如，甲乙两人或两方有行政上隶属关系，甲是领导，乙是服从者。假若有一天，甲又想和乙之间再建立起一种市场关系，于是，他向乙提出一个相互交换某个物品的建议。这时乙就会处于一个尴尬的境地：同意交换还是不同意交换呢？如果违心同意，就会违反市场系统最高的自愿交换公律；如果真实表达不同意，（由于甲是他的上级领导）则又违反行政系统服从命令的最高公律。这两个最高公律只能择其一，不能同时兼顾二。也就是两人之间只能遵从一种交往规则，而不能同时遵守两种相互对立的交往规则。实际上，这也就是在现实生活中，做为行政系统中的人，不能同时经营同自己所从事的行政管理工作有关连的市场商贸业务，所谓“从政不得经商”的根本原因。
    那么，如果违背了上述的道理，而非要在两个人或两个集体之间硬性保持两种系统的关系，那又会发生什么结果呢？结果会是，或者两种组织关系同时受到削弱，均名不副实；或者其中的一种组织关系会不断受到损害，以至最终名存实亡，两者之间只剩下一种组织关系。例如，当上述例子中的甲要和乙交换物品时，乙出于真实的意愿而进行讨价还价或加以拒绝，并且未受到报复。这样，时间长了，次数多了，就必然会对两人的关系产生影响，以致总有一天，当甲对乙下达行政命令时，乙也会不由自主地想讨价还价了（因为甲的权威已经在以往的交换中受到损害）。反过来也一样，当甲第一次要和乙交换物品时，乙出于害怕而违心地同意交换。那么，时间长了，次数多了，甲和乙之间仍将只剩下一种行政关系了，市场关系已名存实亡。当然，若乙有时真心拒绝，有时违心交换，时间长了，次数多了，则甲乙之间无论是市场关系还是行政关系都将受到一定程度的损害，从而既不是纯粹的行政关系也不是纯粹的市场关系了。

质文刚柔

通过与楼主的互动交流，我想做到一件事：求证我所理解的传统文化，能否传承为现代社会所应用？社会生产力在发展，国民对物欲需要欲望在增长，天下不可易变的义理体系之理性逻辑必然要不断深刻化，方有文化传承与更新并在的会通古今通义，方有习主*席所说的文化自信，方有一个大国应该拥有的软科学，方有国民真正拥有的精神素质。
若还是将二千数百年历史的儒家文化看成铁板一块，挺儒与反儒的百年争论不休，何来文化自信？若二千数百年的儒道文化性质依然盖棺未定，孔孟学说依然如同任人打扮的小姑娘，何有文化自信？若还是以西方文化套解中国文化，中国文化失去话语权，哲学的范畴意蕴和义理逻辑被曲解，何来文化自信？若还是将非实学性质的儒教道德文化视为儒学正统，推崇闭情禁欲情罪路，与现代社会情欲观格格不入的儒道佛善性文化，推崇滞弱国民正当物欲需求的专*制文化，何有文化自信？经过百年文化研究乱相路，如何扭转乾坤，恢复文化自信？我与楼主的互动交流，也许致我更坚执这个思路。
这次互动交流，虽然未能得到楼主更多的具体性评论，未有网友们参与，依然感觉满意，感谢楼主！

戎小捷

感谢点评！我的总体想法是这样的：1，我们不能照搬西方，因为中国不同于西方；我们也不能照搬古人，因为当代不同于古代。当然，我们也不能照搬马克思，因为马克思是人不是神。2，一个国家，一个民族，光站起来还不行，光富起来也不行，还必须要有自己独立的思想、文化才行。这样，人家才能尊重你，看得起你。3.在科学领域，自然科学理论西方已经占先，我们赶超的可能性很小；但在社会科学领域，尤其在宏观领域，目前世界上还没有一个大家公认的思想体系，这就给我们留下了一个赶超的机会。4.我写的《文明社会原理》，就是一次大胆的尝试。谢谢！

质文刚柔

社会生产力在发展，物物道的生化不息，代谢不已；人们对物欲需求随着物质文明不断增长；天下不可易变的义理逻辑不断深刻化，这就是船山的心物定律：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也。”物则事则，随着物物生化——人们物欲需求——不断深刻化的物理事则的义理体系。船山所说会通古今通义，就是不断深刻化的义理逻辑而已。圣神形上導，知几而精义入神，也就要神明、会通古今通义的义理体系。神智文化在于性性存神，允乎人心而凝聚民心于物物过化。从义理体系的会通古今通义，不能照搬古人，却要寻找文化中介点，完成时空性的文化接轨。从这个意义上，传统文化的最高水平，文化积淀和智慧结晶的理论理性，恰恰又是建设现代文化体系的理论基础，传承与更新一体。所谓，“新故相资新其故”、“日新而不用其故”。不以传统优秀文化的理论理性为基础，没有文化坦顺路的现实与未来。
马克思是人，非神。现实的走向，可预测；未来走向，我看绝对是阴阳莫测。马克思生在资本主义自由时代，预测资本主义自由时代的走势，预测资本主义先进生产力的国家，出现SHZY要素。后来资与社的问题，传续者理解，出乎意料之外的阴阳莫测吧！需要逻辑重新廓清。现时是全球性经济时代，马克思的经济理论也要与时俱进，不进则退了。所以一切理论都必要接时代地气，唯书唯上都是本本教条。
先秦时代的诸子百家争鸣，出现解蔽于诸子学，集成诸子学融入儒学体系的诸子学。一切主流的思想体系，不能独尊，平等相待以真理为崇。荀子解蔽诸子学，去其蔽，取其是，惟我所用。先秦诸子百家争鸣给后人留下的经验，孔儒给后人树立的楷模。

戎小捷

（24）
第七节  市场系统内部的矛盾和冲突
    如果说行政系统中的各种矛盾和冲突在中华文明的历史发展中表现得最充分、最典型的话，那么，我们同样可以说，市场系统中的各种矛盾和冲突在西方欧美文明的历史发展中表现得最充分、最典型。
让我们首先来给市场系统中的各种矛盾和冲突大致分一下类。在西方文明的长期发展中，在市场系统充分发展后，人们最常见的、同时也是影响最大的，就是工人和资本家之间的冲突，也就是大批的最终交换者（生产—消费者）和相对少数量的交换中介（中介占有者）之间的冲突。工人要求多发工资以尽可能改善生活，资本家要求尽可能少发工资以赚取更多的利润。与此类似的还有不同层次中介之间的冲突，上一层次的中介相对于下一层次的中介来说，就是“资方”，而下一层次的中介相对于上一层次的中介来说，就是“劳方”，两者之间也会为谁应占有更多的利润而发生冲突。这种冲突往往具体表现为工业资本和商业资本之间的冲突，或工商业资本与金融资本之间的冲突，也可表现为中小企业和大企业之间的冲突。
除了这种劳资及大小中介之间的冲突之外，实际上，在同一行业内部，不同的工人群体之间、不同的资本家之间，由于市场竞争的原因，也存在着矛盾和冲突。例如，用机器来生产布匹的工人们与用手工来生产布匹的工人们也会产生激烈的冲突。或者，本地的工人们和外地大量涌来的工人们也会因争夺同一类就业岗位而产生冲突。当然，在市场系统中更能见到在同一行业内、在同一技术水平之上的竞争，不过，由于这种竞争是由最高的、也是人们容易认识并接受的“自愿交换”的原则来直接调节、仲裁的，这种竞争一般不会导致剧烈的冲突（竞争失败的一方往往自认倒霉而已）。
我们再来看一下上述各类冲突的具体表现形式。一般来说，劳工相对于资方来说，往往处于弱势，如果使用正常协商的方式来提出自己的要求，往往难于达到目的（在早期工会力量未得到社会上其它力量的支持，还较弱小时尤其如此）。因此，劳资冲突就往往采取一些非常的表现形式，如示*威游*行、罢工，甚至于以暴力的方式（武装B动）。典型的如19世纪法国爆发的数次工人武装起义。当然，在资方掌握着强大的国家机器的情况下，工人们也会采取争取投票权的方式来表达自身的诉求，典型的如英国历史上19世纪30-40年代的人民宪章运动。
至于不同层次的中介之间的冲突和斗争，则一般容易以执政者当中不同的派别之争的形式表现出来。例如美国建国之初汉密尔顿与杰斐逊之间的观念之争（杰斐逊代表农场主和中小企业利益，反对大工业企业、大银行和证券经纪公司等），以及当代西方社会经常出现的两党（往往一*党代表劳方或中小中介群体，另一*党更多的代表资方或大中介群体）之争等。
当然，市场系统内部更司空见惯的斗争是由我们所熟知的先来的中介和后到的中介之间的竞争产生的。比如交流电发明出来后，新出现的交流电商家与原来的直流电商家之间的竞争，以及先成立的企业、银行和后成立的企业、银行之间的竞争，等等。这种竞争往往也十分残酷，但大多采取和平竞争的方式，对整个市场系统的发展带来一定益处。不过，这种竞争有时候也采取了非理性的暴力形式，这对社会的发展就没有益处了。例如，在欧洲中世纪时的佛罗伦萨，美弟奇家族和帕奇家族（均为银行家族）之间你死我活的斗争，以致发展到了互相谋杀的地步（大教堂谋杀案）。胜者夺得政权，败者则被监禁或流放。
    我们再来考察一下冲突的可能结果。一般来说，早期市场系统在多数情况下会是或一方胜出，或两败俱伤。胜出的往往是资方，例如英国工人的人民宪章运动就最终失败。但也有资方失败的情况，例如20世纪瑞典社会民*主党执政后，就长期推行有利于工人的方针政策，以致逼使资方也不得不走上街头游*行示*威。但也有最终劳资双方达成妥协的情况，而这往往发生在有第三方力量（例如政府或教会）从中调停的情况下。
    最后，我们来分析一下市场系统内部的冲突的本质是什么。我们知道，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中大胆地指出，现今一切历史，都是阶级斗争的历史。这个结论在当时，无疑是大胆而深刻的。但现在，我们已经可以更进一步、更本质地指出，这些阶级斗争的背后，实际上是市场系统内部两大法则之间要保持平衡的原理在起决定性的作用。也就是说，阶级斗争是市场第一法则和市场第二法则失衡的表现；而阶级斗争要达到的结果则是恢复或者建立两大市场法则之间的均衡。
    正像行政系统一样，市场系统内部的定律、法则和规则，以及市场正常运行所要求的不同的定律之间、不同的法则之间、不同的各个层次上的规则之间，要保持大致均衡的道理，也并不是一开始就为人们所认识到的。在整个市场系统的建立和发展过程中，究竟是更应该首先满足互利互惠的法则，还是更应该首先满足信赖中介的法则，人们一时还看不清。而在现实生活中，在阶序选择原理的作用下，那些大大小小的中介集团们出于自己的利益本能和外部竞争的压力，总是力图首先满足市场系统中作为中介的一方的利益，其具体表现形式就是首先满足银行家、资本家、企业家、商人的利益；而作为市场系统中的最终的实际交换者（生产者和消费者）一方，则同样是在阶序选择原理的作用下，总是力图首先满足自身的利益，其具体表现形式就是首先满足工人阶级或消费大众的利益。这种市场系统中两条不同法则之间的冲突，就是我们在历史上所看到的各种各样的捣毁机器、罢工、工人武装起义以及当代社会中的劳资冲突背后的本质。
当然，通过长期的以致痛苦的流血经验，人们最终认识到这两条市场法则同等重要，不可偏废任何一个。如果完全偏废其中一个法则，另一个法则也将无法长期存在下去。正是因为如此，我们就在西方市场经济系统占强势的近代国家中，看到经过长达二三百年的反复斗争，最终导致两条法则的代表者，资产阶级和工人阶级在20世纪初、中期互相让步，达成了妥协，从而两条市场法则达到大致均衡。资产阶级虽然得以合法地占有大量的社会财富，但却要受到累进税制和遗产税制的制约；而工人阶级则享有社会保障体系和强大的工会组织的帮助，使自己的生活得以不断改善。
除了这种由不同的定律、法则所产生的矛盾和冲突之外，市场系统内部还存在着由不同的具体规则所导致的冲突，或者产生一些源自规则的不完善、不配套所导致的冲突，这里我们就不去一一细说了。

质文刚柔

船山说：“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否，理势自然；顺天应人，理势自然而必然。船山存在理势天的理论，不仅适用于中国文化，也适用于西方文化。建议楼主注意研究：第二次世界大战后资本主义世界发生本质变化的黄金时代，从自由时代走到垄断时代，从违反商品经济市场供需平衡引发阶段性的经济危机，为转移经济危机，争夺国外市场所发生世界大战。二次世界大战结束后，断了资本主义转移经济危机路，迫着资本主义国家“内部消化”而变化，如国家干预经济取代自由经济，国家福利政策的实施，劳资协同取代劳资对立，等等，哲学及应用的社会科学的兴旺，包括管理学、行为科学、心理学、文化学等，哲学社会科学的长足发展，也促动自然科学的发展。资本主义世界的本质变化所取得的成就，非自由时代，向外扩张而发动世界大战时代所能比拟的，是理势自然而必然进程的顺天应人时代。现时的全球性经济时代，我想，也会存有理势自然而必然进程的顺天应人时代，拭目而观吧！。
传统中国的理势自然而必然，更多地体现在自然而然，方呈现必然，也许是理论理性欠缺，政治的专*制制度负面所造成。先秦有诸子百家争鸣的理论时代，后世遗落了。船山躲进深山研著的实学理论被荒芜，后世丢荒达三、四百年。正因为理论理性欠缺，缺失实践理性的有为自然。妄为与无为一体，自然而然，显然着事不过三的自然而必然法则。夏商周的二度政权陵替，转入大一统的君主专*制时代。汉唐生长期，从秦、隋短命王朝——汉唐久治长安的王朝——魏晋南北朝和五代十国的动乱期后，王朝正常陵替的两度循环，进入衰落期的宋后时代。宋元明清的汉夷王朝陵替的两度循环，经维新变法失败而进入共和政制时代。要结束事不过三的自然法则，避免不必要的循环回复的波折坎坷，中国必须发展理论理性，保证实践理性的科学性。

戎小捷

感谢点评！

（25）
第八节  市场系统的宏观运作曲线（略）



第五章  理论说服——文明社会分工协作方式之三

    原始社会末期的人们，除了有意无意之中发明创造出了如上所述的行政和市场这两大社会组织系统之外，还发明创造出了第三种社会组织方式，这就是用一套完备的理论观念来说服全体社会成员，使他们同意按照这个理论观念所说的来安排社会的分工协作。这个由一些优秀人物倡导提出各种各样不同的理论观点、并据此对整个社会的运行起着指导作用的系统，就是我们本章所要讨论的理论观念系统——简称理念系统。
具体来说，理念系统包含着这样两层意思：一层意思是指该系统中的各种各样的理论；一层意思是指由这些理论所得出、所引出的各种各样的信条、观念。两者合起来就称作“理（论）、（观）念”。一般来说，某一个学说能否成为理论，就看其是否具有较明显的“体系”。这种系统性主要表现在两个方面，一个方面是这个理论不仅只对人类所遇到的某一个或某几个问题分别进行解释、指导，而是对人类遇到的所有同类问题、或至少是相当大的一部分同类问题同时予以解释、指导，而不论这些问题是自然现象方面的，还是社会现象方面的，也不论这些问题是行政系统带来的还是市场系统带来的。并且这种解释和指导是针对文明社会全体成员的，而不仅仅是为了社会中的某一部分人群（例如MKS主义就属于一种理论）。另一方面，理论的体系性还表现在该理论必须基本上是逻辑自足的，也就是说，该理论基本上能自圆其说而不明显地自相矛盾。

第一节  理念系统的产生及方式的选择
关于理念系统的产生我们可以从两个方面来考察。一个方面是整个社会对理念系统需要的紧迫程度。另一个方面是理念系统建立的可能的传播形式。我们先来看第一个方面。一般来说，当某个原始社会出于某种原因而不断遭受某些无妄之灾（如：霹雳、瘟疫、雷火、罕见的大旱大涝等）的时候，理念系统最容易产生。或者某个早期文明社会的运转总是出现问题时，理念系统也非常容易产生。[注②]
那么，接下来的一个问题就是，为什么产生出的理念系统要采取上述的一种自成逻辑体系的理论形式呢？比如，如果采取“一题一解”的“习题集”的形式、或一问一答的索引形式行不行呢？对这个问题的解答可以从两个角度来考虑。一个角度是生物科学方面的，即相当一部分学者专家都承认，人的大脑本身具有一种进行成体系的逻辑思维的生理构造，偏好进行前后一贯的有联系的逻辑思维（当然这种偏好的程度是因人而异的，在思想家身上更强一些）。另一个角度就是从阶序选择原理来考虑。
实际上，简单来讲，正像行政系统用一个人的个人意志代替全社会的“共同意志”、市场系统通过中介来进行交换一样，理念系统采取自成逻辑体系的理论形式，也是出于降低成本的需要。换句话说，如果采取一事一议的习题集或答案索引的方式，则因为所要解决的问题过于琐碎、过于繁多，将造成“习题集”或“答案索引”的内容过于庞大，记忆成本过高，甚至使人无法查找，更无法应用；况且更重要的是，新出现的问题与“习题集”上的问题往往不可能完全一模一样，以致让人无法照抄照搬。而采取自成逻辑体系的“理论”形式，则人们学习、记忆的成本大大降低，只须理解并记住简单的几个原则、几条逻辑关系就行了，然后就可以根据不同的实际情况来具体应用、具体办理。总之，我猜测，在各种不同的观点各自争取信徒的过程中，那种成本非常低的以自成体系的理论的形式出现的观点，必然具有竞争优势，容易占据“统治地位”。

下面我们再来看一下理念系统中的各个理论体系的具体产生途径。显然，在整个理念系统中，各种各样的、对早期人类来说是如此高深复杂、自成严密结构的理论体系，决不可能靠一群人在一起简单商议一下就可产生（像风俗习惯系统或行政系统那样）；也不可能靠众多人的无意识行为而自发产生（像市场系统那样）；而只能靠极少数好奇心极强、逻辑思维能力极强的天才思想家的冥思苦想才能诞生。而我们知道，一个非常有天赋的大思想家的产生具有极大的偶然性，因此，一个伟大的理论的产生也就具有极大的偶然性。例如，远在公元前500多年，古印度就诞生了天才的大思想家释迦牟尼（Gautama Siddhartha，前566年？～前486年？），他完全靠着自身的苦思冥想而创建出了一个庞大的佛教哲学思想体系，令人惊叹，尽管就经济、政治、文化的发展水平来说，当时的印度文明并不比同时代的希腊文明及中华文明更发达。
除此之外，理论体系还有一个具体的产生途径，即，它也可以从风俗习惯中转化而来。例如，假如由于某种偶然的原因，某个原始社会中长期凭经验建立起来的各种各样的传统信条，恰巧都没有彼此矛盾的地方，或虽然有少数信条和其它多数信条有矛盾，但却由于某种原因而被碰巧废除了。总之，从理论上来说，完全凭着偶然的经验信条的积累，也能碰巧建立起一个相对完整的理论体系来。当然，一般来说，以这种偶然的途径产生的理论体系相对较少，也相对更困难一些。
现在我们来进一步看一下理念系统中的各种理论体系是如何传播到社会每个成员脑海中去的。显然，由某个创建了一套理论体系的思想家自身分别向每个社会成员逐一宣讲自己的理论，这种方式成本太高，尤其在规模稍大一点的文明社会中，几乎就无法实现。在古代没有强大的传播手段（报纸、印刷、无线广播）情况下，可替代的办法只能是，某个思想家先把自己的理论告之少数亲近的朋友，然后再由这些已被说服的朋友们分别再去告之各自的亲朋好友，就这样逐层逐级地扩散下去，最终进入全体社会成员的脑海中。这么做不仅传播成本大大降低，而且在逐级扩散传播的过程中，各层的宣教员们还会把理论通俗化，从而克服了成体系的理论难免艰涩的弊端，使最基层的人都能听懂。
除了上述最基本的“结社逐级宣教”的方式之外，若某个文明社会中已产生了行政系统或市场系统，那么，理念系统还往往会采取低成本的“借力”的方式来进行传播。一个是借市场之力，当某个重大集市之日，思想家会到人群聚集的市场上去演讲，并通过这些赶集的人们把自己的观点传播到四面八方。不过这种方式（“菜市场政治”）需要思想家或他的朋友具有高超的演讲天赋，就像在古希腊、古罗马常见到的那样。另一个是借行政之力，某个思想家通过某种渠道结识某个行政系统的最高领导，然后直接向这个最高“共同意志”阐述自己的理论，争取把他说服，然后通过这个君主的命令去实现自己的梦想。不过这种方式要求思想家或他的朋友，有极强的揣摩君主心理的天赋，就像在中国古代春秋战国时期所常见到的那样。当然，世上没有免费的午餐，采取上述两种“借力传播”的方式都隐含着风险：在市场上演讲，如果所讲的观点触怒了民众，则很可能当场就被“乱民”暴打；在宫廷上当说客，如果所讲的观点触怒了君主，甚至引起猜疑，则很可能被投入牢狱。
最后，让我们把理论体系简单地分一下类。如果我们以理论体系的主要作用领域来分类的话，那么，理论体系首先可以分为三大类，即：指导宏观领域的、指导中观领域的，以及指导微观领域的。而如果我们以某个理论体系对社会产生指导作用的方式来分类的话，又可以分成直接起作用的理论和间接起作用的理论。前者如各种各样的经济学、管理学、以及各种各样的革命理论和改革理论，后者则如哲学、生物学、天文学、甚至数学等等。当然，我们还可以根据理论体系的直接作用对象的不同，把理论体系分为指导统治上层（或中介阶层）的，和指导下层民众（或最终消费者）的，等等。
不过需要说明的是，在现实的社会中，不同的人们往往具有不同的利益。在许多的情况下，人们对某个理论是采纳还是拒斥，往往取决于该理论的最终结论是否对自身有利。如果某个理论在长期来看对全体社会成员都有利，但却在短期内对甲有利，对乙不利，那么，在阶序选择原理的作用下，甲就会认为这是一个好理论（正确的理论），而乙就会认为这是一个坏理论（不正确的理论）。
当然，人类最初发明出来的各种各样的理论体系，或者说整个理念系统，就像早期的行政系统和市场系统一样，都是十分粗糙的，不完善的。当所遇到的新问题超出了人们所信奉的某个理论的解释能力，或当人们按照某个理论的预测去指导自己的行动，反而遇到了更大更严重的困难时，那么这个理论就面临着被淘汰、从而被另一种新理论所取代的危险。总之，人类社会的这个理念系统自身，自诞生之后，也存在着一个不断发展完善的问题。

戎小捷

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第二节  理念系统的公律和定律
正像行政系统和市场系统的存在和发展必须遵循其自身的一套具体定律规则一样，理念系统的存在和不断发展也必须遵循其自身独有的一套内在的定律和规则。
我们已经知道，行政系统的基本公律是服从命令听指挥，市场系统的最根本公律是自愿交换，那么，一个理念系统要想产生、存在、并发展起来，它要遵循的最基本的、最根本的原则是什么呢？简单来说，这个最基本的公律就是：遵从真理。遵从真理是什么意思呢？就是遵从人们认为正确的东西。显然，只有正确的东西才能要求人们去遵从，去按照它的要求去做。让我们通过比较来说明一下。我们知道，行政系统的公律是服从命令。也就是说，不管这个命令是正确还是错误，你都必须服从。而理念系统不是这样，它只强调服从自己认为正确的东西，服从自己认为是真理的东西。具体来说，如果某个人认为某个理论讲述的是真理，那么，即使没有人强迫他，他也会自愿按照这个理论所说的、所要求的去做。而如果他认为某个理论所说的不是真理，那么即使别人强迫他，他也不会按照那个理论所说的去做。总之，他是心甘情愿地去遵从真理。
当然，这里需要说明一点，这个真理必须能够向社会提供预测和指导建议。换句话说，无论什么理论，如果它只能够对过去的事情做出解释，而一点也不能对人们将来的行为提供预测和指导，那么这个理论、这个真理无论多么美妙，其解释无论多么正确，它也将丧失其在理念系统中的存在资格。
那么，怎么才能具体实现这个基本公律，并从而实际完成理念系统对整个社会所承担的组织和指导功能呢？简单地说，理念系统要能够不断发展壮大，不断趋近于真正的真理，从而对整个社会实际提供预测和指导，它就必须遵守如下的、由最高公律所派生出来的两条基本定律：第一条定律是“接受检验”，第二条定律是“多元备选”。我们先来看一下第一条理念定律——所有的理论都必须接受实践的检验。显然，任何理论体系都必须接受实践的检验才能证明其有效性或真理性。这里，接受检验包括两个方面的含义。一方面是允许理论的提出者和反对者采取各种不同的方式对该理论进行实际检验，另一方面则是包括理论的提出者和反对者在内，所有的人都必须接受检验的结果（假设检验的结果可以确定的话）。例如，爱因斯坦提出了相对论，他就必须允许别人对该理论进行实际检验，而一旦检验结果符合了爱因斯坦的理论预测，则大家就都接受、承认了相对论。当然，在社会科学的领域内，许多理论不能像自然科学那样可以经受十分严格准确的科学实验式的检验。但在必须接受检验这一点上，社会科学和自然科学是完全一样的。
我们再来看一下“多元备选”的第二定律。在这里，“多元备选”的意思是指，任何社会的理念系统必须能够同时给社会提供至少两种（含）以上的有效可行的备选理论（预测和指导建议）。也就是说，要同时向社会提供两套以上的行动方案，而不能只提供“只此一家别无分店”的唯一一种行动方案。为什么这么说呢？因为假如只提供一种预测和指导的话，人们将无疑会丧失自主选择的余地了，而只能宿命地走这唯一的路。在这种情况下，实际上理念系统的提供指导建议的作用已经蜕变了，因为建议听不听都一样，反正只有一条路可走。或者换个角度看，理念系统在这种情况下已经变成了一个行政系统、或者是动物社会中的一套预设好的基因指令系统了，人们只能遵照它的唯一指令行事而不可改变了。举例来说，在殷商时代，龟筮都是代表天意的符号，占卜的结果也都是人们必须服从的“绝对命令”，在这种情况下，卜筮系统就还不能称之为是一个理念系统，它充其量只是原始的一个理论体系。因此我们说，理念系统要成其为理念系统，它就必须是多元化的，必须有各种各样的理论体系，能向人们提供多种可能的选择，也就是提供各种各样的指导建议（例如，拿上面的例子来说，至少也要允许人们能够“修德改卜”才行）。
进一步地，若必须提供两个以上的备选方案，一般来说，则需要有两个以上的独立的理论体系存在才行。如果只存在一个理论体系，那么，由于其自身逻辑一贯的要求，一般来说，它很难提出两个差异足够大的预测指导方案，从而使得多元备选的第二定律很难实现。
而且，更进一步来说，“多元”不仅需从横的方面来看（在同一时间内有多种可选择的建议），而且要从纵的方面来看。即，随着文明社会的不断发展，以及新问题的不断涌现（即使自然环境暂时没有大的变化，社会内部环境也会逐渐产生变化。如，活生生的人，会不断地寻找并钻营新制度的漏洞、空子），有些原本适合的理论渐渐变成不适合了，而有些原本不适合的理论，渐渐变得适合了。我们只有在肯定某甲理论的同时，允许某乙理论存留下去，才能有备无患。一句话，整个理念系统自身也要不断发展，不断创新，不断变化，不断完善，甚至不断更新自己以前的指导建议，总之，始终保持着状态，这样才能一方面解决在应用某次理念系统的指导时所产生的新问题，另一方面又能解决人类社会所遇到的全新的问题（如当代的环保问题）。理念系统如果不能多元化、不能“创新”，它就成为一个“死的”理念系统了（就像蚂蚁社会中的蚁王，只能严格按既定程序先后分泌出不同成分的化学指令），而死的理念系统是不能适应活的可变化的文明社会需要的。
我们再来看一下第二条定律中“有效可行”的含义。如果“多元备选”主要是从理念系统中各个理论的创建者角度来说的，那么“有效可行”则主要是从理念系统中广大的接受者角度（理论的作用对象）来考虑的。“有效可行”的含义是：面对理念系统中种种不同的理论，种种不同的预测和指导建议，人们必须能够进行选择来相信某一种理论，来接受某一种预测和指导建议。当然，人们也要对自己的选择负责，承担这种选择所带来的后果。换句话说，理念系统向社会公众或向社会的某个组织系统提供的指导建议必须是有效的，是可以采纳的（这有点类似行政系统中的“命令必须明确可行”）。
这种有效性或者可采纳性可以从两个方面来考虑。首先，从物质成本上来看，指导建议必须是可行的。如果一个指导建议本身很好，但执行成本太高，超出了当时社会的承受能力，那么这个建议再好也是无效的。例如，举个极端的例子，在地球上试验核武器会污染环境，这时，你不能提出一个到月亮上去进行核试验的建议，因为即使技术上可行，执行的成本也太高了。其次，理念系统所提出的指导建议必须不过于超前，必须能为社会上主要的社会力量所理解、所认可，必须无悖于当时主要社会力量的最基本的道德底线（心理承受力）。也就是心理成本不能太高，否则，一个建议即使物质成本再低，也是一个无效建议（因为最终采纳执行这个建议的毕竟是一个个活生生的人）。[注④]当然，一个指导建议除了成本不能太高之外，其本身还必须具有意义才行。例如，如果有一种理论认为全体自*杀、大家一起升入天堂才是正途，那么，这种理论就是毫无意义的，只能称为邪说，而不能作为“多元备选”中的一元。
显而易见，“多项备选”与“有效可行”这两个方面缺一不可。没有前者，人们将丧失进行选择的可能性，理念系统提供的唯一的指导建议变成了类似动物社会中的遗传本能似的、绝对的基因命令；而没有后者，人们面对众多各种各样的、但成本都太高因而无法采纳的预测指导，想选也选不了，结果依然是无法行动，效果等于零。因此，只有同时兼顾这条定律的两个方面，人们才能有了自主选择的可能性，并能实际实现这种可能性，而理念系统最终也才能实现自己为社会提供预测指导、并进一步组织社会分工协作的功能。