从一支楚简看儒家人学的超前性格

希望 · 发表于 2009-8-16 08:03:13

内容提要：本文围绕着《语丛·一》第72简，对郭店儒简中人学的超前性格进行了挖掘和研究，认为该简给“物”下了一个十分先进的定义，注重了人与物的互动关系，更突显了人的主体性，与笛卡尔和贝克莱相照应，而且直追海德格尔，体现了先秦儒家人学早熟的特征。
关键词：物；人学的超前性格；主体性
在郭店楚简中，《语丛》是以语录的形式构成的教科书，是“东宫之师”对学生讲课的话题集，因而其行文精炼，准确而深刻地阐明了儒家哲学的要义。惟其如此，《语丛》言简意赅，内蕴丰富，充分地展现了儒家哲学思想中的许多基本的概念，并且在其后的儒家篇章中也逐步地得到了进一步的阐释和深化，因此《语丛》值得我们认真研究。本文就是在这样的思路指引下，所做的一点点微小的工作。
一
郭店楚简《语丛·一》第72简“无物不物，皆至焉，而无非己取之者” [①] 所蕴含的人学内容十分深刻，如果以先秦儒家哲学经典作家的思想为背景支持，联系郭店楚简其他相关内容，再在与西方哲学的比较之中一照应，我们会立刻发现，这支竹简上所展示的内容不仅说明了儒家哲学关于本体论、认识论独到而深刻的见解，而且它终究是一个人学的命题，并且具有令人吃惊的超前性格。
“无物不物”，第一个“物”为名词，第二个“物”为动词。至少从字面上我们就可以领会到其中两层重要的哲学含义：第一，世界上的一切物质，无不以其不可替代的特殊性而存有，因而昭示了世界万物的差异性[“凡物无不异也者”（《性自命出》第8简）]；[②] 无不以其不可替代的功能而发挥作用，因而显示了世界万物的不可替代性[“物各止于其所。”（《语丛·一》第105简）]；无不以其不可替代的内在规定性显示其规律，因而展示了世界万物的可知性。彻底地把命题建立、并统一在了物质之上。第二，物之为物，其首要的特点在于发展，在于永不止息的运动。因此，《语丛·一》又有“凡物有?有卯，有终有始。”（第48、49简）“?”与“卯”，根据上下文文义，以及先秦时期的思维方式，结合古汉语训诂学的原则，当为“本”、“末”二字。[③] 如果这个训释成立，那么这个命题就非常准确而又简明地阐述了物质无不运动、发展的基本特征。而且与《易经》“小往大来”、“无往不复”，《礼记·大学》“物有本末，事有始终”等命题连成了一片。凡是“物”，就意味着历程，就意味着发展，就意味着变化。这是儒家思想以《易经》、《易传》为依托，在《中庸》和《孟子》中形成“大化流行”思想的哲学起点。[④] 说到底，也是中国文化翻波涌浪、不断前进的最终动力。因此，郭店楚简《性自命出》还有“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”（第1、2简）的命题，说明楚简作者已经强烈地认识到了“物”作为认识的对象和前提，是在流变中给人以牵制或激发的，对人的主观能动性具有深刻的影响，所以，《性自命出》接着又说：“喜怒哀悲之气，性也；及见于外，则物取之也，”（第2简）也就是说，物之所以为物，就在于它是以与人的性情相摩荡而存有，并且无时无处不是在激发着人的情感、心志的过程中显示出特性的。《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”又有，“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”在物与我的交互摩荡之中，物是具有独立性的，因此它理应对人的心志产生巨大的影响力。
物的这种独立性和实在性，使先秦的思想家们必须在两个方面做出回答：第一，在物与人的关系问题上，各自处在一个什么样的位置之上？对此，先秦思想家的论述是深刻而全面的。《庄子》就认为，在人与物发生关系的过程中，人是应该掌握主动权的，不仅要“与物为春”（《德充符》），“与物有宜而莫知其极”（《大宗师》），与物和谐相处，协调一致，而且还要“物物而不物于物”（《山木》），“不以物挫志”（《天地》），“不以物害己”（《秋水》）。对此儒家的论述也有惊人的相似，其中尤以《荀子》为突出：“君子役物，小人役于物”（《修身》），“因物而多之，孰与骋能而化之？思物而化之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”（《天论》）第二，物是否可以被认识，物通过什么途径来认识？在认识物的过程中，人到底何以取得它自己的地位？于是，《荀子》又说道：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）人为什么可以认识物呢？“精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子一于道而以赞稽物。一于道则正，以赞稽物则察；以正志则行察论，则万物官矣。”（《解蔽》）关键在于自我的修养，上承天命，下学上达，固定心志，磨砺性情，天人合一。“精于道”，才能“精于物”。充分重视认识活动中人的主观能动性。很显然，如果没有这种认识论的基础，儒家“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的追求精神就没有依旁的根由；但是，没有心志的原创性，人也就淹没在“物”的汪洋大海之中了。这正是我们理解郭店楚简《语丛·一》第72简的理论背景。
二
因此，“无物不物，皆至焉，而无非己取之者”的后半句，真可谓神来之笔，应当引起我们高度的注意，因为它再明显不过地告诉了我们，主体与客体的交接，我与物的摩荡，都取决于我的取舍，凸显了“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”（《礼记·礼运》）的重要位置，把“我”的主体地位一下子就推向了极至。
在上面的行文过程中，笔者略有提及，亦即儒家哲学在天与人、物与我的关系中，是以《易经》和《易传》为依托的。这种理论的依托，在子思子、孟子那里，就发展成为一种以“诚”为出发点、为主体，“尽心、知性、知天”，“万物皆备于我”，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》）的交会于天人之间的主体精神。这正是郭店楚简儒家文献《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《鲁穆公闻子思》、《唐虞之道》等篇章的思想精髓，也是我们研究郭店楚简的肯綮之一。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之?者之谓?，有为也者之谓故。”（第12、13简）楚简的作者在这里眼光独具，给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“?”借作“势”，第一个“?”为动词，第二个“?”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之?者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之?者之谓?，有为也者之谓故”就应该翻译成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。诚如笔者在注释② 中所说，《性自命出》的这四句话，都是对“无物不物，皆至焉，而无非己取之者”进一步的解释，但是落脚点，仍然在“而无非己取之者”之上。
也就是说，第72简本身就是一个从认识论的角度，以人的主体性为中心，给“物”下的一个定义。用现代汉语来解读，就是：世界上的万事万物，都以其各自特有的属性而存有，而发挥其不可替代的作用；但是，它们之所以为我所认识，都是因为我的主体的需要。我的主观意识需要它，它就存在；我的主观意识不需要它，它就不存在。这种思想在当时的历史背景之下，当然是非常深刻的。
从巴门尼德到高尔吉亚，容易；从赫剌克利特到柏拉图，也容易；然而，从巴门尼德到笛卡尔，从赫拉克利特到贝克莱，就太难了！但是，儒家的人学思想，却令人吃惊的在同一把古老的竹简中跨越了西方哲学史跋涉了两千多年才走完的历程，而且直追海德格尔！[⑤]
那么，我们现在的问题是，儒家哲学为什么具有这种超前的性格呢？这种理论的力量是从哪里得来的呢？经过认真研究，笔者以为，这个答案仍然可以在郭店楚简中找到：
夫天生百物，人为贵。（《语丛·一》第18简）
生为贵。（《语丛·三》第67简下）
有性有生。（《语丛·三》第71简下）
在《语丛·二》中，作者把性与“情”、“爱”、“欲”、“智”、“慈”、“恶”、“喜”等等人生性情的各个方面与人的天性直接联系起来加以论述，从而极大地丰富了人的内涵，昭示了人之所以为人的至尊至贵。然后在《语丛·三》中才提出“有性有生”的命题。生命的激荡，是以“性”为前提的。笔者以为，在结构和编排的顺序上，作者是有深意的。也就是说，只有充分尊重人的性情，使之得到自由的摇荡、激发、发展，人才能够说得上具有了真正的生命，才能够说的上是真正的人。“有性”才会“有生”。没有在《语丛·二》对“性”的广泛诠释，“有性有生”的命题就涵纳不了它深刻而又丰富的理论意蕴。因此，“有性有生”是一个非常有价值的思想，因为它与现代人权的概念，只有一纸之隔了。《孟子》对此有充分的发展，它的“性善论”、“天爵”论和“浩然之气”实际上都是以此为基础的。
于是，在“生为贵”、“有性有生”人学基础上，《语丛·一》的作者，建立了他认识论的思想路径，温润真切，有血有肉，充满生命的气息：
凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄；有体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。（第45、46、47、48简）
容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，（心）司（也）。（第50、51、52简）
很显然，作者对感性是认知的基础，理性是认知的深入，通过感官的经验上升到心志的推理、综合，二者互为表里、互为支持的认识论规律把握得极为透彻，但是，究其实质，仍然是在一个“人”字上做文章。由于注重了人的价值，由于把人的性命之学看得比什么都重要，儒家的本体论和认识论才最终发生了质的飞跃：
凡物由望生。（《语丛·一》第104简）
《说文》曰：“生，进也。象草木之出土也。”从字面意义来解释就是，世界上的万事万物是随人的主观意愿而存有的。但是，笔者以为，应该有两个更为深刻的读解层面：第一，已经存有的事物，对“我”来说未必真的存有；只有当“我”的意向、意志与它发生了关系，它才真正具有了存有的意义；第二，世界上并不存在的事物，只要“我”的意志所及，只要“我”的主体性需要，就会被“我”创造出来。用海德格尔的话来说，就是“真理不是关于对象（客体）的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知识，而是人的本身的展现、澄明。”[⑥] 这才是“无物不物，皆至焉，而无非己取之者”的哲学制高点。
注释：
[①] 文物出版社《郭店楚墓竹简》1998年版，第196页。
[②] 既然荆门郭店楚简是“东宫之师”的教材，是一个由浅入深的整体，那么，《语丛》中提到的“物”的概念，在其后的篇章，如《性自命出》中就得到了进一步的阐发，因此我们不能够把它们割裂开来。
[③] 李步嘉教授指出：“本”、“末”都是明母字，因此，“?”“卯”按上下文意，是“本”“末”的假借字。
[④] 孔子晚年好《易》，已经为长沙马王堆新出土的帛书所证明。李学勤先生指出，孔子是有史以来第一个从哲学的角度全面研究“易学”的专家，“孔子晚年对《周易》十分爱好，而且自己撰成了《易传》（至少其中一部分）。”（语见李学勤《失落的文明》，上海文艺出版社1997年版，第279页。）这样一来，我们对道家思想的渊源就要重新考虑了，庄子的思想可能最终渊源于孔子，而孔子的天道思想从《礼运》到《中庸》、《子思子》、《孟子》，得以发扬光大。
[⑤] 海德格尔认为，“在世并不是一种孤立的、单独的存在。它总是处于一世界中。此在和其他世界是不可分割的，人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触，而是与其他世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。”（参见刘放桐主编的《现代西方哲学》下册，人民出版社1997年版，第595，596页。）
[⑥] 参见刘放桐主编《现代西方哲学》下册，人民出版社1997年版，第594页。