论孔孟的仁义与天道

hao123 · 发表于 2009-8-19 22:26:01

内容提要：孔子从人的情感出发阐释礼的起源。他提到的人类情感，只不过是人类情感中的一个特殊部分，基本限于家族成员之间。孟子认为，人心中不但有以孝为中心的恻隐之心的体现——仁，而且内含着调节社会生活关系的羞恶之心的体现——义。孔孟都意识到人性的体现会遇到矛盾冲突,但孟子更加注意到道德心理引发的道德行为之间的矛盾，他对仁与义的冲突进行了正面讨论。孔孟都认为矛盾的解决关键在于对自身有更高的反思，但同时也意识到必须对天道加以思考，它表明儒家道德践履所遇到的矛盾还需要有超越人的道德心理，去思考更加广泛的问题。
关键词：孔子孟子仁义天道
一、仁义的提出
孔子从人的情感出发阐释礼的起源。他认为孝亲祭祖，都有相应的情感基础，孝基于对父母的敬爱，祭基于对祖先的怀念。譬如为父母服三年丧，就是子女对父母养育之恩的报答，它出自人的不忍之心（《论语·阳货》）。宰我欲废三年之丧，孔子说他“忍”，说他狠心。与狠心相反的就是不忍，就是爱心，这种不忍的心情就是仁。仁犹如洁白的质地，礼犹如色彩鲜艳的画面，“绘事后素” （《论语·八佾》），仁是礼的内在基质，礼是仁的外在流露。离开仁的礼没有实质性价值。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。子张概括孔子的思想时说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学? 而亦何常师之有? ”（《论语·子张》）孔子对仁礼关系具有独创性的思想是与观察分析人的情感分不开的。
孔子对社会发展提出了一些基本设想，他认为家族是社会的基本细胞，家族内的行为规范是其他社会规范的起点。 “德之本”即在于人的内心道德情感，特别是孝。其弟子有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）。孔子曾说“吾道一以贯之”。曾子认为此“一”即“忠恕”。忠即已欲达而达人，已欲立而立人；恕即已所不欲，勿施于人。也就是说：其他社会规范都源于不忍之心，是家族行为规范的外化。
孔子为日渐崩溃的礼寻找人类情感依托，把外在的行为规范转化为内在的心理需求。礼不再是冷冰冰的教条，而是人性的自觉流露。礼不再是贵族的专利，而是人类普遍的道德价值。他“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以体系的说明” 。但是，孔子提到的人类情感，只不过是人类情感中的一个特殊部分，它基本限于家族成员之间的情感，更为广泛的人类情感还没有被提到应有的地位上来。
战国时期，随着宗法制瓦解，家族以外的社会伦理的相对独立性得到认识。在这样的历史条件下，孟子把孔子所强调的“仁”固定为家庭宗法基本伦理原则的同时，把“义”作为长幼关系、君臣关系等社会伦理原则加以讨论。他把仁视为恻隐之心，并认为它是最基本、最普遍的人性概念，是其他人性概念的基础。但他认为，人心中不但有以孝为中心的恻隐之心的体现——仁，而且内含着调节社会生活关系的羞恶之心的体现——义。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。
为了论证“义”也是内在的，孟子曾与告子展开辩论。告子认为： “义，外也，非内也” 。他说：“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”（《孟子·告子上》）。尊敬长辈的这种情感不因为长辈是本国人还是楚国人而有区别，不因为与自己关系的不同而有所区分，可见尊敬长辈的这种情感是由长辈这个外在的客体所决定的，取决于客观因素，因而义是外在的。孟子反驳告子说：所有的道德情感都源自道德主体，尊敬长辈的心情是由尊敬者内心发出的，而不是由被尊敬者内心发出，“且谓长者义乎?长之者义乎”? 而且我们也并不是对年齿高的一切事物不加区别地对待，“不识长马之长也，无以异于长人之长与? ”（《孟子·告子上》）我们尊敬年龄比我们大的长者，对年齿高的动物最多只有爱惜，却谈不上尊敬，可见尊敬长者这种心情是由我们自己决定的，内在于人心。
孟子说：“人者，仁也，合而言之，道也” （《孟子·尽心下》）。人心中的仁义属性与人之别于禽兽的理性能力就是“道”，它是一切伦理原则的根据。在他看来，宗法伦理和社会伦理都是由仁义推演而来。他说：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也，无他，达之天下也”。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子·尽心下》）。礼制即是对仁、义两种不同内容的伦理行为规范的调节和文饰。
孟子的仁与义都有明确的内容，他说： “仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）。又说：“亲亲仁也，敬长义也” 。所谓“从兄”与“敬长”同义。这个“长”包括一切长者，它不像亲亲之“亲”那样与自己有亲族关系，所以实质上，孟子的“仁”的概念主要针对宗法伦理，而“义”则是针对宗法伦理之外的社会关系，是君臣上下贵贱之宜。孟子一方面竭力扩充仁的内涵以及覆盖面，另一方面，他对“义”又非常重视，试图给“义”以相对独立的地位。 “未有仁而遗其亲也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。他的仁义并重的道德论具有更加明确的社会意义，包容了更加广泛的内容，也比较符合中国古代社会关系的实际。
孟子继承了孔子从内在道德心理需求论证礼的起源的思想，并结合战国时期社会关系的变化，发展了孔子思想。
二、仁义的矛盾
在孔子看来，虽然礼起源人的情感，但并不是所有原生的主体情感都合乎礼的规范。人不但有直、勇、忠、信等好的品质，而且有克、伐、怨、欲等恶的情感，对于后者，孔子主张以礼加以克制，他说：“克己复礼曰仁”（《论语·颜渊》）。即使是好的品质，如果表现得不合宜，也会走向反面。例如孝心如果不是“生，事之以礼，死，葬之以礼”，就有可能出现过与不及的情况。又如正直，孔子认为“人之生也直”（《论语·雍也》），人天生就有正直品性,但如果超出了“子为父隐、父为子隐”的限度，“其父攘羊而子征之”，孔子认为这种正直就不合宜。“直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），不合宜的正直反而会变得尖刻刺人。孔子认为“仁”的体现会遇到矛盾冲突,但他认为只要顺从仁孝的本心，就一定能找到解决问题的办法。
人的道德心理的外化会面临一些矛盾冲突，人如何克制自己的食、色心理需求，使道德心理自然表露，这是孟子一再讨论的问题。孟子也注意到道德心理的表现如何合宜的问题，例如：孟子母丧，棺木过美，其第子充虞质疑，孟子回答说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心”（《孟子·公孙丑下》）。按照孟子的说法，上古没有葬制，人偶然发现亲人的尸体被狐狸吃着，被蚊蝇蛆吮，不禁额头上流着悔恨的汗，于是他回家取了锄头和畚箕把尸体给埋葬了。最初并没有对如何埋葬的限制，后来为了使孝敬之心有所节制，遂对棺椁的尺寸有所规定。孟子认为规定是必要的，但人们不应该因此而影响孝敬之心。他认为只要合礼，而财力又允许，就应该尽量把棺材做得精美一些，以防亲人的遗体在腐烂之前就被泥土沾污，而不能借口有礼制约束就马虎应付。孟子认为倘若孝亲之心与礼制规定遇到冲突，使自己的孝敬之心得到合符情理的表现，才是问题的关键。
与孔子不同的是，孟子更加注意到道德心理引发的道德行为之间的矛盾，他对仁与义的冲突进行了正面讨论。我们来看看他讨论的一些典型事例：
其一尊兄与敬长的矛盾。尊兄是一种家族伦理行为，敬长是一种社会伦理行为，都有道德心理基础，但在特定的条件下，尊兄与敬长可能形成冲突。季孟子就把二者置于乡饮酒礼的特定的环境，指出它们的矛盾冲突，并质疑孟子的弟子公都子。他说，饮酒的时候，虽然有人心里恭敬自己的大哥，但敬酒时要先敬比大哥大一岁的乡人，可见敬长是对尊兄心情的压制。他还由此推断义是故意装出来的，违背人的意愿，从而是外在的。孟子说：“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”（《孟子·告子上》），内心永远尊敬自己的大哥，特定的条件下要尊敬年长的乡人，这只是仁义两种伦理行为的取舍，并不能由此否认义是内在的。
其二是爱弟与爱民的矛盾。爱护自己的兄弟是人之常情，孟子说：“亲之，欲其贵也，爱之，欲其尊也，仁人之于弟，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已”（《孟子·万章上》），但这种爱护可能造成到对兄弟以外其他社会成员的损害，特别是当自己有能力使自己的兄弟凌驾于其他社会人员之上，而自己的兄弟又并非善人时。舜有个暴虐的弟弟叫做象，舜年轻的时候，他的弟弟总想杀害他，舜立为天子后不诛杀象，还封象为有庳之君，以尽自己的爱弟之心。但他又深知象的暴虐，为了使有庳之民免受其害，他不许象亲自治理有庳之民，而派官吏代象治理，收取贡税交纳给象。舜还经常接见象，保持兄弟情谊（《孟子·万章上》）。孟子认为舜不因为仁爱百姓而影响爱弟之心，又不因为爱弟之心而使百姓受害，为后人处理这一关系做出了榜样。
其三是孝父与守法的矛盾。父亲犯法，到底是应该压制自己的敬父之心而尊重法律，还是应该蔑视法律而实践自己的敬父之心呢？《孟子·尽心上》： “桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰：‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰：‘ 舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。’”当舜的父亲杀人犯法，做为天子的舜，一方面不能禁止法官将其治罪，另一方面，舜抛弃天子之位，偷偷地背父亲而逃走，沿着海边住下来，一辈子都快乐得很，把曾经做过天子的事忘的一干二净。孟子认为舜既不蔑视社会公义，又不违背自己的孝敬之心，只有弃天子之位，背负父亲而逃。
其四是血亲复仇与仁民爱物的矛盾。孟子认为家庭亲子关系是最牢固、最永久的关系，他说：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?”（《孟子·滕文公上》）并因此攻击墨子爱无差等的学说，认为墨子的学说违背常情。正因为如此，倘若家族的某一人员受到伤害，作为受害人的家属就有义务为他复仇，父兄之仇不共戴天。但孟子又看到片面的宗法伦理带来的消极后果，他感慨地说：“吾今而后知杀人之亲之重也。杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄，然则非自杀之也，一间耳” （《孟子·尽心下》）。杀了别人的父亲，别人也就会杀他的父亲；杀了别人的哥哥，别人也会杀他的哥哥。虽然父亲和哥哥不是他自己杀的，但等于是自己杀的。孟子对血亲复仇的行为表示理解，但并不主张这种行为。
其五是私恩与公义的矛盾。《孟子·离娄下》说，郑人派善射的子濯孺子侵卫，卫国派善射的庾公之斯驱赶他。相遇时正值子濯孺子发病，拿不起弓来。庾公之斯说：“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。”不敢废“君事”是公义，不能杀带病的师爷是“私恩”，怎么办呢？庾公之斯“抽矢扣轮，去其金，发乘矢而后反”——抽出箭来在车轮上敲打，把金属箭头敲掉，射出四支没有箭头的箭，转身离去。孟子认为庾公之斯既不以公义废私恩，又不以私恩废公义，把二者的矛盾处理得恰到好处。
可见孟子不但讨论了道德心理如何合理地抒展的问题，而且揭示出道德主体引发的道德行为可能会引起冲突这一客观事实，它充分反映出宗法伦理与社会伦理是一对矛盾的统一体，虽然二者都有各自的心理基础。孟子认为这些冲突最终都能够得到合理的解决，而矛盾的解决原则是它们的心理基础都不能受到伤害。孟子比孔子更加明确地认识到义的必然性和严肃性。这是战国社会变化在思想史中的反映。
三、仁义与天道
孔子认为道德主体所遇到矛盾的解决，需要主体自身对“仁”有高度自觉，孟子同样认为矛盾的解决关键在于对自身有更高的反思，他说人生来内心就有天赋的善端，同时也有为善的本能倾向，他以“今人乍见孺子将入于井”为例证进行论证说，人面临此一境地，必然会生起“怵惕恻隐之心”，而伸之以援手。人这样做，既不是为了“内交于孺子之父母”，不是为了“要誉于乡党朋友”，也不是“恶其声使然”，完全是恻隐之心自发的表露。他认为最自然、最恰当的伦理行为必定是不搀杂个人情绪和主观计较的自觉行为，圣人舜和常人庾公之斯之所以能够从心所欲不逾矩，就在于他们的处理方式都是由内心自发流出来的。
孟子认为，一般人之所以在复杂的矛盾冲突中找不到解决问题的办法，就是因为他们遗失了自己的本心，他提出“救其放心”，要人们把遗失了的善心找回来，并加以发扬光大。找回善心然后才知道人之为人的道理。在此基础上，孟子进而提出养志说和养气说。孟子说养志，就是要使心官“居仁由义”，完全按照仁义道德情感的本性而合乎理性的运行。在这种状态下，人的情感和理性可能呈现统一的趋向，使得身体之气磅礴周流。一旦身体之气充沛，它就可能反作用于“志”，从而加强道德意志的周流与冲动，他说：“志壹则动气，气壹则动志也”。孟子认为他的长处在善于保养他的浩然之气。而浩然之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有慊于心，则馁矣” （《孟子·公孙丑上》）。孟子的浩然之气是一种心理状态，达到了神妙的道德境界。
孔孟从人自身去寻求矛盾解决的思路充分表现早期儒学对于人的道德能力的自信，人自身的仁义既是一切外在规范的根据，同时又是解决外在规范冲突的根据。
但孔孟从人性去寻求矛盾解决的思路受到了两方面的挑战。首先是与孔孟同时，不断有人指出人的真正品性并非伦理道德，而是自然属性，用伦理道德来对人进行定位是对人的自然属性的误解，“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”（《庄子·马蹄》）。其次，自老子以来，道家致力于对于天道进行描述和概括，一再指出人不过是天地造化中一个十分渺小的环节，人不可能在人类领域得出存在的终极依据。真正领悟人生的圣人，“将游于万物之所不能遁而皆存”（《庄子·大宗师》），他们不局限于人自身，而是从人与自然都不能背离的道去寻找根据。
对于人的道德品性的怀疑，孔孟都曾经进行了批评，特别是孟子对“生之谓性”的观点进行了猛烈的批驳，认为如果这种与生俱来的生理本能就是人的本性的话，那么“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性” （《孟子·告子上》）。他认为人有独特的心官，心官的价值认同不同于耳目口腹，耳目口腹之欲在食色，而“心之所同然者”，是“理”与“义”。人的理性能力决定了人与动物的差异，从而也决定了人有道德能力。
对于由天道而确证人道的思路，孔孟都认识到它的重要性。他们试图沟通仁义与天道的联系，从而对天道自身也做出了新的发展。孔子认为仁就是一种天命，他说：“天生德于予”（《论语·述而》），这种天生的德性绝不是桓魁之流可以任意摆布的，它不受任何外力的干预，也不会因为在道德实践中遇到艰难曲折而泯灭。社会的发展虽然不能完全取决于人的道德实践：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），但这绝不能动摇道德主体对仁的信念，也不能动摇对仁的实践的决心：“颠沛必于是，造次必于是”。如果对此没有认识，就不可能成为君子：“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。但尽管孔子启发了对仁的独立的理性的思考，并有把仁与天命沟通的倾向，他尚没有从理论上对二者的关系加以体系化的说明。他的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。意思是说，他虽然听到过孔子对人的道德情性的讨论，但却没有听说过孔子谈他的这种道德情性与传统天道的关系。
孟子对仁义与天命的关系有比较系统的论述。首先孟子指出，“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。仁义是莫之为而为、莫之致而至的天命。他说，人的恻隐、羞恶、辞让、是非之心是“天之所予我者”，它是人一生下来就有的本性，它比起后天所获得的任何东西都要牢固永久。孟子还指出：行仁义是天命对人的召唤。他承认一个人对于食色的需求，如口好味，目好色，耳好声，生活好要逸等等，也是生来就有的本性，不大容易改变。他还认为一个人的生存环境，他所面对的君臣、父子、朋友等社会关系，也是人的天命，是人力不可抗拒的。但他认为只有仁义乃是人最根本的属性，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓性。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。天命告诉人们物质生活需求和社会关系都是客观存在，但它同时指示人们不要因此而沉湎于生理和生活欲望的满足，不要因此而推诿行仁义的责任。天命召唤人们按照自己的道德本性去实践，即使遭受艰难困苦，甚至生命受到威胁也要勇往直前。最重要的是，孟子还指出，天道是仁义秩序最圆满的体现，只要人不懈地践行仁义，就一定能够发现这种秩序。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。人如果能够充分展示自己的道德能力，就可以发现自然界的原理和奥秘，就可以知天，从而完全按照天道原理，圆满无缺地进行道德实践。他通过吸取《尚书》、《诗经》中的“诚”的观念，把仁义圆满体现的天道视为“诚”，而把对“诚”之思则视为人道，认为只要“思诚”到达了与天道之“诚”相符的境界，就一定能够圆满无碍。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也”（《孟子·离娄上》）。
孟子所揭示的仁义与天道的联系是对中国传统天道观念的发展，他所得出的天道认识既不同于传统的迷信，又不同于道家的自然天道观，他给天道赋予了浓厚的道德色彩，对儒学天道观的进一步发展产生了深远的影响。而孔孟在重视人道的同时，意识到必须对天道加以思考，这不但说明对人道的认识的深入必然引发对天道的深入认识，同时还说明，儒家道德践履所遇到的矛盾还需要有超越人的道德心理，去思考更加广泛的问题。
参考文献：
[1]杨伯峻：论语译注[M]，北京：中华书局1980.
[2]杨伯峻：孟子译注[M]，北京：中华书局1988.
[3]王先谦：庄子集解[M]，北京：中华书局1987.