三、“万物之灵”:“人”观念的特质/ I- I) b% |. G2 H. ~) a1 ]* h
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, _4 C( f( [5 z1 v7 d$ H2 j 从春秋时期开始,宗法制度趋于解体,社会结构松动,存在于氏族(宗族)之外的人日益增多。从相关的史载里我们可以看到,春秋以降,人们每以地名、国名冠在“人”之前,如“晋人”、“鲁人”之类。这表明对于人的观念不再拘泥于族。有着广泛的社会背景与普遍意义的“人”的观念,就是在这个基础上逐步出现的。$ ^& t2 I2 T/ b; F1 q8 O
7 W: F& i3 ~0 K+ @. c 春秋战国时期的社会大变动促进了人们对于“人”的特质与本质问题的思考。研究“人”观念,探讨“人”的特质这一问题的难点,和“人学”研究一样,其难处都在于“人”观念的界定。也许可以提出这样一个问题:就像镜子不会照见镜子“自己”、刀不会切削“自己”那样,人又能够如何认识“人”自己呢?这看起来像是不可知论的一种表达,实际上却从一个比较极端的角度接触到了关于“人”的认识论的问题,那就是“人”的主观虽然可以顺理成章地认识客观,但却不大容易认识“人”自己的“主观”。从这一点而言,人认识“自己”似乎要比认识客观世界还要困难些。& Y# `5 @$ f* e5 t6 S6 A* k
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关于“人”的观念,常常是从比较具体的角度来切入的,例如“自然人”、“生物人”、“文化人”、“文明人”等等,这些观念都可以有比较明确的限定,但若抽象地谈“人”,则不是那么容易的了。什么是“人”呢?西方学者提出的相关命题,其影响较大的有谓“人是机器”者,有谓人是“符号的动物”者,有谓“人是理性的动物”者,有谓人是“政治动物”者,虽然都有一定道理,但总嫌不够明确,觉得没有将“人”与“动物”区分清楚。我们固然可以按照马克思的说法,将人定义为“一切社会关系的总和”,但马克思讲的是人的本质,而非强调人的特质。
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我们这里所说的“人”,应当是社会群体中的人,是在不断进行实践活动的人,是处于不断变化状态中的人,而不是那种孤立的、抽象的人。如果从这一角度来理解人的特质的话,就可以说人是思想的动物,人是有精神的动物。这一界定似乎比较其他的说法更易将人与动物加以区分。先秦时期屡有“人为万物之灵”的命题提出,可见早在那个时候,人们就开始接触到了“人”观念的特质方面的问题。春秋战国时期,对于“人”的本质的认识,承继了夏、商、西周三代不断地在实践中反复进行的“分析—综合—再分析—再综合”这一过程的成果,是在“人”观念有了初步发展的基础上进行的。+ q W+ ], K0 d! j; ?
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《诗经·玄鸟》有“邦畿千里,维民所止”之句,同书《绵蛮》有“绵蛮黄鸟,止于丘隅”之句。这些诗句所包含的意蕴,是长期没有被认识清楚的。相传孔子解读《诗经》的时候曾经对这两个诗句有所解释,他说:# t6 l D+ E9 h' s. q' ?
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于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!9 Q$ a! \8 P& E4 n
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! C7 U1 k; [- [4 R- _孔子意谓,鸟都知道选择可居之处而居住,人作为万物之灵,怎么能够不如鸟呢?可见人之精灵超出于动物之上。朱熹曾经阐释孔子之意,指出孔子之语的意思是在反问“岂可人为万物灵,而反不如鸟之能知所止而止之乎?”[27]细绎孔子语,可知朱熹的阐释是正确的。可以推测说,孔子已经有了“人”超出于动物而为“万物灵”的意识。* j' w* |( B6 o% }3 v& I. J
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汉儒承继了这一思想,继续肯定“人为万物之灵”的观念。《风俗通义·怪神》即谓“人为物精,有生之最灵者也”。意谓人作为“物”,乃是最为精灵者。人为万物之灵的观念在战国秦汉以及魏晋时代的思想界已经成为人们的共识。以下一些材料可以为证:
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. S: u; v/ S* [人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者也。
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夫人,宵天地之貌,怀五常之性,聪明精粹,有生之最灵者也。
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人抱天地之体,怀纯粹之精,有生之最灵者也。: T; {, }# d1 P' N& z: ^
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夫人受形于造化,与万物并存,有生之最灵者也。[28]
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; ~; {% i/ u8 ]+ S这些观念从总体上说,都没有超出“人为万物之灵”的思想范围,只不过是其论所选取的角度有所不同而已。“有生之最灵者”的说法,将“万物”具体转化为“有生”之物,亦即动物。可见其考察正趋于细密。
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这里还应当特别提出讨论的是伪古文《尚书·泰誓》所载的一个说法。是篇载,周武王准备伐纣的时候,列举商纣王的罪状,说他暴虐待人,残害百姓,“焚炙忠良,刳剔孕妇”,使皇天震怒。纣的这些做法之所以罪大恶极,其根本原因在于:, }! g9 {- v! F5 F
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惟天地万物父母,惟人万物之灵。6 f! s( Q/ T+ B3 W* n% ~3 Z5 p
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# ]8 t9 y; @8 W1 F' w4 b; r这里所强调的是君王必须善待人民,而不能施暴虐待他。理由何在呢?理由就在于只有“人”才是“万物之灵”。这可能是我们所见到的关于“人为万物之灵”这一观念的最早的明确记载[29]。孔颖达疏释其意甚精。他说:& Y1 O9 Q9 w# O5 t2 f. E* P
) | r) ^3 ^& B: P, E" l8 ]( W万物皆天地生之,故谓天地为父母也。《老子》云:“神得一以灵。”灵、神是一,故“灵”为神也。《礼运》云:“人者天地之心,五行之端也,食味别声被色而生者也。”言人能兼此气性,余物则不能然。故《孝经》云:“天地之性人为贵。”此经之意,天地是万物之父母,言天地之意,欲养万物也。人是万物之最灵。言其尤宜长养也。[30]
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$ `; Q* e8 y6 n 孔颖达这里引《老子》之说,见其书第三十九章。可见“灵”之意与神是一致的。所谓“万物之灵”,它一方面肯定了人与“万物”(特别是动物)的本质实体上的一致性质,而且指明人与“万物”的区别。“灵”指精神、思想、意识。人的意识对于人自身来说,既分离又统一。这种性质保证了人能够挣脱自身并主宰着自身而进行思想。人能够超越自身的存在而让自己的思想有驰骋宇宙世界的无限空间和往来于古今的无限时间的自由。人的本质表明,作为万物之灵,人不仅能够有其思想的无限空间和时间的自由,而且这种自由还可以在一定程度上保证人可以认识“人”自身。由此我们可以推测在人类认识史上,认识“人”自己以及阐释“人”的观念,应当是人的思想与精神有了较高程度的发展之后的事情。关于人的思想的作用,《礼记·中庸》云:“能尽人之性,则能尽物主性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这里指出,人的至诚之心可以最大地发挥人的思想自由的本性,直到充塞于天地。清儒戴侗说:“人者,天地之心而气之帅也。能尽其心,则可以与天地参。与天地参,则可以为天地万物之主宰矣。……心有操舍存亡也。是心之神,运动不居,俯仰之间周流六虚。操之则存,舍之则亡。”[31]此论证揭示了思想自由对于认识“人”的特质的重要。* T. L0 X$ [" S# f$ Y2 C) o' _9 k
6 c1 e. T7 s2 _: D7 `" n1 R# w* Q- O" Y 春秋战国时期,对于“人”的本质的认识还表现在将人与动物进行对比的研究上。当时的思想界认为,人与动物的区别甚微,正如《孟子·离娄下》所言,“人之所以异于禽兽者畿希”。不仅人与动物的区别甚微(“幾希”),而且在许多方面还赶不上动物,《大戴礼记·曾子天圆》及《吕氏春秋·恃君》曾经指出,“毛虫毛而后生,羽虫羽而后生,毛羽之虫,阳气之所生也;介虫介而后生,鳞虫鳞而后生,介鳞之虫,阴气之所生也;唯人为倮匈而后生也,阴阳之精也”。人虽然取阴阳之精华而生,但和动物相比,人的“爪牙不足以自守卫,肌肤不足以捍寒暑,筋骨不足以从利辟害,勇敢不足以却猛禁悍”。总之,在生活能力方面,人还赶不上有毛甲、羽毛、爪牙的动物,所以只能称为“倮虫”,即赤身倮体降临于世的动物。然而,人在自然界中却处于至尊的地位,能够“裁万物,制禽兽,服狡虫,寒暑燥湿弗能害”[32]。这其间的原因何在呢?春秋战国时期的思想家所给予的解释有三:一是人有思想和精神,而动物没有。此点已如上述。二是人能够组织为社会群体,按照《吕氏春秋·睁君》的说法就是“群之可聚也,相与利之也。利之出于群也,君道立也。故君道立则利出于群,而人备可完矣”。孟子批评杨朱和墨子的理论,谓“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”[33],也是从社会群体为人的本质这一点来立论的。三是人有善端,可行仁义。这是儒家从道德论的角度进行的解释[34]。以上三点,概括了人与动物的根本区别之所在,这对于人的本质的探讨是很有意义的。这三点当中,其第一点是为核心。人之所以能够组织起群体和有善端,皆可以理解为是思想的结果,是精神的结晶。归结起来,还是在强调人为万物之灵。
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诸子理论多在阐明“天人合一”与“人”的伦理化的特质方面下功夫。墨子认为:“我为天之所欲,天亦为我所欲。”[35]
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& Q* i! _' g Z6 L- U/ M& p总之,春秋战国时期的思想家们对于“人”这一观念的特质的探讨,是那个时代人类精神觉醒的标志之一。中国古代的思想家,早在先秦时期就已经萌生了人为万物之灵的观念,并且在很长的时间里面坚持这一观念,在此基础上不断予以发展和补充,获取了不断增多的对于“人”的认识的内在清晰性。这应当是上古时代“人”学思想曙光的初照。值得指出的一点是,关于人的特质这种认识,在古代西方亦作如是观。古代西方学者亦曾指出,人与动物的不同之处是人能认识自身和万物,人的灵魂的本性就在于追求智慧,达到真理性的认识。在这里我们如果用“英雄所见略同”来形容东、西方哲人认识的类似,该是恰如其分的吧。
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0 L$ U9 W$ S+ C: d5 t6 T注释:. R% H% L2 \8 i d& F4 R$ b
. V$ I- Y9 { T' \, E ①张岱年:《中国哲学大纲》,第166页,北京,中国社会科学出版社,1982。" `1 v. k, J! Z" T
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②关于这方面的问题,前辈学者偶有所论,如罗根泽早在20世纪30年代就有所讨论:“‘人’的发现是一切的发现与发展的根本基础……‘人’的发现之在西洋要等到十六世纪,在中国纪元前二世纪的荀卿已经发现了。”[罗根泽:《中国发现‘人’的历史》,载《清华学报》,1934(1)]不过,罗根泽的探讨没有沿着“发现‘人’”的思路前进,而是集中关注了天、人及鬼神观念的问题,对于“人”这一观念并无太多论析。尽管如此,他所提出的“中国发现‘人’的历史”,还是相当精辟并发人深省的一个命题。$ `% [7 K1 ] N. P: A1 z
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③张岱年:《中国哲学大纲》“序论”,第7页。
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- L- C6 |' K0 b+ R4 U* N ④布留尔:《原始思维》,第70页,丁由译,北京,商务印书馆,1981。
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⑤《国语·楚语》下。按,“民神杂糅”之意,本指民神不分,这里借来说明初民“不可方物”的一些情况。. n0 E: o) D5 T# [# u: [$ [6 }% O
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⑥《左传》文公十八年。
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5 a5 O! |7 Z" \2 Y1 {/ F: J ⑦按,关于在尧时的四个凶族,后世屡以“人”称之。如,《尚书·尧典》谓,“五流有宅,五宅三居。惟明克允”。孔颖达疏引郑玄说谓:“舜不刑此四人者,以为尧臣,不忍刑之。”疏引王肃说:“谓在八议之辟,君不忍杀,宥之以远。”亦皆以“四人”称此四凶族。
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⑧将“人”作为族称,此种用法绵延甚久。直到春秋时期,虽然社会上已经广泛采用一般意义上的“人”的概念,但仍不时会有以“人”为族称的用例。例如,《论语·宪问》:“修己以安人。”何晏《集解》孔氏说谓,“人,谓朋友九族”;邢呙疏谓,“孔子更为广之,言当修己又以恩惠安于亲族也”。《论语·宪问》这段话先谓“修己以安人”,再进而说“修己以安百姓”,可见“人”与“百姓”是两个层次的概念,“人”指亲族,则“百姓”即指天下之人。5 H. t4 I2 |3 R G9 w
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⑨伪古文《尚书-泰誓》“罪人以族,官人以世”,伪孔传谓“一人有罪,刑及父母兄弟妻子”,罪人受罚所涉及的“族”,实指其父母之族、兄弟之族以及妻子之族。所谓“官人以世”,亦有族的因素在内。
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⑩《甲骨文合集》第26898片。按,此片共4条卜辞内容相近。《屯南》880片有两条卜辞亦贞问同样的问题。同样提到属于“众”的“受人”、“禀土人”和“<不乇>人”。8 d4 C0 ? F. a6 k [3 s L6 |
v0 m" p& d2 L% g2 ? ⑾见《甲骨文合集》第775片、24240片、6945片等。0 _5 |. H8 A0 J( ^
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⑿《尚书·牧誓》。
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⒀《尚书·汤誓》、《尚书·盘庚》。
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* X& _* u0 C% J/ }5 g ⒁前三条材料见《尚书》的《泰誓》、《金滕》、《酒诰》等篇。上引最末一条见于《诗经·下武》。
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⒂孔颖达;《礼记注疏》,卷三十,北京,中华书局,1980。9 G( p* N/ U, C3 y" f
& u, i" e, u ]" y5 u1 j3 n⒃“前文人”之称于周代习见,如《尚书·文侯之命》有“追孝于前文人”之语,《诗经·江汉》有“柜鬯一卣,告于文人”之句,《胡簋》、《兮仲钟》、《梁其钟》、《追簋》等彝铭亦有相关记载。另外,还有将自己的先祖称为“圣人”者,周恭王时器《师望鼎》载任“大师小子”之职的名“师望”者就称曾经辅弼先王的自己的先祖为“圣人”,谓周王“不忘圣人之后”而多给予奖赏。
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⒄上引五条卜辞,依次见《甲骨文合集》第5520片、1027片、26908片、32374片、32375片。- M) h- L; Z9 r5 C# w D' H5 y
3 T9 v- S$ w6 l0 h; Y& m4 H4 z ⒅说详于省吾《甲骨文字释林》,第23—26页,北京,中华书局,1979。/ `" F' @: \" y* J: R P- A
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⒆《大盂鼎》铭文载,“易女(汝)邦司四伯人鬲,自驭至于庶人六百又五十又九夫,易夷司王臣十又三白(伯)人鬲千又五十夫。”关于铭文此句的标点及理解,专家有不同的说法,这里取赵光贤师之说,铭文“邦司四伯人鬲”之意指“赏给属于管理国人的王臣四伯的人鬲”(赵光贤:《周代社会辨析》,第220页,北京,人民出版社,1980)。按,周昭王时器《作册令簋》载赏赐奴隶事,有“鬲百人”的记载,此“鬲”,盖与《大盂鼎》的“人鬲”相同。$ z+ P' q2 O0 {, M4 R& {; I! Y' |
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⒇《尚书·梓材》篇载周公诰诫卫康叔语谓,要以是否有“奸杀人历”的情况作为治乱的标准之一;“人历”的身份同于《大盂鼎》的“人鬲”(刘家和:《古代中国与世界》,第166—181页,武汉出版社,1995)。/ j% F. K' T; V% z; S
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[21]这两例铭文见《降人□簋》和《井人{二女}钟》。" w$ z$ J; F, i3 E
2 f" C: l% K3 e% t8 [ [22]西周中期器《■簋》有“成周里人”之称,当即文献所载的管理闾里的“里君”。另外,《周礼》中以某“人”为官称者甚多,如“封人”、“均人”、“都宗人”、“大行人”、“小行人”等,亦皆其例。8 {/ }3 V" d% E2 m7 @( J9 k
* d, B* \( ]8 X6 e7 }8 m$ e [23]“邦人”之称见于周宣王时器《■盈》,他与“胥人”、“师氏人”并列,成为驱逐周厉王的主要参加者。其身份所指当即居住于城邦之人。先秦時期文献所载“甸人”,皆为职官名称,如“晋侯欲麦。使甸人献麦”(《左传》成公十年),“甸人积薪,火师监燎”(《国语·周语中》),“甸人为垼于西墙下”(《礼记·丧大记》)等,是皆如此。然而,“甸人”虽为职官,其起源却当在于其职守原为甸人(居于郊野之人)之管理者,故而其作为职官,其职事亦多与郊野事相关。
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9 X7 i# z& Q! w" p [24]见西周中期器《史密簋》、《万諆鼎》和西周晚期器《■蕴》、《蔡簋》铭文。
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# k2 o6 _3 l4 v. z: y" P& c [25]周康王时器《宜侯夨簋》铭文所载周王赏赐给宜侯的劳动力中有“在宜庶人六百又□六夫”。这六百多名“庶人”的社会地位当不高。: t# B# \! @4 I, V6 i Z
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[26]《诗经·大雅·灵台》。3 @; ~) y/ D$ `/ @) o1 y! O' C
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[27]孔子此语见《大学》第三章所引,关于其意,朱熹曾经有所解释。朱熹《四书或问·大学》上篇载:“或问,此引《玄鸟》之诗何也?曰:此以民之止于邦畿,而明物之各有所止也。曰:引《绵蛮》之诗,而系以孔子之言,孔子何以有是言也?曰:此夫子说《诗》之辞也,盖曰鸟于其欲止之时,犹知其当止之处,岂可人为万物灵,而反不如鸟之能知所止而止之乎?其所以发明人当知止之义,亦深切矣。”(朱熹《四书或问》,第15页,上海古籍出版社,2001)按,关于孔子向弟子说《诗经》之事,过去了解不多,上博简《诗论》面世以后,人们得以见其基本情况,《大学》所引之语,应当是可信的。
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6 F) G/ ^. s5 s% H' m' j7 } [28]上引材料依次见《列子·杨朱》、《汉书·刑法志》、《五行大义》,四引桓谭《新论》、向子期《难养生论》。; M4 x* B' e6 g* s
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[29]《泰誓》本不在伏生二十八篇今文《尚书》之列。刘向《别录》谓其得于武帝末民所献书,《后汉书》则记载此篇为汉宣帝时河内女子坏老屋得之。《史记·周本纪》和《汉书·律历志》皆有武王伐纣作《大誓》之说。可以推测,司马迁曾见过此篇,汉时亦有传布。今《十三经注疏》所载《泰誓》三篇虽然问题较多,但是却可以认为它渊源有自,可能是西汉时人摭拾旧闻辑纂而成,其材料所出盖在春秋战国之时。《诗谱》序疏引《泰誓》载此作“天将有立父母,民之有政有居”,依稀可见“惟天地万物之母,惟人万物之灵”说的影子。孙星衍《尚书今古文注疏》卷十重辑《泰誓》,曾将《诗谱》序疏所载辑入。: e: \. z; h1 k1 a! f: R
+ J; o' a: a& H( y' \. m[30]孔颖达:《尚书注疏》,卷十一。7 P9 Z j: _* J6 R% }1 p/ f+ H
, _+ @6 ^# O* f; q[31]戴侗:《六书故》,卷十三。6 B" G% o, H( {; z! Y2 c4 c! y
) ^6 d P+ e% b- Z[32]《吕氏春秋·恃君》。5 I: e) ~& a! L8 n! E
4 V8 w4 t( a. a[33]《孟子·滕文公上》。+ ^( F6 |5 ^7 ?1 {4 D3 ]! F6 e
: J" Y5 i( M5 P. B[34]孟子主张人性善,认为人有仁义礼智“四端”(《孟子·公孙丑上》)。孟子说;“人之所以异于禽于兽者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)那么,君子所存的异于禽兽的地方何在呢?王夫之说:“人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也。故侧隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者.亦唯人则然,而禽兽不然也。”(《读四书大全说》,卷十)从王夫之所论来看,人异于禽兽之处即在于人有“仁义礼智之性”。
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[35]《墨子·天志上》。
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作者简介:晁福林,苏州大学特聘教授,北京师范大学历史学院教授。(江苏 苏州215021)* C b# @2 g) o) H9 q* l+ }3 F
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8 F* L2 s6 ^- A% F" P9 |原载《学术月刊》(沪),2008.5.113—121 |