郭店竹简本不符合《老子》整体思路

张无屮

郭店竹简本不符合《老子》整体思路的主要证据，一是将今本“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”加了个“安”字，变成了“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣”因而改变了愿意；二是将今本“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，变成了“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈”，这两处在今本《老子》的整理中其实是一个问题，请参考整理后的经*文 ：



大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；人多伎巧，而奇物滋起；法物（令）滋章，而盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。






1：“大道废，有仁义”的理解
（1）：竹简本做“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣 ”，究竟是哪个篡改的呢？
如果加个“安”字变成了疑问句，意思就相反了。“大道废，安有仁义”，意思是“仁义”是“大道”重要内容，或者说仁义就是大道才会有此疑问的。而 老子《道德经》中的“道德”，有两层含义：一是作为自然之本、万物之母的“道德”，是一种本质的力量和这种力量的表现形式，是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素，“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道（恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题，属于哲学范畴的“方法*论”，分为“天道、地道、人道”三个方面构成。
因此，老子的“道”有本体论中的“道”和方法*论的“道”两个层次。“道”本体论上，属于形而上，形而下是“德”。“法道”方法*论中的“道”属于“形而上在形而下”中的作用规律，天道在天时的转换，人道在民心的向背。
本体论的“道”就是哲学系统的宇宙的来源问题，道在我们东方哲学体系中是“阴阳学说”的进一步发掘，是对“阴阳”两种因素来源的进一步探讨，一阴一阳之谓“道”。“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独*立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。 ”也是“道生一，一生二，二生三，三生万物。”是由“道、无极、太极”的转化过程。
本体论的“道”和西方哲学的“矛盾分析法”有相通的地方，阴阳转化和矛盾双方对立统一、质变量变的原理相通，矛盾的观点是唯物辨证法的根本观点，理解矛盾论的合理性就理解了“道”的合理性。
由此可知，“大道废，有仁义”，是“法道”中的“道德仁义礼法兵”理解问题。简单理解“道德仁义礼法兵”：
“治人事天，莫若啬。”农业活动要严格按照节气变化来进行，就是“法道”的“道者同于道”。我们掌握了这个道理，也能按照事物的自然规律制定行动原则，也是“道者同于道”；
受到“治人事天，莫若啬”的效果感召，而从内心自动仿照实行的行为，是以“德”治世，也就是平常讲的“榜样的力量”；
如果，将“榜样”树为典型，大力推广，号召人们向他学习，就是“仁”的方法；
如果，利用社会舆论谴责那些学习“榜样”不利的行为，就是“义”的方法；
如果，制定考评标准来推广学习“榜样”的行为，是“礼”的方法；
如果，制定规则来要求民众学习“榜样”的行为，是“法”的方法；
如果，用强制施行的法子来推广，就是“兵”了。
所以，老子讲“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
再举个例子说说，就如请客做饭：
如果，用“道”的方法的话，就会只准备原料，灶具，而鼓励大家自由发挥，各遂其欲；
如果，是用“德”的方法的话，就会选取几样口味不同的成品，供大家自由品评，各取所需；
如果，用“仁”的话，就会推荐自己喜欢的做法，希望别人接受；
如果，用“义”的话，就会搞民*意调查，评选出大家满意度高的作为做饭的标准；
如果，用“礼”的话，就会制定成规则，饭谱，要求大家不出框架；
如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；
如果，用“兵”的话，就会强制别人吃自己的作品。。。。。。
因此，类似“自助餐”的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，这个方法就是“无为”，无为而无不为！！
道家推广“无为”的方法时，会首先在环境氛围上着手，看似无意的提出个中问题，来诱导大家思考，最终能自动选择“无为”的方法，就是最好的推广方式，属于以“道”来治理；而自己先按照“无为”的方法去行动，以身教来影响别人，是以“德”治理的方法；如果，主动将“无为”的方法直接推荐给大家，就是“仁”了，也就是“无为”和“有为”的区别所在。这里面变化的原因，就是对“人性”尊重的变化，或者说是对他人智商、辨别能力的尊重。由此可见，“仁”的做法不利于精英人才的汇聚，也不会将以人为本的国策发挥到最大的效果。
“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《道德经》说“大道废，有仁义”的原因。如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独*立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。
“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗*脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。所以，《道德经》才有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的说法。有一点要分清楚的是，“绝圣弃智，民利百倍”侧重“不敢为天下先”；“绝仁弃义，民复孝慈”侧重“慈”；“绝巧弃利，盗贼无有”侧重“俭”，合起来也就是“三宝”的内涵。
道学的“不仁”和儒家的“不仁”还是有些差别的：《论 语·宪问第十四》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！”这里面是“仁”的标准问题，是大爱还是愚忠的问题。而《论 语·宪问第十四》子曰：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！”这里的“仁”是有没有为别人着想的爱心问题，都和道学的方法问题有些不同。
“不仁”和心理学的“非爱行为”是有区别的，“非爱行为”是用“爱心”为条件，来要求别人如何如何。而“不仁”可能没有个人要求，只是方法生硬而已。
还有一个问题，就是“不仁”为什么不能和“上德不德”一样理解为“善隐则大。也就是作好事不求人知的，是不含任何私利的真好事；而比这个更进一步的就是连其本人也没有自己在做好事的观念，是心地最纯净的人才会有的朴实”呢？也就是一些学者理解的“天地无所谓仁不仁”，或者“大仁不仁”的问题，首先《道德经》不是说的“大仁”的层次问题。根本原因在于“德仁”的区别上，“上德无为而无以为，上仁为之而无以为”，“仁”的特点就是有心而为的，只是不计较个人得失而已。不存在“不以仁为念”的问题，也就和“不德”是“上德”的一种的层次不同，不仁不是“仁”的层次划分，而是和“仁”本身相对立的层次。这一点，从语境上看“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”以及“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，也是一致的。
因此，可知“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣”的谬误所在了。

张无屮

（2）：关于老子“绝仁弃义”的观点，是不是针对孔子的问题
这个问题，是一些训诂学者提出来质疑《道德经》是在孔子之前还是之后问题，认为孔子倡导“仁义礼”在前，老子不可能在孔子之前。其实，“仁义礼”的观念，早在《管子》时代就已经有比较全面的认识。
管子，中国春秋时期(公元前770～前476)齐国政治家、思想家管仲及管仲学派的著述总集。孔丘 （前551年9月28日）。公元前685年，齐桓公即位，以管仲为相，进行改革。管仲的言论史料由西汉时由刘向编定为《管子》。管子比老子要早近110年，《管子》一书确切说相当于如今的总理施政报告，不是宪法的层次。而管子的学说以“霸道”为出发点，其高度也就有所限制。但是他对政事的分析判别，深入细致，条理分明，可谓天下奇才！百家学说都有他的影子。
A：桓公（前685年—前643年在位）问治民于管子，管子对曰：“凡牧民者，必知其疾，而忧之以德，勿惧以罪，勿止以力，慎此四者，足以治民也。”桓公曰：“寡人睹其善也，何为其寡也？”管仲对曰：“夫寡非有国者之患也。昔者天子中立，地方千里，四言者该焉，何为其寡也？夫牧民不知其疾，则民疾，不忧以德，则民多怨。惧之以罪，则民多轴。止之以力，则往者不反，来者鸷距。故圣王之牧民也，不在其多也。”桓公曰：“善！勿已，如是又何以行之。”管仲对曰：“质信极忠，严以有礼，慎此四者，所以行之也。”桓公曰：“请闻其说。”管子对曰：“信也者，民信之。忠也者，民怀之。严也者，民畏之。礼也者，民美之。语曰：‘泽命不渝’，信也。非其所欲，勿施于人，仁也。坚中正外，严也。质信以让，礼也。”桓公曰：“善哉！牧民何先？”管子对曰：“有时先事，有时先政，有时先德，有时先恕。?风暴雨，不为人害，涸旱不为民患。百川道，年谷熟，粜贷贱，禽兽与人聚，食民食，民不疾疫。当此时也，民富且骄，牧民者厚收善岁，以充仓廪。禁薮泽，此谓先之以事。随之以刑，敬之以礼乐，以振其淫，此谓先之以政。飘风暴雨为民害，涸旱为民患，年谷不熟，岁饥，粜贷贵，民疾疫。当此时也，民贫且罢，牧民者发仓廪山林薮泽以共其财，后之以事，先之以恕，以振其罢，此谓先之以德。其收之也，不夺民财。其施之也，不失有德。富上而足下，此圣王之至事也。”桓公曰：“善”。（《管子·小问》）
B：晏子，晏婴（公元前578年-公元前500年），字仲，谥平，习惯上多称平仲，又称晏子，夷维人（今山东莱州）。春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家。晏婴是齐国上大夫晏弱之子。以生活节俭，谦恭下士著称。据说晏婴身材不高，其貌不扬。齐灵公二十六年（前556年）晏弱病死，晏婴继任为上大夫。
仁者长寿，和则养生：“仁”是儒家“仁政爱民”的主要学说，也是晏子施政的中心内容。晏子非常推崇管仲的“欲修改以平时于天下”必须“始于爱民”。他坚持“意莫高于爱民，行莫厚于乐民”。遇有灾荒，国家不发粮救灾，他就将自家的粮食分给灾民救急，然后动谏君主赈灾，深得百姓爱戴。对外则主张与邻国和平相处，不事挞伐。齐景公要伐鲁国，他劝景公“请礼鲁以息吾怨，遗其执，以明吾德”，景公“乃不伐鲁”。
C： 《论 语·宪问第十四》
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：
“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管
仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂
若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”
成书的年代，不能标定思想形成的年代，刘向是历史记录的整理。晏婴早于孔子，对管仲仁爱思想推崇备至。其实，孔子《论 语·述而第七》子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”，从这句话本身也表明，孔子的“仁义礼”不是他的原创，他只是编纂整理者，还做了一些推广工作而已。

张无屮

2：关于道家愚民政策的误解：
《老子》：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
这是认为《老子》属于愚民政策的主要根据，这个问题要从两个角度来理解，一是如何制定治国策略的问题，二是怎样推行治国策略的问题。
（1）：治国策略的制定，《老子》讲“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”什么是“以正治国”呢？“正”就是“德、法”的结合。“德”，《老子》讲“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”
而“法”的问题，看水的七善《正 善 治 》
　　
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。是以圣人处无为之事，行不言之教。
治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
《老子》讲治理国家要有高低两条线，就是“德、法”的结合。“德”是总原则，而“法”针对具体国情不同而又有所区别。简单说的话，就是大国要首先重视规则的制定，并要保证一段的时期不变；而国小人少的话，要先重经济实惠。这里的“小国寡民”也是历来被误解的一个地方，学界多认为是老子开出的理想社会的药方，甚至据此认为道学是主张复古的。实际上，《老子》是属于哲学性质的方法*论，探讨的是穿越社会意识形态的根本的管理方法，是不受社会的意识形态约束的。比如，《事 善 能》就是如今也是很好的指导。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。　
企者不立，跨者不行。天下难事必作于易，天下大事必作于细。其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。图难于其易，为大于其细，是以圣人终不为大，故能成其大。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。夫唯道，善始且善成。
“以奇用兵”，对象是敌人，目的是战胜敌人，可以兵不厌诈、无所不用其极； 但是这个原则不能用来治理国家，对付百姓。因为对象和目的都是完全不同的，通俗些说就是百姓之间以及百姓与管理者之间靠斗心眼不能长久和谐相处，只有靠能放在桌面上的公认的标准来互相约束，管理者和被管理者一视同仁，谁也不能取巧，这个法子看起来有些死板，有些笨，但是长久的做法。“以正治国”，既不要阴谋也不用阳谋，要的是民风的淳朴厚重。政策稳定，民众本分朴实，就不会受到那些别有用心的人的挑唆而保持稳定。“以智治国”的危害，就在于失掉的是民风的淳朴厚重，失掉的是相互的坦诚和信任，最终会导致谁再怎么说都没有人会相信的地步，这时候的治理也就必然会走向失败。
因此，老子讲的“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。 ”取的就是和“以智治国”相对的另一个极端的效果。而毛.泽.东主*席建国以后的治理就是“以智治国”的例子，经过“反右”“问个”的洗礼，人心都更成熟了，不再单纯了。毛主*席的功大于过的“过”，就在于此。
其实，儒道之争的本质也是“人治”还是“法治”的问题。前面已经探讨了《道德经》的“以正治国”的“正”就是“德、法”的结合，这个“正”主要是针对治理政策的制定方针来讲的。如果从推行“以正治国”的角度来讲的话，则要有组织原则上的保障，也就是政权的运作模式上的保证，人事制度上的保证。另一方面，“德法”结合深层体现出的是对人才培养的导向问题，相对来说道家培养的是朴实的能人，儒家培养的是规矩的好人。儒家培养的人会琴棋书画，有驾驶本，有礼貌懂规矩，看起来一表人才。但是究竟分析问题、解决问题的能力如何就另说了。道家只是强调一个朴实，重点在于解决问题一系列方法的培养。
老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”
“绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不唯贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能。因此，老子讲“ 治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！ 是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 ”圣人以身作则自觉维护规章制度的尊严，才会方而不割，坚持自己的操守，但不会与政令相抵触；廉而不刿，锐意进取，自强不息，但不会采取有损德行的方法；客观公正的同时又能顾及适用的范围；让人尊敬但又不会超越政令的尊严。
“绝仁弃义，民复孝慈。”仁，爱人，“仁”的程度取决于个人的修养素质；“义”，公义，体现为公众舆论的约束力量。两者作为个人修养的内涵无可厚非，但是作为治理民众的标准就会出现可行性方面的问题，比如墨家的侠义精神，私刑制度，操作过度都是对法治的一种危害。因此，老子只讲“德”的感化作用和“法”的教化功能。“绝仁弃义，民复孝慈”，孝心如果能分成三六九等，尽孝的时候算计着自己的行为属于什么层次，会不会落入不孝的范围的话，那还是真孝心吗？所以，取消了“仁义”的教化，如同取消孝心的分类一样，有利于民心的淳朴厚重。也就是“德”要向高标准提倡，“法”要维护低标准的威信。“绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不为贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能；在管理方法上，用“德、法”作为治理的标准。归根结底引申开来是人治还是法治的问题，这个也是“折腾不折腾”的本质。
“绝巧弃利，盗贼无有”比较好理解，要说的一点是对此处的“利”的理解，这个“利”不是一般说的利益，如“有之以为利，无之以为用”中物资流通的利益，而是由“难得之货”带来的隐患问题。
“绝圣弃智，民利百倍”，强调的是“德法”；“绝仁弃义，民复孝慈”，强调的是民风的朴实；“绝巧弃利，盗贼无有”，强调的是治安的根源。《道德经》全文对三者的危害没有重点阐述，因此要强调一下，核心思想就是深根固柢，长生久视之道也。
老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”儒家的重点在“仁义礼”，君权神化，不是“人治”和“法治”的问题么？而从法家学说的特色以及法家代表人物韩非和《老子》的渊源，也可以作为一个旁证。
《老子》的“正善治”，不仅提出了“德法”结合的正道治国的大政方针，而且指出了法规制定的原则，要宽松持久，注重潜移默化的培育效果。 不过，还有个程度问题要讲清楚，老子讲“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，不是讲“仁义”作为个人的修养也不对，而是由于“仁义”不够彻底，作为治理国家的大政方针容易滋生弊端，容易被表象掩盖实质，所以会被取巧作伪者利用。也就是说老子反对的不是“仁义”本身而是反对用“仁义”治国，这个立场要分清楚，否则《道德经》就不会说“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”这样的话了。而“德”最注重的是朴实、能干，重实际则不易被表象迷惑，也可以从根本上杜绝取巧作伪行为的滋生。强调“德”的朴实能干，在“仁义礼”的问题上模糊一些，也是“不以智治国”的具体体现。同样老子对待圣人的态度，也不是如庄子那样，要从肉体上铲除圣人，而是讲要做隐蔽的圣人，这个也是和不敢为天下先的思路是一致的。
如果，如竹简本“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”的话，不仅没有那么多的内涵，而且连是不是智慧都勉强了，因为这些事连一般人都分辨得清的问题呀。
（2）：关于政策的推广问题，不仅《老子》认为“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且《管子·形势》有“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”；“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。故曰：主事日成，而人不知；主兵日胜，而人不畏也。圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明，所谓主事日成者，积德也，而民安之，不知其所以利。积善也，而民道之，不知其所以然；而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之。”我的理解侧重于如果把决策过程的各种观点都如实相告的话，会给人原来领导层意见也不一样，而且也都有道理的印象，会增加执行的难度，而且有分散人心的隐患。有句话，叫警卫眼里无伟人，可以做辅助理解。
这里面的主要问题，《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是，管理者和被管理者的关系，管理者保持一定的神秘感可以增加威信，客观上有利于管理方案的施行，管理者是明白的，这一点和《庄子》是截然不同的，一定要注意。
“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的实质，是为了统一思想，凝聚民心，强大精神力量。陈胜吴广鱼腹藏书，刘邦斩白蛇起义，临大事要占卜，其实都是在于培育精神力量，兵书有云“上策伐心”。一切反动派都是纸老虎，在战略上藐视敌人，在战术上重视敌人，都是这一思想的运用。因此，愚不愚民要看怎样理解，“愚民”是不是就是愚蠢、无知更要仔细甄别才对。

张无屮

3：“稽式”原则的理解
德法治国的核心目的就是淳朴民风，再来看看《道德经》这个原则的解释：
淳朴民风就是“稽式”原则，在《道德经》中，不仅作为治国的方针，还上升到了“稽式”“玄德”的高度，其实就是难得糊涂的问题。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”
“与物反矣”的“反”，相背，与“格物”相反的思路。参考【百度百科】：在中国古代儒家思想中，格物致知是一个重要概念，其最早出自于 《礼记?大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。当时的“格物致知”与诚意、正心、修身等道德修养方法有关。格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的水平，从而追求儒家的最高理想——平天下。
　　从宋代理学家程颐开始，“格物致知”便作为认识论的重要问题讨论。他认为“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”，格物即就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。做法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。在这个从逐渐积累到豁然贯通的过程中，含有关于人类认识的一些合理观点。
　　朱熹在程颐思想基础上，提出了系统的认识论及其方法。他说，知在我，理在物，这我、物之别，就是其“主宾之辨”，认为连结认识主体和认识客体的方法就是“格物致知”。朱熹训格为至、为尽，至：谓究至事物之理；尽：有穷尽之意。他训物为事，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范，“格物”就是穷尽事物之理。他认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，皆有理，都要去格，物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，“要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进”，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。
如果是“穷究事物的道理”和“纠正自己的行为，加强自己的修养”，则是要详尽明晰，可以充分发挥智慧才能，进行各种尝试，务求获得真*相；而如果是人员管理的话，则要重在包容含蓄，留有余地为好。水至清则无鱼，在“国有国法，家有家规”的底线之上，求大同存小异，难得糊涂，不聋不哑不做家翁。“格物、致知、修身”要“智”，要“明辨是非”；而“齐家、治国、平天下”要“愚”，要“难得糊涂”，重在风气淳朴，返璞归真，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”

张无屮

有人可能会提出为什么不用“道法”结合岂不更好吗？ 因为，从认识论的角度来讲，“道德”之间的关系是“表里”的关系，也就是说“道”是内在的本质，而“德”是“道”的表现。我们说按照客观规律办事，就是按“道”的规律办事，而我们对客观规律的认识是否正确，要经过实践检验来逐步完善。也就是说要看按“道”的规律办事的效果来检验，这个“效果”实际上就是“德”。比如，自然界的天道表现在天时的转换，人道在民心的向背。塑料大棚就是我们利用天道的规律为我们办事的例子，这个方法就是“道”的方法，而这个方法的“效果”如何，其实指的就是“德”的如何。比如，我们说的把握民心就是以“道”的方法办事，这个具体方法就是人民代表大会制，而效果如何要看实践的检验来定。
可以看出，以德为本的意义，在于突出了实践的重要性，是经过检验之后的“道”，因此用于治国的把握性更大一些。这一方面可以更好的获得长治久安的效果，另一方面也可以对《道德经》的精确性有个认识。

张无屮

4：参考一下对“无为”的理解，有利于整体把握道德与仁义的区别：
（1）：无为的理解
《道德经》经*文：孔德之容，唯道是从。上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
有版本此句为“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件。所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。
这个章节指出了“无为”和“有为”的区别，在于对人性的尊重程度。这个关系也是千古以来学者争论的焦点，有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”。这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。
归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。《阴符经》讲“人知其神之神，不知不神之所以神也。 ”《管子·形势》“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”。这个是“道”的“无为而无不为”的层次。
如果用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果说“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
无为、有为的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。这个也就是“不敢为天下先”的实质内涵，而压责任就是下属获得信任感、成就感的渠道。
（2）：无为，中庸，中和，中行的理解
孔子提到中庸的说法在《论语·雍也第六》子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
首先，中庸是一种品德，而不是一种方法；其次，对象是“民”，而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。与君、官对称。《说文》：民,众萌也；《谷梁传·成公元年》：古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。《论语·泰伯》民可使由之,不可使知之。
这种品德是一种适度的平常心，也就是“安分”是百姓最好的品德，而不是指士大夫以上人的品德。这些人应该是“仁、智、勇”，要“学而优则仕，仕而优则学”，《论语·学而第一》子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是例证。
中行：《论语·子路第十三》子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”可见“中行”是一种方法，合适的方法找不到的话，可以参考“狂者”和“狷者”两种不同的做法，两者融合，既不激进，又不过分保守，则可以获得比较适中的方法。见《论语·子罕第九》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”
中和：《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。可见，“中和”是一种能力，正确的时机，恰当的方法是“中和”，是哲学上讲的那个最合适的“度”。
后世的《中庸》实际上是“中行”“中和”的集成，而与《论语》中的“中庸”的意思还是有很大出入的。今天，我们先认识一下来源，但依然延用《中庸》这个称谓。
中庸，作为儒学的精华，离不开儒家思想的大框架，就是高低两条线：一是“孝”这个基础；二是“仁”这个追求。这个大框架，表明了儒学治国之道的本质就是“秩序”，《论语·学而第一》有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”儒家善于守成的实质，也是维护这个“秩序”。
从儒学的实质，可以看出“中庸”的本质。也就是说“中庸”的大前提是保证现有体制的运行，而不是打破它，最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下，平衡各方面的利益以维持运行，是“中庸”的主旨。
而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建，是体制的创立者。而在具体过程中，如果有问题时，也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题，则不加以干涉，而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。
从老子《道德经》来看，无为就是消灭了管理痕迹的作为。“无为”是根本方法的选择，“中庸”是方法执行中的方法。如金融危机的解决方案，如果是针对金融机制 改进的，就属于“无为”的范畴；而通过平衡各方利益提出资金救援，帮助度过难关的，属于“中庸”。他可能会暂缓症状，但是会干涉市场公平竞争，也解决不了机制上的问题。中庸，实质上是一种谈判中平衡各方利益的技巧，高明与否要从两个方面来看：一是有发言权的人是些什么人；二是最终妥协方案是根本方法还是权宜之计。
推行任何一种政策，都有左中右不同的做法，这时走中间道路是阻力较小的一种，是一种智慧，在这方面“无为”和“中庸”的选择可能是相同的，但是，“无为”更侧重于“常态”而不是随时就势宽猛交替，常态是“正”，不能因为民愤大、影响恶劣、长官意识就用“重典”侵犯法制的尊严。无为也更关注环境氛围的营造，注重水到渠成的效果，强制协调、积极协调和自动协调的含义不同，也就是“孔子言为中庸、老子言不如守中、墨家言执其两端拟守其中”之间的微妙关系。
虽然，儒家也探讨过“无为”的问题，如《论语·为政第二》子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”
《论语·卫灵公第十五》子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
《论语·泰伯第八》舜有臣五人，而天下治。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，於斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」
《论语·子路第十三》子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
《论语·子路第十三》子曰：“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
但是，儒家理解的“无为”更多的是因为管理者“身正、德高”而产生的不令而行的效果，而不是主动控制关键要素的方法，即使孔子在《论语·泰伯第八》中说到了“人才”的问题，但是可惜的是只是停留在了“人才”难得的程度上，而没有能进一步上升到“人才”控制效果的高度上来。
这也许是儒家总要管理者做“大头兵”，而道家则是要管理者做“教官”的原因之一吧。

张无屮

5：参考一下对“有无”的理解，有利于加深对“道德”的理解：
(1)：《老子》经*文整理：天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
有无，不属于“道”的本体论、源起论，本体只有“道”，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“五德”（玄德、有无、玄同、不道、恍惚）之一，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点。
“有无”的理解有两个层次的理解。一是物质世界的本原形成过程的问题，也就是“基本元素”的产生过程，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的物质来源于隐性的元素，而“隐显”都是源于“道”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”二是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。因此，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；所以，有无相生而为众妙之门。
从万物的“有无”的异同，可以认识万物的差别性，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。
此段，贼物本指“道”生成不同的物种，由于不同的作用而产生需要，从而形成货品的流通，这是《阴符经》中，由万物异同形成的对社会的作用；而老子则是由万物异同的变化中，看到了道的本质，是对贼物的深入领会。
（另：这里“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，有断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，问题在于和“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”以及“常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，不欲琭琭如玉，珞珞如石；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”的观点矛盾，因为老子倡导的是“见素抱朴，少私寡欲”，所以这种断句不能自圆其说。
还有，这句话的意思是用“有”的概念表述可见轮廓的万物的特色，用“无”来描述细微的万物的特色，可以看出“妙、徼”一个量词，如果是“有欲、无欲”的话，就是欲望的多少的问题了，而多少的量是无呢？这样就说不通了。）
（2）：他山之石可以攻玉，借鉴一下佛学的观点：
《楞伽阿跋多罗宝经卷一切佛语心品之二》宋天竺三藏求那跋陀罗译
　　
复白佛言。世尊。唯愿为说。离有无一异俱不俱。非有非无。常无常。一切外道所不行。自觉圣智所行。离妄想自相共相。入于第一真实之义。诸地相续渐次上上增进清净之相。随入如来地相。无开发本愿。譬如众色摩尼境界。无边相行。自心现趣部分之相。一切诸法。我及余菩萨摩诃萨离如是等妄想自性。自共相见疾得阿耨多罗三藐三菩提。令一切众生一切安乐具足充满。
佛告大慧。善哉善哉。汝能问我如是之义。多所安乐。多所饶益。哀愍一切诸天世人。佛告大慧。谛听谛听。善思念之吾当为汝分别解说。大慧。白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。不知心量愚疑凡夫取内外性。依于一异俱不俱。有、无。非有非无。常、无常。自性习因。计著妄想。譬如群鹿为渴所逼。见春时□。而作水想。迷乱驰趣。不知非水。如是愚夫。无始虚伪妄想所熏。三毒烧心。乐色境界。见生住灭。取内外性。堕于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。妄见摄受。如乾闼婆城。凡愚无智。而起城想。无始习气计著相现。彼非有城、非无城。加是外道。无始虚伪习气计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。不能了知自心现量。譬加有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池。种种庄严。自身入中。觉已忆念。大慧。于意云何。如是士夫。于前所梦。忆念不舍。为黠慧不。大慧白佛言。不也。世尊。佛告大慧。如是凡夫。恶见所噬。外道智慧。不知如梦自心现性。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如画像。不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未来外道。恶见习气充满。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。自坏坏他。余离有无。无生之论。亦说言无。谤因果见。拔善根本。坏清净因。胜求者当远离去。作如是说。彼堕自他俱见。有无妄想已。堕建立诽谤。以是恶见。当堕地狱。譬如翳目。见有垂发。谓众人言。汝等观此。而是垂发。毕竟非性、非无性。见、不见故。如是外道。妄见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。诽谤正法。自陷陷他。譬如火轮非轮。愚夫轮想。非有智者。如是外道恶见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。一切性生。譬加水泡。似摩尼珠。愚小无智作摩尼想。计著追逐而彼水泡。非摩尼。非非摩尼。取不取。故如是外道恶见。妄想习气所熏。于无所有。说有生。缘有者言灭。
可见，佛学如果在“有无、非有非无”上面探讨的话，就是在“相”上打转，没有参破“真假”关，没有看到空幻的问题；而道学如果在本源上探讨“有无”的话，就会转化为存在与否的问题，会转化为大小可见与否、是不是可见的量的界定问题，就会发现“有无”的表述是很不严谨的。进而会怀疑老子 道学的科学性，因此将道学引向虚幻的泥潭，所以一定要讲清楚“有无”不涉及本源的问题，只是可以认识万物的差别性的工具而已，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。

张无屮

竹简本做“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣 ”，究竟是哪个篡改的呢？
关键在于“安”的理解，我是以“怎么”的意思理解的。也有人理解为“案”的通假字，如果是这样的话，首先我们对老子愿意没有异议；如果不是“怎么”理解的“安”字那就意思全反了。就我所知，“案”的通假字是“按”是审查、查看的意思，在通假字表中没有看到“安”与“案”或“按”的通假用法，想必持此种观点者有考证证据了？还有“安”，从语气上和对“绝知弃辩，民利百伓。绝巧弃利，眺恻无有。绝伪弃虑，民复孝子。”这个的变动可以来验证。训诂学以义理为重，这个意思的变化总不会是笔误吧？
有人说你为什么不否定帛书乙本呢？ 因为它只有“安”的用法，而无“绝知弃辩，民利百伓。绝巧弃利，眺恻无有。绝伪弃虑，民复孝子”这句话的改变，“安、按、焉”的意思不明。
如果加个“安”字变成了疑问句，意思就相反了。

张无屮

6：参考一下对“奇正”的理解，有利于认清《老子》的严密性：
《老子》讲：“善者善之,不善者亦善之,德善.不善之人,何弃之有?” 不善，可与恶不一样。老子之《正 善 治》讲“ 治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”
　　
　　治大国，若烹小鲜。设置规则的作用在于区分“正奇”，这个“奇”字需要探讨一下。区分“正邪”好理解，比如犯罪行为的惩处，“奇”字应该比“邪”的范围要大一些，如同道德和法律所界定的范围类似，缺德不一定违法。老子强调“奇”字，注重的是国家利益、政府威信不容损害等更深层次的问题，这方面可以借鉴一下冯梦龙《智囊》中的论述来开阔一下视野。
　　
　　
　　《智囊 ·上智部·太公 孔子》
　　
　　
　　太公望封于齐。齐有华士者，义不臣天子，不友诸侯，人称其贤。太公使人召之三，不至，命诛之。周公曰：“此人齐之高士，奈何诛之？”太公曰：“夫不臣天子，不友诸侯，望犹得臣而友之乎？望不得臣而友之，是弃民也；召之三不至，是逆民也。而旌之以为教首，使一国效之，望谁与为君乎？”
　　
　　（冯梦龙评：齐所以无惰民，所以终不为弱国。韩非《五蠢》之论本此。）
　　少正卯与孔子同时。孔子之门人三盈三虚。孔子为大司寇，戮之于两观之下，子贡进曰：“夫少正卯，鲁之闻人。夫子诛之，得无失乎？”孔子曰：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于此，则不免于君子之诛，而少正卯兼之。此小人之桀雄也，不可以不诛也。”
　　
　　（冯梦龙评：小人无过人之才，则不足以乱国。然使小人有才，而肯受君子之驾驭，则又未尝无济于国，而君子亦必不概摈之矣。少正卯能煽惑孔门之弟子，直欲掩孔子而上之，可与同朝共事乎？孔子下狠手，不但为一时辩言乱政故，盖为后世以学术杀人者立防。
　　
　　华士虚名而无用，少正卯似有大用而实不可用。壬人金士，凡明主能诛之；闻人高士，非大圣人不知其当诛也。唐萧瑶好奉佛，太宗令出家。玄宗开元六年，河南参军郑铣、朱阳
　　丞郭仙舟投匦献诗。敕日：“观其文理，乃崇道教，于时用不切事情，宜各从所好。”罢官度为道士。此等作用亦与圣人暗合。如使佞佛者尽令出家，谄道者即为道士，则士大夫攻乎异端者息矣。）
　　其实，老子要治理的就是如庄子之类的人。《道德经》之所以迷人，就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。
最后，在整体理解的基础上就可以辨别正误，不会再成墙头草随风倒，没有主心骨了。

张无屮

“不仁”和心理学的“非爱行为”是有区别的，“非爱行为”是用“爱心”为条件，来要求别人如何如何。而“不仁”可能没有个人要求，只是方法生硬而已。

青竹大哥

张三 五岁时说的话，不符合张三 五十岁时的整体思想{:soso_e100:}

大竹

我倾向于认为通行本“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”为后人依据自己对老子的理解而补入。老子对仁义观念虽不认同，但还没有到彻底摒弃和决裂的地步。竹简“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈”反而复原老子的原貌。

知北游

郭店竹简本不符合《老子》整体思路的主要证据，一是将今本“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”加了个“安”字，变成了“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安 ...
如果加个“安”字变成了疑问句，意思就相反了。
张无屮 发表于 2010-10-29 09:43

                               
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楼主这是很典型的误解。“安有……”不是疑问句。
“安”通“焉”，在简本中多以“安”为“焉”，这个楼主可以检索一下就会明白，也可参看《简牍帛书通假字字典》第321页【安与焉】条。杨树达《词诠》的第（七）义项：“承接连词，乃也，则也”（391页）。如《大戴礼记·王言》：“七教修，焉可以守；三至行，焉可以征。”《礼记·曾子制言》：“有知，焉谓之友；无知，焉谓之主。”大道废，安（焉）有仁义，意思是大道废了，乃产生仁义。其它“安”字均当如是解。这样的承接连词，有与没有往往不损害文意，故简本与今本《老子》的意思是相同的。
故窃意此类质疑，最好先把文意弄正确，否则会很就纠结的。

张无屮

我倾向于认为通行本“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”为后人依据自己对老子的理解而补入。老子对仁义观念虽不认同，但还没有到彻底摒弃和决裂的地步。竹简“绝智弃辩，民利百倍；绝巧 ...
大竹 发表于 2012-6-19 07:44

                               
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郭店楚墓竹简【年代】公元前4世纪中期至3世纪初，战国中期；庄子（约前369－前286），战国中期 。说到《庄子》要从肉体上铲除圣人的观点，虽然错误理解了《道德经》的内涵，不过这倒是可以作为《道德经》是否说过“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”以及“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”这样的话的一个佐证，从《外篇·骈拇》“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”和《外篇·马蹄》“道德不废，安取仁义！”和《外篇·脍箧》“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争”，说明在庄子看到的《道德经》是这么说的，可以算是《庄子》提供的一个旁证。






如果，如竹简本“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”的话，不仅没有那么多的内涵，而且连是不是智慧都勉强了，因为这些事连一般人都分辨得清的问题呀。

大竹

14# 张无屮 庄子时代还没有印刷术，道德经都靠手抄传播，因此，某一时期有两三个版本同时流行也并非不可能。如今，我们也只能通过自己对道德经主旨的把握，选择更契合原意的版本而已。
我倾向于楚简理由有二：
1：老子对仁所持的态度，上面已经讲过，不在复述。
2：对于绝圣的理解，道德经中其他的圣字都指圣人。老子对圣人还是褒扬的。此处突然出来个绝圣不免让人疑惑，也容易产生歧义。若“圣”作标榜贤能解似乎也讲得通，但总感觉有点勉强。
楚简在含义上也是不错的，以下是我的翻译，供参考。
第十九章
　　绝智⑴弃辩，民利百倍⑵；绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季子；⑶此三者也，以为文未足，故令之有所属⑷：见素抱朴，少私寡欲，【绝学无尤。】⑸

【译文】

绝弃才智和巧言，[于]民众百倍有利。摒弃技巧和财物。盗贼就不会产生。绝弃伪行和私虑，民众复归淳朴，这三句话，作为准则还不够，故令外补充：保持素朴，减少私欲，摒弃才学，则没有过失。

【注释】

⑴智：智谋，机巧。指离经叛道，自以为是的才能和学问。

⑵民利百倍：倒装句。原为利民百倍。

⑶从楚简。伪：人为也，欺诈，背道之举。虑：私虑，私心。季子：最小的孩子，稚子，引申为淳朴无邪。帛书作：绝圣弃智，而民利百倍；绝仁弃义，而民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有。

⑷属：附属，补充。

⑸绝学无尤,为本章总结，上面三条，后又补充三条。由二十章移入。忧同尤，过失的意思。

【章解】

本章讲减少私欲，摒弃才智，复归淳朴是治人治世的根本。

张无屮

2：对于绝圣的理解，道德经中其他的圣字都指圣人。老子对圣人还是褒扬的。此处突然出来个绝圣不免让人疑惑，也容易产生歧义。若“圣”作标榜贤能解似乎也讲得通，但总感觉有点勉强。
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老子的绝圣有两个意思，一是无为的圣人，就是消灭了管理痕迹的隐蔽的圣人，隐蔽的善行是真正的善行圣人也如是；一是靠法治规则来管理，而不靠圣人贤人的个人素质来管理。庄子绝圣是要从肉体上消灭圣人。

古越中兴

战国后期处于道.儒.法.阴阳等显学基本创立以后的发扬及阐述期,此阶段的学说相对混杂.比如墨子就是先习儒而后自创墨家.这个时期,<黄帝四经>出现,但已沾入儒.阴阳.法.甚至是儒学的部分观点.总的看法,这时期的学说以应用.应对战火纷繁的时局而兴.

张无屮

哲学本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社会却永远是而且应该是道德的宗教的。”