中国古代伦理学的身体性

文远

摘要：滥觞于周礼的原初意义上的中国古代伦理学，既与西方传统的唯识主义的伦理学不同，又与那些晚出的业已理学化和心学化的中国伦理学相异，其乃为一种根于身体、从身体推衍出社会人伦的伦理学理论。这种伦理学的身体性不仅表现为其通过一种反求诸身的现象学还原的方式把身体视为社会伦理的基础，不仅表现为其通过一种身体发生学的追溯把对话主义的“夫妇伦理”视为人类伦理的原型，而且还表现在其通过以行训身而对一种躬行主义的伦理的高度推崇。无疑，这一中国古代伦理学中的身体性的揭示，无论对于中国乃至整个人类伦理学来说都具有非凡的意义：一方面，它乃是之于中国古代伦理学真实内涵的一种真正的正本清源；另一方面，它也代表对远离生命之根的、日益独白化的和业已流于唯心主义的现代主义的伦理理念的最早的纠偏和批判。
关键词：身体　中国古代伦理学　夫妇型伦理　对话伦理学　躬行主义
作者简介：张再林（1951-）,男，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授、博士生导师，主要研究方向：中西哲学。
“敬身为大”
适如笔者前文所述①，与西方基于意识的哲学不同，中国古代哲学乃为一种“根身的现象学”。实际上，这种“根身的现象学”一身两体地展幅为两个方面：一方面，其从身体出发构筑出宇宙图式，另一方面，与此同时，其又从身体出发为我们推衍出社会伦理。无独有偶的是，溯其源流，二者都异流同源地胼胝于“其命惟新” 的“周道”的发明和发现，如果说前者主要是渊源自中国古老的《周易》的话，那么后者则主要是以“郁郁乎文哉”的古老的“周礼”为其发端。
以“理”训“礼”似乎业已成为中国古代礼家的一定之论。故《礼记•仲尼燕居》谓：“礼也者，理也”，《礼记•乐记》云：“礼也者，理之不可易也”，《管子•心术》亦有“礼者，谓之有理”之言。其实，这里的“理”虽有“天之经，地之义”的涵义，然就其切近义而言，其与其说是物理之“理”，不如说是伦理之“理”。因此，一如《礼记》“道德仁义，非礼不成”（《礼记•曲礼》），以及孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》）所述，中国古代的礼论当属中国古代原初意义上的伦理学理论，而追溯礼的起点也即追溯伦理的起点。
“礼主敬”。对于坚持“仁者必敬人”（《荀子•臣道》）的中国古人来说，作为社会伦理的礼始于之于他人的礼敬之中。“不敬，何以别乎？”（《论语•为政》）正是在这种对他人视人如己、对他人相敬如宾的互主体性的礼敬中，使人猿揖别，使人得以从自然人向社会人生成，从而也使社会伦理破土而出真正成为可能。然而，在何以敬的问题上，我们不啻看到了古人为我们推出的又一现象学式的还原：正如在宇宙论里古人经由该还原坚持“即身而道在”（王夫之《尚书•引义》四），即对天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身体的尊崇中一样，在伦理学中古人亦经由该还原强调“敬身为大”（《礼记•哀公问》），即对他人的礼敬首先就植基于之于人自身身体的礼敬之中。
此即《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传》昭公二十五年），也即孔子所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》13章），以及孟子所谓的“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子•离娄上》）等论述中为我们所喻示的东西。因此，与中国古代的宇宙论别无二致的是，在中国古代的伦理学里我们亦看到了一场回到身体这一中国式的“哥白尼式的革命”。在中国古人看来，一如孟子将“反身而诚”与“强恕而行”二者加以相提并举为我们所揭示的那样，对伦理学金规则“恕道”的推进，恰恰就“出乎尔，反乎尔”地体现在之于我自身身体的回归之中。故在中国古代伦理学里，“以身训礼”、“身礼合一”业已成为学人的不易之论。所谓“礼，身之干也”（《左传》成公十三年），所谓“礼也者，犹体也”（《礼记•玉藻》），所谓“礼以庇身”（《左传》成公十五年），所谓“礼者，所以正身也”（《荀子•修身》），这些古代礼论中的俯拾皆是的论述无一不为其符征。
而身体之所以被古人视为伦理学的阿基米德点，其故端在于，正如古人宇宙论里的身体是一经由“以生训身”的天人合一的身体，宇宙万物被视为我身体生命的显发的器用一样，古人伦理学里的身体亦是一经由“以生训身”的人我合一的身体，天下众生被视为我身体生命的扩充和延伸。惟其如此，我们才能理解何以《论语》谓“四海之内皆兄弟也”，《礼运》云“以中国为一人”，张载言“民吾同胞”，王阳明称“间形骸而分尔我者，小人矣”，王夫之曰“君子视天下犹吾耳目手足尔”。惟其如此，我们才能理解何以古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生。故见孺子入井，则有物伤其类的痛之切和痛之深之“恻隐”；闻生灵荼炭，则必“视民如伤”而不容自已地以匍匐救之为己任。而这种所谓的“一体之仁”，按照王阳明的说法，并非所谓“意之”的结果，实乃根于我生命中的非由外烁的“自然灵昭不昧”的所谓“天命之性”。
一旦他人被视为我身体生命的体现，那么这就同时意味着为他的社会伦理则必然被视为我自身身体生命的发用。故在古人心目中，人的身体及其器官业已被赋予了伦理的内容，而以一种“即器显道”的方式成为人的道德品行的象征。此即《国语》所谓的“夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也”（《国语•周语》）之说，也即明儒刘宗周所谓的“体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名”（《明儒学案》卷六十二，蕺山学案）之论。至于孟子的以“四体”喻“四端”，大程的由“切脉”来“体仁”，则更是作为古人身体伦理学的经典隐喻，被士人诵之以口烂熟于心而传颂至今。
这样，在中国古代哲学里，其不仅把身体视为宇宙之天道的同义语，而且亦天人合一地把身体视为与社会之人道完全齐一的东西。这种身道合一的思想发轫于周易和周礼，中经玄学、佛学、理学的历史的冲击和洗礼，最终又究不可掩地重新展露和发皇于明清之际。其中，作为王学左翼的“泰州学派”对之发明尤为反覆详尽。基于对业已沦入“蹈空”的危机中的宋明心性之学的反思，罗汝芳力辟前人“只思于孔颜乐处竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落”（《语录》），憬然有悟于“方信大道只在此身”（同上）。王艮则宣称：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”（卷1《语录》）。在他看来，正是从这种至尊的“道身”出发，才使儒家的“天下有道以道徇身，天下无道以身徇道”之旨得以真正的揭明。换言之，对于王艮来说，真正的道不是把人的身体当作其手段而是视为其终极目的，故所谓的“安身立本”、“明哲保身”当属人生处世的第一要义。而他所谓“出必为帝者师，处必为天下万世师”这一掷地有声的誓语，与其说是出自一种妄自尊大的书生意气，不如说恰恰源于当其厕身于与道齐一的至尊之身时，所默会到的极神而圣、无可抗拒的道德意志。
因此，在中国古代哲学中，这种与道齐一、包罗宏富的身体不仅成为存在主义意义上的绝对的“此在”，同时也无疑已成为康德意义上的“至善”的别称。故古人的“尽善”最终被落实到“敬身”，对身膜拜者有之，顶礼者有之，所谓“不亏其体，不辱其身”，所谓“既明且哲，以保其身”，所谓“尊身”、“贵身”、“正身”、“守身”、“洁身”、“致身”等等，适足形容之。而孟子所谓的“达则兼善天下，穷则独善其身”，与其说是退而求其次地降尊纡贵于身，不如说是以一种反求诸其身的方式向世人明确昭告：天地之间身为贵，无论穷达身体都是我立命之所，都是我惟一不可让渡不可予夺的至尊，都是我人生最终的坚如磐石的信靠和依凭。
若加以分析，古人对身体之敬主要体现为以下几个方面。
其一，这种敬身首先表现为古人对身体生养之敬。“礼者，养也”（《荀子•礼论》），“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记•礼运》），诚如古人所说，古人敬身的身体伦理始于对血肉形身的生养之中，正是后者为身体奠定了其坚实的存在基础，使身体生命成为现实的可能。故《诗经》云“食之饮之，君之宗之”（《笃公刘》），《周易》谓“需者饮食之道也”（《序卦传》），孟子曰“ 养移体”（《孟子•尽心上》），孔子亦有所谓“食不厌精，脍不厌细”的美食家的美称，至于道家则更是以所谓的“养生之道”于世闻名。因此，虽有“饿死事极小，失节事极大”这一理学名教对其历史的反动，但该“养生伦理”始终在中国历史上有其不可撼动的地位。从王艮对“饿死结缨”、“困于贫而冻馁其身” “有失尊身”的激烈的抨击，李贽关于“穿衣吃饭即是人伦物理”的直露的声明，一直到绵永至今和让世人叹为观止的中国饮食文化和养生之术，都无一不为我们活现出这一中国特有的伦理精神。
其二，这种敬身其次表现为古人对身体存亡之敬。王夫之曰：“‘形色，天性也’，故身体发肤不敢毁损，毁则灭性以戕天矣”（《思问录》）。正是缘于这一坚持非可我得私而是“天地之委形”的“天赋身体”的理论，才导致了古人的一种存在主义式的“原始焦虑”的产生，而对人身体生死存亡的无比的敬畏慎重，才使古人坚持“生，事之以礼；死，葬之以礼”，而把身体的“善始善终”视为礼的最重要的内容。故古人不仅要求生者“惜命如金”，提出“不立危崖”，主张“道而不径”，反对“暴虎冯河”，鼓倡“父母全而生之，子全而归之”的所谓“全体”之说，而且反对“靡不有初，鲜克有终”，要求对于死者亦“事死如事生，事亡如事存”，力主“慎终”、“厚葬”和“久丧”，而把“朝死而夕忘”视为对其生命的大不敬。这一切，恰与佛学所谓的“臭皮囊”、基督教神学所谓的“罪恶的渊薮”、旧唯物主义所谓的“一架机器”，以及由此而形成的种种漠视生死的学说天悬地隔、法门有别。
其三，这种敬身再次表现为古人对身体体貌之敬。对于古人来说，人的身体体貌不仅是“道与之貌，天与之形”，而且还独钟天地之灵秀地形具而神生、形具而心生。正是身体的这种形神兼备、身心一如的性质，使人的身体体貌已不再是一种徒有其表的物质躯壳和如同行尸走肉般的一堆血肉，而成为承载着生命极神圣意义和朗现着美的精神的贝尔所谓的“有意味的形式”，和康德所谓的“道德的象征”。这最终使中国古人所谓的“修身”之旨揭橥而出。易言之，原初意义上的古之“修身”，并非指后来意义上的唯心主义化的精神的修炼，而是荀子礼论中所谓的“美其身”，也即审美意义上的身体形貌仪表的修饰，和使身体臻至“文质彬彬”的艺术加工。缘乎此，才有了古礼对“君子之容”的无上强调，才有了古人所谓“摄威仪”、所谓“正衣冠”、所谓“色思温，貌思恭”、所谓“淑人君子，其仪一兮”、所谓“进退可度，周旋可则，容止可观”、所谓“形不正德不来”等诸如此类堪称人类最早的“美容”、“矫形”理论。显而易见，《大学》把“修身”最终定位于所谓“正心”，其不仅与古之“修身”之旨相去甚远，而且作为一种“祛身体化”显然也背离了以身训礼这一中国古礼的制作初衷。
这种以身训礼的古礼也即以身训德的古之伦理。“德也者，得于身也”（《礼记•乡饮酒义》），中国古代伦理学之大异于西方伦理学， 乃在于其不是“以身为殉”而是以身为重，乃在于其把西人置若罔闻的身体生命视为伦理的根本，坚持伦理乃为一种德身一如的生命伦理，恰同在宇宙论是其坚持世界乃为一种道身不二的生活世界。基于此，我们方可理解为什么在中国古代有所谓“德润身”、“仁者寿”以及“心广体胖”之说，我们也方可理解为什么古之所谓的“六艺”其实质乃为一种浑括身心的德育和体育完全合一的伦理学。换言之，古人之发明“六艺”，并非旨在训练人的明辨的心智和头脑，而是坚持体育即德育，通过一种所谓“身实学之，身实习之”的方式，以培养人的健全完美的身体为其鹄的。颜元说：“极神圣之善，始自充其固有之形骸”（颜元：《存学编》卷一），此之谓也。
“造端于夫妇”的伦理
中国古代伦理的身体性不仅表现在身体被视为伦理的基础和起点，而且还表现在其把伦理的主体间关系视为身体间关系，也即把伦理的语言业已视为身体的语言，从而在人类哲学史上破天荒地使伦理中的社会语言与自然语言二者不分轩轾地得以内在勾联。
为中国古人所大力发明的礼无疑就是该二者合一的语言的集中体现。一方面，礼是与人际交往活动有关的，但另一方面，这种交往又与西方那些业已“唯心化”的间接性的伦理交往不同，其完全是直接地通过人身体的行为举止的互动来实现。故古人事礼如仪中的进退俯仰、举手投足、音容笑貌已不再被视为一架身体机器的兀自运转，而是作为一种语言交流的“符号”和“隐喻”，其中富含着种种社会规定，和吟咏着深刻的伦理道德内涵。而孟子所谓“动容周旋中礼者，盛德之至也”这一感慨，恰恰是对这一礼的内在精神的由衷之叹。
无独有偶的是，穷源以竟委，当我们追溯中国古礼中身体语言之真正故端时，竟不难窥见与其宇宙论的发现相对应的古人又一石破惊天的发现：正如古人的根身的宇宙论造端于使身体得以生成的男女关系那样，古人的根身的伦理学亦滥觞于使身体得以生成的夫妇之间。易言之，对于古人来说，“君子之道造端乎夫妇”（《中庸》12章），其伦理学的身体语言首先就“费而隐”地在夫妇之间得以开启和体现。故男女夫妇之道不仅是人类社会的“原发生命机制”，其也最终代表了人类伦理交往之真正的“元伦理”和“元语言”。
这就把我们导向了古人以社会发生学的方式坚持一切人伦始于男女夫妇的观点。《周易•序卦传》谓：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。而中国古代的思想巨人司马迁所谓“《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”（《史记•外戚世家》）之说，则更是由于其对中国历史的完全罗曼蒂克化的考查而把上述观点推向了极端。故“夫妇之际，人道之大伦也。礼为用，唯婚姻为兢兢”（同上）在古人关于礼的论说中，结男女夫妇秦晋之好的婚礼为古人备加隆礼而被视为是“万世之始”和“众礼之本”：“敬慎重正而后亲之，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也”（《礼记•昏义》）。
此处的“男女有别”，按金景芳先生的解释，其意指作为“文明社会的细胞形态”的“个体婚制”的实施。②此说无误。然该解释仅仅停留于社会学层面的分析，潜隐其后的更为深刻的台词则是，“男女有别”乃针对动物牡牝雌雄的无别，乃是指在男女单纯的生理性性别中被赋予了全新的、鲜明的社会性性别，也即男女之间的一种真正的人类意义上的主体间性的关系的确立。这意味着在男女关系中双方既葆有其各自的独立的道德之人格，同时又不失其生理上的亲密联系。此即所谓的“化男女为夫妇”之说，也即上文中所谓的“敬慎重正而后亲之”之义。在这里，男女双方的伦理上的“敬重”和生理上的“亲密”，不惟不两相抵牾，而且恰恰相反相成、相映成趣。“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人与自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系”③，青年马克思的这一论述，恰恰可被视为是对古人所谓的“男女之别”、“夫妇之义”的现代版之诠释。
因此，在男女夫妇关系中我们毋宁说看到了一种“亲密的差异性”。这种“亲密的差异性”不仅与阴阳成和的宇宙太和之道息息相通，而且也深契“‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓之人伦”（《荀子•荣辱》）这一古之伦理精神。这最终使有别于“同而不和”的“独白”的伦理模式的一种“和而不同”的“对话”的伦理模式的推出成为真正的可能。“易之咸，见夫妇”（《荀子•大略》），在《易经》中，“感”（咸）象征着男女夫妇之道。耐人寻味的是，象曰：“山上有泽，咸”， “感”（咸）卦的卦象下卦“艮”为山（亦为少男），上卦“兑”为泽（亦为少女）。因此，该卦象以本是崇上的山却位居于尚下的水之象深喻出男女夫妇相交之理：正如古人以 “错”训“交”那样，男女双方的交往其实始于男女双方的互易其位的“错位”里， 也即男人之于女人的一种主我的“取”（娶），乃是反主为客地以男人之于女人客我的“与”为其前提。在这种参伍交错里，不仅上与下、我与他、主与客、取与与二者其义互文，而且随之一种父子型、权力型的“主谓逻辑”也已完全让位于一种伙伴型、交流型的“问答逻辑”。这意味着，男女之间的一种真正的“我们”关系的实现不是我之放大和扩张，而是最终取决于自我中心主义的“我执”的消解，一种米德式的坚持“主我”（I）和“客我”(Me)之间互动的对话主义的人际关系的确立。此即易经“咸”卦中的所谓“君子以虚受人”，以及所谓“憧憧往来，朋从尔思”所内蕴的深义。而《礼记》中关于“自卑而尊人”和“礼尚往来”的礼的宗旨，《国语》之于“欲人之从己也，必先从人”的道德的宣喻，孔子对于“己欲立而立人，己欲达而达人”的“恕道”的理解，《中庸》所发明的从“言”从“成”和开诚布公的“诚”的理论，实际上都无一不默会着这一男女夫妇之道的消息，都无一不与其中的对话主义的伦理精神息息相通。
故在中国古代伦理学里，男女之间的对话实际上作为人类伦理的真正的“原型”被普遍地贯彻在五伦及所有人伦关系之中。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子•梁惠王上》），王阳明亦谓：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”（《传习录》下）。然而，这种“同德”的“同”又并非是对于男女关系的简单的摹写，而是以一种“家族相似”的方式体现出来，即一方面，其他人伦关系以其特殊的形态不同于男女关系形态，但另一方面，其他人伦关系又“万变不离其宗”，其无一不以男女关系为其伦理示范，其无一不与男女关系似曾相识地默契相通，其无一不可被视为是男女之间的生命对话的发布流行，男女之间的生命对话的活生生的演绎、类推和象征。
于是，我们看到，《左传》提出：“君令，臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也”（《昭公二十六年》），《礼记》亦提出：“知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知事人，然后能使人”（《文王世子》）。由此可见，在中国古代原始的周礼里，诸种人伦关系一如男女关系，其实质上是对话式的而非独白式的。遂有荀子所谓的“孝子不从命乃敬”，“父有争子，不行无礼；上有争友，不为不义”，以及“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子•子道》）诸如此类的古训。显然，认为古人死守于“从一而终”，固执于“天下无不是的父母”，不近人情于“与其屈兄，宁屈其弟”，诚惶诚恐于“皇上圣明，臣罪当诛”，从而把古礼完全视为是“以上陵下”、“以尊责卑”、“以长责幼”的权力话语，乃是对周礼所固有精神的不可原谅的严重误读。古人制作礼之原始初衷，并非服务于一种惟我独尊的权力话语，而是旨在“礼尚往来”，旨在“欢欣交通而天下治”（《史记•吕太后本纪》），即建立一种人际间得以真正理解、交流和沟通的理想的“交往型社会”。而该理想社会之所以可能、之所以并非流于乌托邦之梦，就在于其既非一味地托庇于冥冥之中的神启，也非仅仅求助于纯思的理性的启蒙，而是卑之而无甚高论地下学上达于之于夫妇之道的“同德”里，以一种古人朴素的“示范伦理”的方式能近取譬于所谓的“刑于寡妻”之中。
这一切为我们凸现了“交”这一概念在中国古代伦理学中的至为核心的地位。在古人看来，不仅“交通成和而物生焉”（《庄子•田子方》），宇宙的最基本的结构是“交”（《易经》中的“爻”）而宇宙始于“天地交泰”，而且“天下有道，则君子欣然以交同”（《大戴礼记•曾子制言下》），伦理实际上亦为一种人我相交的所谓“交道”。对于古人来说，一种真诚的“交道”的建立不仅意味着一种“和而不同”的对话模式的建立，而且同时意味着消解“同而不和”的独白话语宰制下人际平等交往的歪曲。后者即明儒何心隐所谓的“或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援”这一“非不交也，小其交也”（《何心隐集》卷二，《论友》）之义。故何心隐提出：“不落比也，自可以交昆弟；不落于匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交夫子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣”（同上）。缘乎此，其与朱子一样在五伦中独重朋友之交：“天地交曰泰，交尽于友也”（同上）。可以说，何心隐之于“朋友伦理”的提撕乃是对于中国古代伦理学中业已隐而不彰的对话精神前所未有的揭明，并从中径直开出明清之际思想家之于中国古代以上陵下的专制政治的激进批判之先声，一如西方近代思想家从亚里士多德的“兄弟伦理”中最终为我们唤醒了人类的民主共和精神。然而，在此不能不指出的是，何心隐这位思想巨星和亚里士多德一样都最终交臂失之于对“夫妇伦理”作为人类“元伦理”的究诘和体悟，他们都似乎忽视了这样一个不容闪避的事实，即：正如德国现代哲学家克劳斯•黑尔德(Klaus Held)所提醒的那样，无论是朋友还是兄弟，他们都是“潜在的父母”，这不仅意味着他们自身的生命出自夫妇的天撮之合，而且意味着他们也将像其父母那样，终成姻缘而为其生命的世代相续负起天责。④
有“交”则有“感”，而因“感”则生“情”。故中国古代伦理不独重“感”且又隆“情”，对情感的无上推崇不啻成为其伦理学区别于西方传统伦理学的又一鲜明特征。这里所谓的“感”已不是西方哲学中的那种主客性的物我“感觉”之“感”，而是互主体性的人我“感应”之“感”。故在中国哲学里“感”被赋予了突出的伦理特性。不仅伦理中心概念的“仁”被视作“肖太和本体”的二气交感的产物， 而且伦理中的几乎所有善端亦为古人所谓的“因感而随应者”：“其应乎感也，则为恻隐，为羞耻，为辞让，为是非”（王阳明：《尊经阁记》）。同理，这里所谓的“情”也同样不是西方哲学中的那种主客性的物我“情欲”之“情”，而是互主体性的人我“爱情”之“情”，即焦里堂所谓的“旁通之情”之“情”，也即何心隐所谓的“以心贯心”之“心”（即heart而非mind）。故古人的“情”亦被赋予了突出的伦理特性。其亦一贯之地被贯彻于所有人伦关系之中：有“求之不得，寤寐思服”，“虽则如云，匪我思存”的男女之情，有“本是同根生，相煎何太急”的兄弟之情，有“临命须掺手，乾坤两只头”的师生之情，有“父为子隐，子为父隐”的父子之情，还有“民饥己饥，民溺己溺”的君民之情，如此等等。
明人张琦谓：“人，情种也。人而无情，不至于人矣，曷望其至人乎”？（《衡曲麈谭•情痴寐言》），汤显祖亦云：“人生而有情”（《宜黄县戏神清源师庙记》），“世总为情”（《耳佰麻姑游试序》）。其实，在中国哲学中，人的情感已不独“即情显性”地成为人之所以为人的根本，还作为一种人的社会语言而最终与人的交往行为的礼得以内在贯通。故所谓的“缘情制礼”毋宁说已成为古人礼论中的不易之谈。所谓“称情而立文”，所谓“因人之情而为之节文”，所谓“情深而文明”，所谓“术礼义而情爱人”，所谓“礼作于情”，适足为证之。这种礼与情俱为我们说明了何以中国古人坚持“礼”与“乐”须臾不可分离，说明了何以古代诗教坚持“不学诗，无以言”以至于把“诗”作为人际交往的元语言，并且最终使一种独重“真情实感”的中国式的“情感伦理学”的推出成为必然。因此，在中国古代伦理学里，其既强调礼与情俱，又强调善与情俱。故孟子云“乃若其情即可以为善”，郭店竹简谓“苟以其情，虽过不恶”，刘宗周曰“舍情何从见性”，戴震称“理者，情之不爽失也”，如此等等都无不点拨出了古人对情的无上独钟。“钟情也夫？伤心也夫？此情所以痴也”（张琦语），也正是由于这一对情的痴迷，才使体贴、敏感、温柔、敦厚和“性情中人”成为中华民族至为特出的民族性格，才使中国古人在感慨“无物似情浓”的同时，更多地不是在究真的科学里而是在歌咏爱情、友情和人情的诗作中寻找自己的精神世界，才使中国古人有如此多的离愁别绪，如此黯然神伤于生离死别，并从中不仅谱写出了永难剪断的“长相思”，还有“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”的“长恨歌”。
正如中国古代的所有“德”均以一种“家族类似”的方式与男女夫妇“同德”那样，同样道理，中国古代的所有“感”、所有“情”实际上亦都以该方式和男女夫妇“同感”、“同情”。这一切，再次为我们凸现了并非如西方伦理学那样以“兄弟型伦理”为其“元伦理”，而是以“夫妇型伦理”之为其“元伦理”这一中国古代伦理学本身的特征。显然，对这一“元伦理”的重新发掘和认识，无论对于中国传统的伦理学还是人类当代的伦理学都意义非凡而影响深远。一方面，作为一种正本清源，它是对把中国古代伦理解读为“父子型伦理”这一庸识和常见的根本性的颠覆和纠偏，并使深深掩埋在其中的作为其实质内核的中国固有的对话伦理精神得以真正发露和昭显；另一方面，这一伦理精神作为为当代哲学家哈贝马斯所推出的人类对话伦理的理论先驱，其又代表了对长期占统治地位的人类独白主义的伦理理念的最早的批判，并为摆脱当代人类伦理深重的危机和重建人类伦理精神提供重要的思想资源。它毋宁说告诉我们，当代人类伦理精神的再建，既非重蹈具有男性话语特征的传统普遍主义伦理的覆辙，也非转而向流于女性话语特征的相对主义伦理皈依，而是消解人类伦理中上述“元话语”的叙事框架，重新回归到作为“原发性伦理”的男女夫妇的“太和之道”之中，因为男女夫妇的结合不仅意味着人的族类生命的生成，而且还代表着我与他人签定的第一个协议，社会和谐的伊始和诞生。否则的话，人类将迎之而来的不是整个人类的“克隆”，就是“他者”（Other）的肆虐和横行。
躬行主义
“重行”无疑是中国伦理学之为中国式伦理学、中国伦理学之区别于西方伦理学的又一极其显著的特征。而诚如古人“行不远身，行之本也”（《大戴礼记•曾子十篇》）一语所明喻的那样，其重行的根据与机理亦惟有基于传统伦理学的“根身性”才能得以真正的解读和说明。易言之，强调身体必然要强调行为，正如强调意识必然要强调知识：既然中国伦理学以“尊身”为旨，那么其也必然以“重行”而立宗。故中国伦理学既是一种强调“修身”的身体性学说，同时又不失为一种推崇“修行”的躬行主义的理论。
对于古人来说，正如其古汉语所示，“身”字与“生”字异名同谓，“生”被视为是“身”的代称。又古人所谓的“生”乃为“天人合一”之“生”：“尽人道者，动以顺生之几”（王夫之：《周易外传》，无妄），意即“生”就天而言为“生”，就人而言为“行”。故古汉语中“身”字即“躬”字，而后者同时兼有“亲身”和“躬行”二义。这样，古人的“身”、“行”合一，“身体”即为“力行”之旨由此就揭橥而出。而身体作为道德的载体又意味着身体行为与道德行为须臾不可分离。故我们看到，古人不仅以“履”训“礼”、以“行”训“礼”，一如《说文》中“礼，履也”，《荀子•大略》中“夫行也者，行礼之谓也”所云；同时古人还以“行”训“德”、以“操”训“德”，所谓“德行”、“品行”、“行谊”、“行状”，以及所谓“操守”、“操行”、“操介”、“操履”、“情操”，适足形容之。
因此，与西方传统坚持“美德即知识”、“恶行即无知”并最终流于“唯心主义”的伦理学不同，不是知识的认识而是行为的践履、不是“以心控身”而是“身体力行”实际上已经成为中国古代伦理学的中心内容。早在古《尚书》中就有“知之非艰，行之惟艰”（《说命中》）之说，为我们首揭出古人“重行”之旨。尔后，在孔孟为代表的先秦儒家学说里该重行之旨又被得以进一步推崇。孔孟不独教人皈依于所谓的“敏行”和“践行”，还诚如顾炎武所云，在他们的著作中“性命与天道”为其所“罕言”，而“出处，去就，辞受，取与之辨”却为其所“恒言”。接着，为汉人所推出的《礼记》一书代表了古人对周礼的又一次文化复兴，旨在通过整理“国故”重归去今已远的古代行为伦理的传统。人们看到，在中国历史上，这一传统虽随着后来的魏晋玄学、隋唐佛学以及宋明理学的勃起而渐趋消褪，然在明清之际其又如初阳朗照般地再次得以中兴。薛瑄所谓“验于身心，体而行之”、王阳明所谓“一念发动处便是行”，王艮所谓“即事是学，即事是道”、刘宗周所谓“本体即在功夫中”、顾炎武所谓“经世致用”，如此等等恰足为其表征。众所周知，在明清众多思想家中，鼓倡行为伦理最不遗余力的当属被誉为“先生之力行为今世第一人”的清代巨儒颜元。他把皓首穷经斥为“率古今之文字，食天下之神智”的“吞砒”之举，把种种心性之学视作“镜花水月”、“望梅画饼”的“泡影学问”，并释学习之“习”字为“如鸟数飞以演翅”，训格物之“格”字为“手格其物”、“犯手实作其事”，提出“身实学之，身实习之”，“重之以体验，使可见之施行”，独尊以“三事”、“六府”、“六德”、“六行”、“六艺”为内容的尧舜周孔之道。这一切，不仅是对业已流于“心口悬空之道”的宋明理学的颠覆性的批判，而且同时也是在否定之否定的历史辩证法的鞭策下，对中国古代行将沦胥以亡的躬行主义伦理这一所谓“实学”、“正学”的再次昭揭。
必须强调指出的是，既然古人所推崇的行为是一种伦理行为，那么这种行为实际上就完全不能基于主客关系维度加以诠释，而惟有依据主体间关系维度才能得以理解。或借用哈贝马斯的术语，该行为不是一种“工具”意义上的行为，而是一种“交往”意义上的行为。因此，该行为既与西方思辨哲学中的立足于人对自然的征服、人之对象化的“实践”活动的行为宗旨有别，又与西方科学中作为生物机体之于生物环境的“刺激—反应”活动的行为相距甚远。它乃是身、行一如地使根身中潜在的“一体之仁”得以真正实现的“践形”，乃是身、生不二地从我的一己之身向族类的社会身的不断的生成。
一旦伦理行为被视为是族类生命的生成过程，那么这不仅意味着该传统伦理行为乃为一种发端于男女夫妇的我与你之间的对话，而且意味着该对话以一种历时性的方式而非共时性的方式展开和发生。而这一切，最终使一种语用论的“动态的互文主义”的伦理行为，也即一种基于所谓“时”的伦理行为成为真正可能。故《礼记》谓“礼，时为大”（《礼记•礼器》），《易》谓“与时偕行”（《易经》，乾），《诗》谓“物其有矣，唯其时矣”（《荀子•不苟》），而郭店竹简亦有“穷达以时”之论。同时，也正是从这一唯时主义的伦理行为出发，才使古人坚持“义者宜也”，不是以必然的“必”而是以适宜的“宜”释“礼义”之“义”，才使古人不仅主张人的伦理行为应该“因时制宜”，而且亦“时位相关”地强调人的伦理行为应“因地制宜”。
明乎此，我们就不难理解为什么中国古代伦理实质上乃是一种极其典型的情景式的、交谈式的伦理。人们从孔子这一“圣之时者”身上看到的东西足以为证之。孔子虽被人仰视但却从来不以权威者自居，他只谦逊地承认自己是一位“学而不厌，诲人不倦”的老师，他的工作仅仅是与弟子你问我答地相互切磋，他很少遽下断语甚至坦言自己言语有失之处。此外，他对弟子的教育总是因人设教、因机设语而从中寓含着深刻的启发，与他相处你会感到一团和气，与他交谈会使你如沐春风如被时雨。所有这一切，恰与苏格拉底的貌似对话而实为“争辩”、“较真”的伦理、更与基督耶稣宣称自己是“上帝之子”、宣称“我是王”、“要听我的话”的那种坚持“非此即彼”的权威式的戒命式的伦理形成鲜明的对比。
明乎此，我们也就不难理解为什么中国古代伦理已不失为一种“消解伦理”或“后伦理”的伦理。易言之，在中国古代伦理学里，伦理已失去其一成不变的规定而成为一种不落方所的所谓的“无体之礼”（见《礼记•孔子闲居》）。故孔子提出“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语•子罕》），孟子提出“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子•公孙丑上》），荀子提出“善为诗者不说，善为易者不占，善为礼者不相”（《荀子•大略》），乃至王阳明最终提出“良知即是易”（《王文成公全书》卷三），在其学说里，伦理与“不可为典要，惟变所适”的“易理”已完全成为异名同谓的东西。因此，“经非权则泥”（柳宗元语），在中国古代伦理学里，其伦理行为之“经”与伦理行为之“权”已相为表里地联系在一起。正如郝大维、安乐哲所说，古人行礼如同习字，其既遵循一定规范又为个人自由创造留有余地。故对于古人来说，“嫂溺，则援之以手”并非与“男女授受不亲”之礼相抵牾，“汤放桀、武王伐纣”并不意味着对“臣事君以忠”的古训之否定，甚至“父为子隐、子为父隐”这一“为亲者讳”都被视为“直在其中”的道德品质为孔子加以礼赞和称颂。
因此，从这种时的伦理行为、这种“无体之礼”中，古人毋宁说为我们推出了一种不无生动不无圆融的人类伦理的最高化境。在这一化境中，既无道德的唯意志论的安身之所，也没有道德的决定论的委命之地；在这一化境中，不仅伦理中的自律与他律的对立涣然冰释，而且伦理中的语义和语用二者也已不再判然有别。此即古人的“应感而发”、“见机而作”的“时中”，也即古人的语义之诚实与语用之真诚相统一的“诚”，也即孔子自述中所明揭的作为人生命之巅峰的“从心所欲不逾矩”。它向我们表明，古人的“立于礼”已礼艺相通地“游于艺”，在中国古代伦理学里，其对之诚惶诚恐而不敢越雷池一步的作为道德禁忌的伦理的“礼”，最终竟如《说文》所谓“美与善同意”、孔子所谓“尽善尽美”所示，与优美的、从容自如的和作为“无法之法”的艺术的“艺”别无二致而滚作一处了。
《易经》“履”卦卦辞曰：“履虎尾，不咥人，亨”。从这一极其夸张而富于想象的隐喻里，不正是为我们活现出古代伦理行为（“履”）的践行者所身怀的“游于艺”的绝技吗？
注释：
①见“中国古代宇宙论的身体性”一文，载自西北大学学报2006年4期。
②陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社，1998，第２页。
③马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979，第72页。
④见[德]克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活•读书•新知三联书店，2003，第三篇第三节。