伯夷隘，柳下惠不恭-----读司马光《疑孟》札记之一

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----关桐    中华文史网

上　　篇  

　　“伯夷隘，柳下惠不恭”是司马光在《疑孟》一书中对《孟子》第一则质疑的标题。万有文库本《司马温公传家集·疑孟》、文渊阁四库全书本《传家集·疑孟》标题之下有“元丰五年作”五字（元丰五年：公元1082年，司马光六十四岁。1086年即元祐元年，司马光六十八岁，病故。此文乃司马光在去世前四年所做，当属其晚年的作品），其文曰：
　　疑曰：“孟子称所愿者学孔子，然则君子之行，孰先于孔子。孔子历聘七十余国，皆以道不合而去，岂非非其君不事欤？孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，岂非非其友不友乎？阳货为政于鲁，孔子不肯仕，岂非不立于恶人之朝乎？为定哀之臣，岂非不羞污君乎？为委吏、为乘田，岂非不卑小官乎？举世莫知之，不怨天，不尤人，岂非遗佚而不怨乎？饮水，曲肱，乐在其中，岂非阨穷而不悯乎？居乡党，恂恂似不能言，岂非由由然与偕而不自失乎？是故君子，邦有道则见，无道则隐，事其大夫之贤者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世无闷，非不恭也。苟无失其中，虽孔子由之，何得云君子不由乎！”
　　这一则质疑是针对《孟子·公孙丑上》第九章的。该章的主题是：孟子认为伯夷隘，柳下惠不恭，“隘与不恭，君子不由”。但“隘”与“不恭”的具体内容还需结合孟子的思想体系做进一步分析，弄清其本来意义。如此才能理解司马光何以要对《孟子》的这一章提出质疑，弄懂司马光的思想，才能进一步结合时代背景对其精神实质进行分析。下面就先来分析《孟子》这一章的思想。

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一  “隘”与“不恭”



　　《孟子·公孙丑上》第九章原文如下：

　　孟子曰：“伯夷：非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于?炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞?君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”

　　赵岐注：“伯夷隘，惧人之汙（污）来及己，故无所含容，言其大隘狭也。柳下惠轻乎时人，禽兽畜之，无欲弹正之心，言其大不恭敬也。圣人之道不取于此，故曰君子不由也。先言二人之行，孟子乃平（评）之。”本章后有赵岐的“章指”，云：“言伯夷、柳下惠，古之大贤，犹有所缺。介者必偏，中和为贵，纯圣能终，君子所由，尧舜是尊。”此注大致符合孟子的意思。朱熹《孟子集注》与赵岐注大致相同，云：“隘，狭窄也；不恭，简慢也。夷惠之行，固皆造乎至极之地，然既所偏则不能无弊，故不可由也。”收入《十三经》的伪孙奭《孟子注疏》曰：“‘伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由’也者，此孟子所以复言：伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘；柳下惠失之太和而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬，是非先王之道，故君子不由用而行之也。”其注释与赵岐、朱熹的注释没有多大的差别。三家注释有一个共同的特点，即都注释了该段文字的字面意义，实际上此段文字的背后，有着更深刻的内涵。下面就来深入地分析。

　　“隘”，狭隘，即心胸狭隘；“恭”，即恭敬、严肃：引申为恪守某种做人的原则，或称之为人生准则。一定的做人准则的背后乃是有着某种政治主张、政治原则的，做人的行为准则是一定的政治主张、政治原则的表现，尤其在政治家、政治思想家那里更是如此。“隘”与“恭”是同一层次上的概念，但“隘”较“恭”而言，则太过。“不恭”则与之相反，类似于我们现在所说的油滑。伯夷“隘”、柳下惠“不恭”的做人之准则背后的政治主张、政治原则具体地说就是中国奴隶制社会氏族贵族奴隶主阶级的政治、政治思想的核心——“君君、臣臣、父父、子子”，即“君臣之道”，亦即等级制度及其观念（伯夷和柳下惠在不同的时代背景下的具体表现是不同的）与孟子的政治主张、政治原则是水火不相容的。

　　孟子的政治主张、政治原则是民本主义，是“仁政”，即主张民众是天下的根本，统治者要建立每户农民都有百亩之田，使“黎民不饥不寒”的制度。至于残暴的君主，可以把他换掉。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》第十四章）“丘”的意思是众，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘。丘，聚也。’皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，在孟子那个时代是指以没有官职的（也就是在野的）小地主为主的包括为数众多的小农、小手工业者、小商人等的广大阶层。孟子这段话中的后一个“社稷”是土神和谷神，前一个是由土神、谷神演变成的政权的代名词。“变置”，变的意思是变更，《说文》：“变，更也。”“置”的意思是立，《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”“变置”就是更立。孟子认为：人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。这里的“国”或“国家”是“诸侯有国”之国，不是我们现在所说的国家。当时周王室已分裂为东西二周，已成为二等小国，其天子也已丧失统治天下的能力，实际上已不是“天下共主”。各大国都在争夺天下，根本不把天子放在眼里。实际上如同没有天子，因此孟子不说更换天子，而是说“诸侯危社稷则变置”，其“变置”就是“变置”最高权力者。针对要打算统一天下的各路诸侯，孟子则说：得到最广大民众的拥护才能统一天下。因为孟子的民本主义是维护最广大民众利益的，所以得到了最广大民众的拥护（战国初期，“天下之言不归杨则归墨”，儒家已式微，孟子出，儒家才为之大振，就是最好的证明），因而在孟子那里形成了民本主义的大无畏的精神，也是那个时代中国历史上特有的知识分子独立人格的最主要的精神，这种精神在《孟子》一书中比比皆是，例如《孟子》一书的开篇第一章《梁惠王》章，孟子就把梁惠王狠狠地教训了一顿。孟子还说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古制也：吾何畏彼哉？”（《孟子·尽心下》第三十四章）所谓“在我者，皆古制也”，乃是托古说今，实际上是站在大多数人民一边。这种精神用孟子的话说，就是他善养的“浩然之气”。《孟子·公孙丑上》第二章公孙丑问：“何谓浩然之气？”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行不慊于心，则馁矣。”这种“至大”、“至刚”的“浩然之气”“配义与道”，是“集义所生”，也就是由其民本主义之“道”、“义”所生。换句话说，孟子的“浩然之气”即大无畏的精神与其民本主义是紧密相连的，是其民本主义自身所固有的。这是不错的，只是孟子没有历史唯物主义地结合那个时代广大人民群众的拥护做进一步分析，这是孟子的时代和思想的局限。

　　战国时代是自春秋末年奴隶制向封建制转化过程中的一个阶段。那时，各大国都先后完成了政治经济改革，其政权已掌握在新兴地主阶级的手中，其政治斗争的核心问题已从内部的改革（即从内部改奴隶制为封建制）转向外部的统一斗争（即各大国都在努力争取由自己统一天下）。奴隶制已基本消亡，大一统的、大地主阶级的封建制国家尚未建立起来。而社会上存在的大量的“民”，即小地主、小农、小商人、小手工业者在诸侯争夺天下的斗争中充分地显示出了他们的力量，他们的向背，决定着由谁来统一天下。因而各诸侯在统一天下的斗争中，皆要努力争取民众的支持，特别是争取代表民众的知识分子的支持，各国都广招人才，国君礼贤下士，蔚然成风，知识分子只管发议论，不做具体事而拿薪俸。这在战国时代是很普遍的，而以齐国为最，这是因为齐国有着管仲的前民本主义传统（《管子·牧民》篇说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心……”学界大都将此当作民本主义思想，我曾经也同意这种观点。但细究起来，虽然管仲为政要“顺民心”，但他还是站在统治者的立场上“牧民”，民众还没有真正地被摆到天下之根本的地位上来。因此，我把它称做前民本主义），以及田氏代齐时依靠的就是民众的力量（史称田氏曾以大斗出贷，小斗收入，争取民心，从而篡夺了齐国姜姓的政权）。大概在齐桓公田午时（即田氏篡齐的第二代）齐国建立了稷下学宫（相当于现在的社会科学院），广招贤才。到了齐威王（田午的儿子）、齐宣王（田午的孙子）时，稷下学宫甚为兴盛，战国时代有名的知识分子大都到这里来过（包括孟子），大都是稷下先生。民本主义就是在这里应运而生的。没有这样的历史条件，民本主义连同其大无畏的精神是不可能产生的。

　　孟子教训梁惠王的事例以及“说大人”还要“藐之，勿视其巍巍然”，或者说孟子的“浩然之气”那种大无畏的精神在秦汉以后，即封建大土地所有制、封建等级制度确立起来之后直到封建社会结束都是绝无仅有的。而孟子的民本主义及其大无畏的精神，显然与等级制度“君臣之道”是针锋相对的。

　　伯夷所主张的“君臣之道”（奴隶制的等级制度及其观念），也是孔子极力赞扬，后被历代封建统治者以及士大大夫们继承并提倡的。《史记·伯夷列传》称：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死，不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’……武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食。及饿且死，作歌。……遂饿死于首阳山。”结合《史记》记载伯夷所说“以臣弑君，可谓仁乎”来看，孟子批评伯夷之“非其君，不事”，显然是批评他从其“君臣”之道出发，忠于他的那个君主，而不事奉其他的君主。至于“非其友”当然也是指与伯夷“君臣”之道不同的那些人，伯夷决不会与他们为伍。“恶”的意思是罪恶，与善相对，《说文》：“恶，过也。”《广韵》：“恶，不善也。”“恶人”就是有罪过的人，是坏人。这些人当然也是不赞成“君臣之道”的人。伯夷决不能立于这种人的朝廷里，决不能和他们说话。“推恶恶之心”中的前一个  “恶”字为动词，意思是厌恶，类似于我们今天所说的讨厌。伯夷把这种讨厌“恶人”之心推广起来，就连“其冠不正”的“乡人”，他也不愿意和他们站在一起，好像要被他们玷污（浼焉）了一样。接下来，孟子说诸侯“虽有善其辞命”，请伯夷去做官，伯夷还是遵守着“君臣之道”，“亦不屑就已”（按：屑，赵岐注：“洁也。”伪孙奭《孟子注疏》、朱熹《孟子集注》皆沿用此说，误。屑，在这里是与“不”连用的，是不值得的意思。此种用法《诗经·睟风》中已有，其《君子偕老》：“鬒发如云，不屑髢也。”高亨先生注：“鬒”，“黑发，一说稠发”。“髢”，“假发”。这句话的意思是，黑发如云，用不着〔不值得〕戴假发）。

　　在关注天下大多数民众疾苦的民本主义者孟子看来，这种死守着“君臣之道”，眼中只有其君，而不关心天下民众疾苦的伯夷当然是狭隘的。虽然孟子没有直接批评伯夷之“君臣之道”，而是批评伯夷狭隘，但其锋芒是指向奴隶制的等级制度及其观念“君臣之道”的，是批评伯夷坚持“君臣之道”是“狭隘”的。

　　这里要说明的一点是，在我国两千多年的奴隶制、封建制时代，“君君、臣臣、父父、子子”之观念亦即“君臣之道”总是与民族主义、爱国主义紧密联系在一起的。周灭殷之后，昔日的统治者便成了战俘，除了封殷纣之后武庚禄父于宋，使其“率尔类丑”，以续殷祀之外，皆沦落为周人的奴仆即奴隶。《左传》定公四年里祝佗说：“分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、"氏、樊氏、饥氏、终葵氏。……”这段话就记述了周灭殷之后，周人将殷人的十余族分封给了鲁国、康叔去做臣仆即奴隶。而此时伯夷“非其君，不事”以及“不食周粟”虽然一方面表现了“君臣”之道，但另一方面也表现了殷民族的民族主义、爱国主义精神。在我国奴隶制、封建制时代，在民族矛盾斗争中忠于君主，也就是维护民族独立，当然会得到民众的称赞，特别是那些被征服的民族中的下层民众。

　　然而伯夷的民族主义、爱国主义是孟子没有想到，也不可能想到的，这是因为孟子所处的时代较伯夷之时代发生了巨大的变化。在孟子的时代，周王朝已统治了几百年，在此期间，殷周两族的民族矛盾已趋于平缓。特别是那个时代，周天子之国已属二等小国，已丧失了统治天下的能力，实际上已不是“天下共主”。此时孟子关注的乃是为民众谋利益的君主来统一天下，士大夫要劝导国君关心民众的疾苦，能让民众安定地生活下去。孟子批评伯夷的不是他的爱国主义，而是伯夷的政治原则“君臣之道”中包含的等级制度及其观念，批评伯夷不愿为民众做事，用我们现在的话说就是不愿为人民服务。

　　柳下惠，赵岐说是鲁国大夫展禽，柳下惠是他的号。他的政治原则与伯夷一样，也是“君臣之道” 。《论语·微子》第八章：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。……（孔子）谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’……”所谓“降志辱身”是说柳下惠在鲁僖公时做法官，多次被降职（《论语·微子》第二章：“柳下惠为士师，三黜”），最终失掉贵族身份而成为逸民。所谓“言中伦，行中虑”的“中”的意思是符合、合乎，“伦”指的是当时的道德规范，而氏族贵族奴隶主阶级的道德伦理中最根本的就是“君臣之道”。《论语·微子》第七章：“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至，则行矣。子路曰：‘不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义，如之何废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。’”其中子路所谓的“大伦”即道德伦理中的最大的、最重要的、最根本的东西，这东西便是子路所谓“君臣之义”，即所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》第十九章）。“虑”的意思是谋，《尔雅·释诂上》：“虑，谋也”，在这里所谓“谋”无非是明哲保身，“行中虑”的意思也就是行为合乎明哲保身的谋略。与伯夷相比，柳下惠之所以“行中虑”，是因为柳下惠所处的时代、环境与伯夷不同。伯夷是殷商末年的人，他的“君”是殷纣王，他是殷纣王的臣子，周灭殷之后，伯夷就成了丧国失君之人，自然也就失去了殷商贵族的身份，按照“君臣之道”的行为准则做事，就一定要不食周粟而饿死于首阳山。而柳下惠既没有丧国失君，开初也没有失去其贵族身份，而且还在他的故国——鲁国做官，直接参与鲁国的内政。为了保住他的氏族贵族的身份和官位，一定要维护奴隶制的等级制度“君臣之道”，当然也一定要与新兴地主阶级进行斗争，只不过在奴隶制行将衰亡之际，他的“官运”每况愈下，直至被免职并失掉其贵族身份而成为一介平民。这是历史发展的必然，柳下惠对此也是看得非常清楚的，《论语·微子》第二章记载：“柳下惠为士师，三黜。人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道事人，焉往而不三黜？枉道事人，何必去父母之邦？’”可见柳下惠就知道按照他的政治原则，即所谓“直道”做事，在那个时代，不管到了哪里，都要碰壁。在这种大势下，柳下惠要保住官位，特别是要保住贵族身份就不得不“不恭”，当然也就要“不羞汙（污）君，不卑小官”，“援而止之而止”，要“不屑去已”。而其处世也要采取圆滑的态度，即“‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（污）我哉！’故由由（由由，愉悦。《韩诗外传》卷三引作“愉愉”。《管子·小问》：“由由乎兹免，何其君子也。”尹知章注：“由由，悦也”）然与之偕而不自失焉。”“遗佚而不怨，?穷而不悯”是说柳下惠失掉贵族身份，失掉官职，而采取“不怨恨、不忧愁”的态度处世。这种处世态度正是氏族贵奴隶主阶级政治思想核心——“君臣之道”在遭到大多数人——奴隶、新兴地主等的反对，在奴隶主阶级即将灭亡的大势下，氏族贵族奴隶主阶级的无奈在柳下惠身上的具体表现。从孟子的政治原则，即为大多数民众谋利益的那种民本主义的大无畏的风骨的角度来看，在穷途末路之时，不愿改变其阶级立场、政治原则的柳下惠当然是“大不恭敬”了。孟子决不会像柳下惠那样“不恭”、“降志辱身”、丧失人格的。

　　接下来孟子在这段话的结尾得出结论说：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”被氏族贵族奴隶主阶级以及孔子竖立起来的儒家的楷模，就这样（从其民本主义及其为民众服务的大无畏的风骨或者说知识分子的独立人格的意义上）被孟子打倒了，凡是要做“君子”的人，是不能以伯夷、柳下惠为榜样的。

　　但是，我们要问：既然孟子反对“君臣之道”，何以不直接批评伯夷、柳下惠的“君臣之道”？何以还要称柳下惠坚持己“道”为“贤”（即“进不隐贤，必以其道”）？这样岂不使人误解其本义？这是因为那个时代的风气，特别是儒家的风气即师道尊严所致。孟子说柳下惠“进不隐贤，必以其道”是说柳下惠进不隐己之贤，坚持他的“君臣之道”，是言不由衷之词。因为柳下惠被孔子称做“贤人”（《论语·卫灵公》第十四章记载孔子说：“臧文仲，其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也”），且孔子亦主张“君臣之道”，在师道尊严的时代，孟子当然不能直接批评伯夷、柳下惠的“君臣之道”，正因为如此，孟子才抓住伯夷的“隘”、柳下惠的“不恭”做文章，而伯夷的行为确有狭隘的一面，柳下惠的处世也的确是“大不恭敬”，正被孟子抓了个正着。但是，司马光不仅是一位书生，而且是“战斗”在政治斗争一线的有着丰富的政治斗争经验的政治家，对孟子反对“君臣之道”，反对等级制析司马光的质疑。

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二　司马光质疑的八条论据



　　司马光质疑的第一句话“孟子称所愿者学孔子……”后面再来讨论。这里先简单分析介绍司马光质疑的八条论据，也就是司马光提出的八个问题。

　　1．“孔子历聘七十余国，皆以道不合而去，岂非非其君不事欤？”这是针对孟子批评伯夷“非其君不事”的。是说的孔子一生栖栖皇皇，到各国去游说，各国国君没有一个实行孔子之道的，因此司马光说“皆以道不合而去”。所谓“七十余国”是个概数。司马光此问不差，从原则上来说，孔子的确是“非其君不事”，但孟子所主张的却不是“君臣之道”，而是民本主义，这一点，司马光是非常明白的。

　　2．“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，岂非非其友不友乎？”这是针对孟子批评伯夷“非其友不友”的。此条源自《论语·阳货》第二十章。其文为：“孺悲欲见孔子。孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”此章是整理孔子语录的孔子的再传弟子的记事之辞。《礼记·杂记》记载鲁国有个孺悲，其文曰：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学《士丧礼》，《士丧礼》于是乎书。”郑玄注：“时人转而僭上，士之丧礼已废矣，孔子以教孺悲，国人乃复而存之。”此说可能不确，即使鲁国确有其人，也曾跟孔子学过《士丧礼》，那么孔子不会不见，孔子不见的孺悲，当另有其人。至于孔子何以不见孺悲，史籍中并未有记载。《仪礼·士相见礼》疏：“孺悲欲见孔子，不由介绍，故孔子辞以疾”；李充说：“今不见孺悲者何？明非崇道归圣，发其蒙矣”；朱熹《集注》说：孺悲“当是时，必有以得罪者”。皆是臆测之词，不足为凭。司马光文中也没有认真考证此事。既不知孺悲是何许人，亦不知孔子何以“辞以疾”，就不能据此断定孔子“非其友不友”。如果说“非其友不友”是指不是同道者不为友的话，那么，见见面并不一定就是友，不见面也不一定就不是友。实际上孔子的确不与他不同道的人交友，由此而言，孔子却也可算是“非其友不友”。

　　3．“阳货为政于鲁，孔子不肯仕，岂非不立于恶人朝之乎？”这是针对孟子批评伯夷“不立于恶人之朝”的。《论语·阳货》第一章：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：‘来！予与尔言。’曰：‘怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？’曰：‘不可！好从事而亟失时，可谓知乎？’曰：‘不可！日月逝矣，岁不我与。’孔子曰：‘诺！吾将仕矣。’”孔安国注：“阳货，阳虎也。季氏家臣而专鲁国之政；欲见孔子，使仕也。”此章所述大概发生在鲁定公五年，这时鲁国的大夫季氏、叔孙氏、孟氏三家（史称三桓）专政，即掌握了鲁国的政权。与此同时，季氏家臣阳虎等人（三桓的其他家臣）的势力也发展起来，形成鲁公室、三桓、阳虎三种政治势力，并酝酿着公开的斗争。阳虎此时欲见孔子是想把孔子拉入他的势力范围。孔子说“诺！吾将仕矣”，是应付阳虎的话，实际上并没有到阳虎那里去做官。孔子非常讨厌阳虎，把他看作是“恶人”、坏人。《论语·季氏》第二章：“子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”其中“陪臣执国命”就是说的阳虎。在孔子看来，“陪臣执国命”是大逆不道的，是“三世希不失矣”（实际情形是阳虎执国命一世而败）。司马光这一条说孔子不肯“立于恶人（阳虎）之朝”不差。但是在孔子、司马光认为是恶人的阳虎，在孟子看来就不是“恶人”，孟子在《滕文公上》第三章中对滕文公讲“取于民有制”时，就正面引用阳虎的话“为富不仁矣，为仁不富矣”。

　　4．“为定哀之臣，岂非不羞污君乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“不羞污君”的，说孔子曾经做过鲁定公、鲁哀公的臣子。鲁定公时，孔子在鲁国做官：鲁定公九年孔子为中都（在今山东汶上县）宰，相当于后世的县长。第二年被提升为小司空，同年又升为大司寇，相当于现在的公安、司法首长。孔子在大司寇任上做了三件大事：一是在鲁国与齐国夹谷之会时，孔子帮助鲁定公摆脱了困境；二是诛杀少正卯；三是堕三都（关于孔子仕鲁，请参阅古棣等著《孔子批判》上“孔子的生平”一章）。鲁定公十三年，孔子离开鲁国，率领弟子周游列国。鲁哀公十一年，季康子派使臣邀请孔子返国，孔子返国后被尊为“国老”，用现在的话说就是政府的高级顾问，有荣誉但无实权。鲁哀公、季康子都曾向他问政。鲁定公、鲁哀公时三桓专政，二公在政治上的确没有作为、没有建树。司马光把他们当作“污君”，大致不差。

　　5．“为委吏、为乘田，岂非不卑小官乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“不卑小官”的。《史记·孔子世家》云：“孔子贫且贱。及长：尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。”索引曰：季氏史之“史”字“有本作‘委吏’。按：赵岐曰：‘主委积仓库之吏。’”《孟子·万章下》第五章：“孔子尝为委吏矣，曰：会计当而已矣；尝为乘田矣，牛羊茁壮而已矣。”委吏，管理仓库的小吏；乘田，管理牛羊的小吏。孔子也自称“吾少也贱，故多能鄙事”。司马光此条所言之孔子不差，孔子的确“不卑小官”。

　　6．“举世莫知之，不怨天，不尤人，岂非遗佚而不怨乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“遗佚而不怨”的，源自《论语·宪问》第三十五章：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”孔安国注“下学而上达”曰：“下学人事，上知天命。”以“天命”解释“上达”，甚是。这段对话的要点是孔子因其主张恢复西周时代的礼制、恢复奴隶制时代的等级制度而碰壁时，将希望寄托于上天的慨叹，即“知我者其天乎”。不过孔子也说了“不怨天，不尤人”，也算是“不怨”了。

　　7．“饮水，曲肱，乐在其中，岂非阨穷而不悯乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“阨穷而不悯”的，源自《论语·述而》第十六章：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”其中“不义”，即不合乎道义，当然是指违背孔子的政治之道，即违背“君臣之道”。孔子是坚持自己的政治之道的，在周游列国时，虽然到处碰壁，但其初衷不改。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”就是孔子在“阨穷”之时，坚持自己的政治之道的具体表现。

　　8．“居乡党，恂恂似不能言，岂非由由然与偕而不自失乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“由由然与之偕而不自失焉”的，源自《论语·乡党》第一章：“孔子于乡党恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。”王肃注“恂恂”曰：“温恭貌也。”郑玄注“便便言，唯谨尔”曰：“便便言，辩貌，虽辩而谨敬也。”古棣等著《孔子批判》下《〈论语〉译说》注：“第一个‘便’字义为擅长，《淮南子·齐俗训》：‘胡人便于马，越人便于舟。’第二个‘便’字为‘辩’的假借字，朱骏声《说文通训定声》：‘便，假借为辩。’本书（指《〈论语〉译说》）《季氏》第四章‘友便佞’，何晏注：‘便，辩也。’”朱熹《论语集注》注此章曰：“此一节（按：即此章）记孔子在乡党、宗庙、朝廷言貌之不同。”《〈论语〉译说》将此章译成今语：“孔子在乡里恭顺和悦，好像不擅长于言谈，在宗庙、朝廷上，擅长辩论，但很谨慎”，甚合原文文意。司马光此条，颇为牵强，孟子批评柳下惠“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（污）我哉”，即批评柳下惠处世不恭，还“由由然（愉快地）与之偕而不自失焉”与《论语·乡党》第一章风马牛不相及，两者不能相提并论。司马光连《乡党》第一章的意思都没搞懂，是很成问题的。

　　以上八条中，第二条所举的“孺悲欲见孔子”之事例牵强附会，第八条简直就是不着边际的胡说八道。除此之外，大致符合事实。

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三　司马光质疑的实质



　　说完上述八条论据之后，司马光得出结论说：“是故君子，邦有道则见，无道则隐，事其大夫之贤者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世无闷，非不恭也。苟无失其中，虽孔子由之，何得云君子不由？”结合司马光质疑的第一句“孟子称所愿者学孔子，然则君子之行，孰先于孔子”，可见司马光的逻辑是：既然孟子要学孔子，那么孔子可以做，为什么伯夷、柳下惠不可以做呢？潜台词是：指责伯夷、柳下惠无异于指责孔子，孟子岂不是背叛了师门吗！

　　司马光说孟子“称所愿者学孔子”这句话出自《孟子·公孙丑上》第二章孟子回答他的学生公孙丑问“伯夷、伊尹如何”时说的话，他说道：

　　不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退：伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。

　　其中的“皆古圣人”指伯夷、伊尹、孔子。“吾未能有行焉”是孟子说自己没有做他们所做的事。“乃所愿，则学孔子也”，按其上句的重点落在“行”字上，故学孔子当是学孔子之行，即学孔子周游列国，做一个政治思想家、政治活动家。至于在什么情况下或如何才“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”孟子没说。究其实质，“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的关键在于其政治主张、政治原则。孔子与孟子的政治主张是不同的：孔子主张恢复周礼、恢复奴隶制的等级制度即“君臣之道”；孟子主张民本主义，即主张“民贵君轻”，以大无畏的精神气概为民众呼吁，要求统治者实行仁政等。两者的精神实质是背道而驰的，因此具体到“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的问题上，孟子与孔子也是大相径庭的（去父母之邦迟迟行，去他国则速除外）。因此，孟子“乃所愿，则学孔子也”绝不是要学孔子的政治思想。而司马光以孟子说“所愿者学孔子”这句话作为批评孟子背叛师门的逻辑前提，就大成问题了，在学术论战中当属偷换概念。如果从孟子的政治思想的核心——民本主义与孔子的政治思想核心——复礼、维护奴隶制的等级制度及其观念是根本对立的意义上说，孟子的确背叛了师门，只是碍于儒家的师道尊严的传统不便明说，并且还要对之进行掩盖罢了。而司马光对孟子打儒家孔子的旗号，说自己的民本主义思想还是看得非常清楚的。从孟子的政治思想与孔子的政治思想是根本对立的这个意义上说，司马光批评孟子背叛师门当属抓住了要害。

　　司马光是赞成并坚决维护孔子所主张的等级制度及其观念的，他说：

　　臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职莫大于礼也。

　　这段话是司马光《资治通鉴》的卷首语，当是贯穿《资治通鉴》的主旨，亦是司马光历史观、政治观的核心思想，其主旨就是依靠等级制度治理国家，其中的“礼”的概念及其等级观念，就是从孔子那里继承下来的（虽然其具体内容有所不同，但其精神实质是一致的）。而民本主义与等级制度及其观念是针锋相对的，司马光当然是坚决反对的。那么，为什么他不直接批判孟子的民本主义，却偏偏要抓住背叛师门这条“小辫子”不放呢？我们的分析如下：

　　随着隋唐农民战争摧毁了门阀世族的势力，封建领主制逐渐退出历史，代之而起的是封建地租制，我国封建社会进入了它的第二个阶段，即地主经济阶段。到了宋代，地主经济有了较大的发展，此时自耕农（类似战国时代的小农）、中小地主、小商人、小手工业者众多，他们是当时的最广大的人民群众，又因为科举制度的建立，一些有才华的中小地主走上了政治舞台的核心，于是形成了一股强大的政治力量。而走上政治舞台的中小地主阶层的知识分子一旦掌握了权力，就站在中小地主阶级的立场上努力为维护广大民众的利益与官僚地主即所谓豪强展开激烈的斗争。范仲淹的庆历新政、王安石的变法就是这种斗争。北宋走上政治舞台的中小地主阶级的知识分子在政治思想上的一个共同点就是关心民众的疾苦，用范仲淹的话说，就是“忧其民”，这与孟子的民本主义是一致的，再加上唐代的韩愈、宋代的王安石的推崇，孟子的民本主义及其大无畏的风骨已被一些知识分子接受或部分接受，而封建等级观念在他们心中逐步被淡化。宋代延续了一百多年的知识分子对孟子思想的激烈论争，就说明那时有很多知识分子是赞成孟子思想的。因为这种力量的强大，所以司马光在现实的政治斗争中即在反对王安石变法的斗争中，还要打起为民请命的旗号。例如司马光上太皇太后之《乞去新法之病民伤国者疏》中请去新法（即请求太皇太后罢去王安石之新法）时说：“夫为政在顺民心，所恶者去之，如决水于高原之上，以注川谷无不行者，苟或不然，如逆阪走丸，虽竭力以进之，其复走而下，可必也。今新法之弊……”此类打着为民众着想、为民众请命之言词，在司马光反对新法的上疏、书信等中还有一些，这里不一一列举。正因为如此，才有一些所谓的“学者”吹捧司马光，说司马光是民本主义者。其实司马光反对王安石变法绝不是为大多数民众“请命”，只是打打旗号而已，实际上是在为大官僚地主即所谓豪强“请命”。这一点漆侠先生有过论述，他说：

　　当熙宁二年（1069）以王安石为首的变法派实施青苗法，以抑制豪强兼并势力的高利贷剥削时，司马光以翰林学士的身份毫不含糊地站出来，为豪强兼并势力辩护，反对青苗法。前引的一段文字（引者按：指《乞罢条例司常平使疏》），不妨再多引一些：

　　“［青苗法］今行之才数月，中外鼎沸，皆以散青苗钱为不便。……

　　“夫民之所以有贫者，由其材性愚智不同。富者智识差长，忧深思远，宁劳筋苦骨，恶衣菲食，终不肯债取于人，故其家常有赢余，而不至狼狈也。贫者!窳偷生，不为远虑，一醉日富，无复嬴（赢）余，急则取债于人，积不能偿，至于鬻妻卖子，冻馁填沟壑，而不知自悔也。是以富者常借贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存，虽苦乐不均，然犹彼此相资以保其生也。

　　“今县官乃自出息钱，以春秋贷民。民之富者皆不愿取，贫者乃欲得之。……州县官吏恐以逋欠为负，必令贫富相兼，共为保甲，仍以富者为之魁首。贫者得钱，随手皆尽，……吏督之急，则散而之四方；富者不去，则独偿数家所负，力竭不逮，……贫者既尽，富者亦贫，臣恐十年之外，富者无几矣！”

　　司马光的这篇鸿文，似乎是炙手可热，使20世纪80年代以来那些吹捧司马光的学者们“望望然而去”，不敢正视。其所以如此，原因在于被这些学者们吹捧为为国为民的伟大人物的司马光，居然成为豪强兼并势力的辩护师！（《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第385—386页）

　　漆侠先生所引的司马光的一段话，是司马光偶尔吐露的“真言”，这种“真言”在司马光的著述中甚少，这正好说明司马光打起了为民众的旗号为大官僚地主即所谓豪强与王安石等变法派进行斗争。打旗号是不得已的事情，从本性上说，司马光是坚决反对民本主义、维护封建等级制度及其观念的，他当然也不愿打旗号，但不这样做就要遭到很多知识分子的反对。因而司马光不敢针锋相对地批评孟子的民本主义，至少不愿意在政治思想上挑起关于民本主义与等级观念的争端，只好揪住孟子背叛师门这条“辫子”不放。而孟子的这一“辫子”，却也被司马光抓了个正着，或者说击中了孟子的软肋。

　　司马光反对民本主义，在政治上、思想上维护等级制度及其观念，但具体到他与宋神宗的关系上，他并没有实践他的等级制度的理论——“下事上”，没有忠于他的君主。宋神宗赞成并支持王安石变法，司马光不仅在宋神宗在世时多次上疏反对王安石变法，还在宋神宗去世后，依靠太皇太后的力量尽罢新法（按照封建社会的传统观念，司马光当属后党）。这是为什么呢？其原因在于我国封建社会自身固有的矛盾以及司马光所代表的官僚地主阶级的本性。封建社会的最高统治者——皇帝是地主阶级的总代表，官僚地主阶级即所谓豪强为其自身的利益皆要支持并依附于他，他们有着共同的利益，封建等级制度就是这种共同利益的制度保证。然而封建皇帝从封建社会的整体的、长远的利益出发维护封建统治时则常与官僚地主即所谓豪强发生矛盾、冲突，特别是豪强的势力发展壮大到一定的程度时就要破坏封建社会的稳定，威胁中央政权，于是就会发生中央政权与豪强势力的矛盾斗争。汉代就有诸王也就是豪强发展壮大到威胁中央政权的事    例。宋代自太祖以来，总结了以往的经验教训，特别是唐代藩镇军事集团过于发展的经验教训，采取了控制并分散兵权的方法，故有宋一代，从来没有发生过豪强以军事力量威胁中央政权的事例。但是在北宋时期，官僚地主即所谓豪强依靠其各种特权，大量兼并土地，使中小地主、自耕农、半自耕农经常处于破产的边缘，甚至沦为佃户，同时他们还凭借其权势隐田漏税，将其赋税直接或间接转嫁到贫苦农民身上。其结果一方面导致中央政权积贫积弱，另一方面破坏了封建社会的稳定。宋神宗就是从北宋王朝的长治久安、富国强兵的目的出发支持王安石变法的，这一变法的宗旨是发展生产，抑制兼并，富国强兵。这就损害了官僚地主即所谓豪强的利益，更重要的是王安石变法还从制度上限制了豪强的特权。这正是官僚地主阶级即所谓豪强与地主阶级的总头子皇帝——中央政权的矛盾。而代表北宋官僚地主阶级的司马光，当然要从其本阶级的利益出发，他绝不会为了所谓的等级制度的“信念”或理论维护中央政权、维护宋神宗的，当然要坚决反对王安石变法。而司马光的所谓“信念”、理论也并不一定是他真诚地相信的，他之所以主张等级制度及其观念，无非是要藉此抬高官僚地主阶级即所谓豪强的地位，以进一步兼并广大民众的土地，加重对劳动人民的剥削。这是司马光不顾有违“君臣之道”之嫌，而拼命反对宋神宗支持的王安石变法，反对民本主义的根本原因，也是此则批评孟子说“伯夷隘，柳下惠不恭”的现实的真正目的。

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下　　篇

　　与司马光对立的王安石在政治思想上与司马光相反，他继承并维护孟子的民本主义，不赞成封建等级制度及其观念。对伯夷、柳下惠也作了论述，有《三圣人》（三圣人指伯夷、柳下惠、孔子）一文。分析探讨王安石对“三圣人”的论述有助于我们更深入地理解司马光反对孟子所谓“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的时代意义及其我国封建社会思想斗争的特点。王安石的《三圣人》一文是就孟子的《公孙丑上》第九章、《万章下》第一章进行论述的（《公孙丑上》第九章，上文已进行了讨论），下面结合《公孙丑上》第九章分析《万章下》第一章，然后讨论王安石论伯夷、柳下惠。

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　四  “圣之清”、“圣之和”



　　《万章下》第一章原文如下：



　　孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于塗炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”

　　“伊尹曰：……”

　　“柳下惠不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，?穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我则，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”

　　“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”

　　孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成者也，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由（犹）射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”

　　此章共五段，比《公孙丑》第九章多了伊尹、孔子两段，行文也略有不同，特别是用词、用句的区别甚大，既没有“隘”、“不恭”，也没有“君子不由”之类的贬义词、句，而说伯夷为“圣之清”，柳下惠为“圣之和”。从表面上来看，是在称颂伯夷、柳下惠，与上引《公孙丑上》第九章所说是有矛盾的。清代的焦循在注释《万章下》第一章时就发现了这个表面矛盾。其《孟子正义》云：

　　《礼记·礼器》云：“君子以为隘矣。”注云：“隘犹狭陋也。”……《文选》注引晋綦毋邃《孟子注》云：“隘谓疾恶太甚，无所容；不恭谓禽兽畜人，是为不敬。然此不为褊隘，不为不恭。”此解隘、不恭与赵氏同，而其不同赵氏者，赵氏谓伯夷之不屑就为隘，柳下惠之不屑去为不恭，以君子不由为圣人不取。由，用也；取，亦用也。然孟子以夷为圣之清，惠为圣之和，夷惠既是圣人，则隘、不恭圣人不由，不得谓夷惠为隘、不恭。故綦毋邃易赵氏义云：“此不为褊隘，不为不恭。”“此”字指夷之不屑就，惠之不屑去，谓如是为隘，如是为不恭。若谓伯夷隘，柳下惠不恭，则伯夷、柳下惠皆君子也。隘与不恭君子所不为则夷不为隘，惠不为不恭也。《后汉书·黄琼传》“李固遗琼书”云：“君子谓伯夷隘，柳下惠不恭，故传曰：‘不夷不惠，可否之间。’”赵氏之义，固有所本矣。

　　焦循在这里引用了晋綦毋邃《孟子注》的一段话，然后说綦毋邃解释“隘”、“不恭”这两个词的意思与赵岐相同，所不同的是伯夷、柳下惠的行为（焦循举例：“伯夷之不屑就”、“柳下惠之不屑去”）不是所谓“隘”与“不恭”，并援引《孟子·万章下》第一章的话，即孟子以夷为“圣之清”，惠为“圣之和”，并推论出：既然伯夷、柳下惠被孟子称做圣人，就不能说圣人“隘”、“不恭”。焦循与綦毋邃的意见是一样的，尽管焦循认为赵岐的解释是有所本的。

　　其实《万章下》第一章只是掩盖了《公孙丑上》第九章批评伯夷、柳下惠的锋芒，而在反对“君臣之道”这一点上则是与《公孙丑上》第九章是一致的。《万章下》第一章第一段与上引《公孙丑上》第九章所说伯夷一段大同小异，增加了“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”两句。第一句“当纣之时”云云与《史记·伯夷列传》所记不符，《伯夷列传》说伯夷、叔齐让国，遂逃去。逃到哪里？《伯夷列传》没有说，只是说伯夷、叔齐闻西伯善养老，于是就去了西伯那里。而“当纣之时”云云，于古史无征，未必确有其事，恐怕是孟子杜撰出来的，抑或另有传闻。

　　伯夷是被儒家称颂的贤人，是典范式的人物，孔子也多次称颂他，《伯夷列传》中所记述的两件重要的事件：（1）伯夷、叔齐让国，（2）不食周粟，饿死于首阳山，都是儒家倍加称颂的事情，《论语》中也有记述。《述而》第十五章：

　　冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”

　　这段对话是孔子在周游列国最后一次到卫国时的事情，大约在鲁哀公九年。此时卫国正处于父子争国之时（卫灵公在世时，将太子蒯聩驱逐出境，但没有取消他的太子名义；卫灵公死后在其夫人南子主持下立了蒯聩的儿子辄为君，蒯聩在大国晋国支持下力图复国。于是父在外，子在内展开了父子争国的斗争，而待孔子为政的是卫君辄），冉有问“夫子为卫君乎”，是问孔子帮助卫君辄吗。子贡没有直接去问孔子，而是通过问伯夷、叔齐“何人”、“怨乎”，意指伯夷、叔齐让国“怨乎”，从而分析孔子的态度。由此我们也可以看出孔子对伯夷、叔齐让国是持肯定态度的。《季氏》第十二章：

　　“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳山之下，民到于今称之。‘诚不以富，亦祗以异’，其斯之谓与？”

　　此章没有“子曰”二字，按其内容，当为抄写者误脱。孔子在这里就伯夷、叔齐饿死于首阳山这件事，称颂他们有奇异的品德。

　　孟子是孔子的四传弟子，是儒家学派的大师，对上引《论语》两章的内容当然不会不知道。为什么孟子不引这两件事来称颂伯夷，而偏偏要杜撰一个“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”呢？显然孟子不同意伯夷让国、不食周粟这两件事，特别是后者背后的指导思想——“君臣之道”。即便古史确有“伯夷居北海之滨，以待天下之清”之事，孟子不称引伯夷让国、不食周粟，也表明了孟子对伯夷的“君臣之道”的反对，只是不像在《公孙丑上》第九章那样用激烈的言词如“伯夷隘”、“君子不由”来反对罢了。特别是“故闻伯夷之风者”云云给人以假象，似乎是在称颂伯夷。

　　第三段与《公孙丑上》第九章所说的柳下惠的一段也是大同小异的，增加了“故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”一句，也不再说柳下惠“不恭”、“君子不由”，似乎在称颂柳下惠。

　　接下来第四段“孔子之去齐，接淅而行”之“淅”的意思为淘米。赵岐注：“淅，渍米也。不及炊，避恶亟（急）也。”“渍米”即淘米。“接淅”，赵岐无注，伪孙?《孟子注疏》亦无注，朱熹注：“接，犹承也。淅，渍米水也。渍米将炊，而欲去之速，故以手承水取米而行，不及炊也。”此注甚是。“接淅”一词，以后便专指行色匆忙。苏轼《归朝欢》词：“此生长接淅，与君同是江南客。”第四段是说孔子，说他离开齐国时，甚为匆忙，捧着正在淘的米，不等做饭，就急忙离去，离开鲁国的时候，却“迟迟”而行，因为鲁国是孔子的父母之国。举此事例后，接着得出结论说：孔子“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，意谓孔子的行为是根据实际情况，当“清”则清，当“和”则和。注意：孟子所举的例子只是孔子“去齐”、“去鲁”，是说孔子离开母邦与离开异邦的不同，是迟迟行也，这也是孟子所赞成的，并不是孔子的政治思想的核心——恢复周礼，恢复西周时代的等级制度。所谓“可以速而速”当是“去齐”、“去鲁”的直接结论，而“可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”绝不是“去齐”、“去鲁”两例所能得出的结论，而是孟子借孔子之名、之事所要发挥的思想，也是此段所要说的问题之关键。从字面的意义上说，就是根据实际情况灵活掌握，即当“久”则“久”、当“处”则“处”、当“仕”则“仕”。而之所以当“久”、当“处”、当“仕”，则在于其政治主张，在孟子那里也就是民本主义及其民本主义之大无畏的人格精神。

　　第五段是孟子对伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四人的评价，认为前三人，虽为圣人，但都有所偏颇，只有孔子才集三人之大成，而能因时制宜。所谓“集大成”，孟子用比喻之法做了说明。其言曰：“集大成者也，金声而玉振之也。”“金”，即金属之类的乐器，如钟等；“玉”，即石制的乐器，如磬等。孟子说：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理者。”始条理者是智之事，终条理者为圣之事。接着孟子又比喻说：就像射箭，有智慧就“巧”，而“圣”则如同有力量。百步之外，能将箭射到标的那里就是有力量，能够射中则不是靠的力量，意谓靠的是“巧”，即智慧。“始条理者”显然就是比喻开始做事时的行为准则，用我们现在的话语来说，就是所谓政治主张、政治原则；“终条理者”显然就是比喻持之以恒的能力。孟子说伯夷、伊尹、柳下惠三人都是“圣人”，意谓他们都能够持之以恒地坚持他们的政治原则，但却不够“巧”，亦即智慧不足，即其政治原则是有问题的，因而不像孔子那样为“集大成”者。这与《公孙丑上》第九章批评伯夷、柳下惠的实质是一样的，只是言词不同罢了。

　　而孔子的所谓“集大成”到底是什么呢？就是“接淅而行”、“迟迟行”吗？当然不是。孟子对孔子的政治原则不会不了解，只不过孟子不同意孔子的政治原则，又不能背叛师门直接批评孔子，因此在这里孟子含糊其辞。但我们却可以从中看出：伯夷、柳下惠还是有所偏颇的，孔子或儒家竖立起来的典范，还是不足以让人们效法；孔子的“集大成”也让人不知所云，人们当然也是无法效法的了。而伯夷、柳下惠——坚持“君臣之道”的儒家的典范，也就被打倒了。可见，此章掩盖了孟子在《公孙丑上》第九章中的锋芒，并打起了孔子的旗号。而不论说“伯夷隘”、“柳下惠不恭”，还是说伯夷为“圣之清”、柳下惠为“圣之和”，总之，孟子是不同意伯夷、柳下惠的“君臣之道”亦即等级制度的。

　　弄清了孟子《万章下》第一章的思想内涵，下面就来讨论王安石对伯夷、柳下惠的论述。

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五　王安石论伯夷、柳下惠



　　王安石的《三圣人》原文如下：

　　孟子论伯夷、柳下惠，皆曰：“圣人也。”而又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”……岂隘与不恭者所得僭哉？盖闻圣人之言行不苟而已，将以为天下法也。昔者，伊尹制其行于天下曰：……而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多进而寡退，苟得而害义，此其流风末俗之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矫之，制其行于天下曰：“治则进，乱则退，非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡进，过廉而复刻，此其流风末俗之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矫之，制其行于天下曰：“不羞污君，不辞小官，遗逸而不怨，阨穷而不悯。”而后世之士多不能求柳下惠之心者，由是而多污而寡洁，恶异而尚同，此其流风末俗之弊也。此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至于孔子之时，三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下曰：“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处”，然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣。其所以大具而无弊者，岂孔子一人之力哉？四人者相为始终也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。圣人之所以大过人者，盖能以身救弊于天下耳。如皆欲为孔子之行而望天下之弊，则恶在其为圣人哉？是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳，岂滞于此一端而已乎？苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉？孟子之所谓“隘与不恭，君子不由”者，亦言其时尔。且夏之道岂不美哉？而殷人以为野；殷之道岂不美哉？而周人以为鬼。所谓隘与不恭者，何以异于是乎？当孟子之时，有教孟子枉尺直寻者，有教孟子权以援天下者，盖其俗有似于伊尹之弊时也。是以孟子论是三人者，必先伯夷，亦所以矫天下之弊耳。故曰：圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。

　　此文为孟子圆了称伯夷隘、柳下惠不恭，君子不由，又称二人为圣人的矛盾之说。大体上是按照《万章下》第一章的思路讲下来的，其中最重要的，也是与孟子《万章下》第一章相同的，就是伯夷、柳下惠虽为圣人，但都因时而有所偏颇，而“孔子集其行而制成法于天下曰：‘可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处’，然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣”的具体内容仍然没有明确的界定，人们无法通过阅读此文从而理解圣人的政治原则、做人的原则，仍然不能让人们知道怎样去效法伯夷、柳下惠、孔子这样的圣人。于是孔子所主张的“君臣之道”、等级制度及其观念就被掩盖起来。而针对伯夷不食周粟，饿死于首阳山这种忠于君主，明确地表现了等级观念的事件，王安石在《伯夷》一文中也把它否定掉了。其文曰：

　　事有出于千世之前，圣贤辩之甚详而明，然后世不深考之，因以偏见独识，遂以为说，既失其本，而学士大夫共守之不为变者，盖有之矣，伯夷是已。夫伯夷，古之论有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辩之反复不一，是愈益可信也。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，饿于首阳之下，逸民也。”孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，不事不肖，百世之师也。”故孔、孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳。然则司马迁以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟，而为《采薇之歌》。韩子（即韩愈）因之，亦为之颂（韩愈有《伯夷颂》一文，曰：“当殷之亡、周之兴，微子贤也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也。彼伯夷、叔齐者，乃独以为不可。殷既灭矣，天下宗周，彼二子乃独耻食其粟，饿死而不顾，?是而言，夫岂有求而为哉？信道笃而自知明也……微二子，乱臣贼子接迹于后世矣”），以为微二子，乱臣贼子接迹于后世。是大不然也。夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异耶？及武王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海耶？抑来而死于道路耶？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死耶？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？余故曰，圣贤辩之甚明，而后世偏见独识者之失其本也。呜呼，使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂独太公哉！

　　王安石在这篇文章中指责司马迁所记“武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟”之说为“偏见”，指责韩愈“以为微二子，乱臣贼子接迹于后世”，“是大不然”。然后尽情发挥孟子之伯夷“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”之说，但在论证中却并无新的史料根据。王安石是否真的相信孟子此说，亦未可知。但是他一定要否定“伯夷叩马而谏”、“义不食周粟”，就表明了他是不赞成封建等级制度及其观念的，只是和孟子一样没有直接批评等级制度及其观念而已（在现存的王安石的著述中，也没有对封建等级制度及其观念做过直接的明确的批评）。由此可见，王安石继承了孟子的政治思想。

　　有些学者用汉代思想家划分的学派来衡量王安石的思想体系归属哪一派，这是不对的。王安石的思想体系可以用全祖望称赞朱熹的思想体系的话来概括，即：“致广大，尽精微，综罗百代”。王安石的思想体系是分析综合了前人，如儒家、道家、法家以及政治家等思想的积极成果而成的一家之言。朱熹的所谓“综罗百代”，不主一家之说的方法，早在王安石那里就已经开始运用了。因而决不能用汉代划分的学派硬套在王安石的头上，而应具体问题具体分析。就政治思想而言，王安石继承了孟子的民本主义思想。他极力推崇孟子，曾撰《孟子解》，其子王蚞亦撰《孟子注》。

　　司马光在《致王介甫书·第一书》中说：601古代社会文化探究

　　光昔从介甫游，于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。

    宋代的马永卿《元城语录》有如下记载：

　　先生（指刘安世）曰：“金陵（指王安石）在侍从时与老先生（指司马光）极相好。当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子。其时又有老苏，人以此比荀子。但后来为执政，与老先生议论不合耳。”

　　王安石的女婿蔡卞在其所著《王安石传》中说：

　　王氏《杂说》十卷。

　　右皇朝王安石介甫撰。蔡京（当作卞）为安石传，其略曰：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数百万言，世谓其言与孟轲相上下。于是，天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”

　　其中“道德性命”云云是蔡卞所做的概括，未见得就是王安石政治思想的核心。但我们却可据此了解到王安石的《淮南杂说》与孟子的思想大体一致。

　　王安石在《上（仁宗）皇帝万言书》中除去谦词、恭维等属于文章的开头部分，切入正文的主题，亦即此篇上书的核心思想是：

　　今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。”以孟子之说，观方今之失，正在于此而已。

　　所谓“法先王之道”，在孟子那里就是借古说今，最关键的是“泽”要“加于百姓”。而王安石以此开篇就说明《上皇帝万言书》所要论证的就是“泽被百姓”，也就是统治者要关心民众的疾苦的问题。从王安石的政治实践即一系列的变法改革措失来看，无不包含着关心民众的疾苦，维护大多数民众利益的思想，而孟子的民本主义即“民贵君轻”的思想具体到统治者的统治上来，便是稳定小农的“百亩之田”，亦是要统治者关心民众的疾苦，因而可以说王安石的政治思想的核心就是继承了孟子的民本主义思想。因散见于现存的王安石上疏、书、札、诗、文等中的关于继承孟子民本主义思想的言论不是集中的探讨，王安石的《孟子解》、《淮南杂说》，其子王蚞的《孟子注》已佚，我们无从得见王安石在政治思想上继承孟子民本主义思想的具体思路，但有一点是可以确定的，即由于历史条件的不同：孟子时代天下“无君”（也就是说天子已失去了治理天下的能力），而王安石的时代则有一个相对稳定的封建集权制国家，国家的最上层还有掌握着巨大权力的封建皇帝；王安石不可能把孟子的民本主义思想原封不动地继承下来，虽然王安石的《三圣人》、《伯夷》二文不赞成等级制度及其观念，但他一定不能说“民贵君轻”。从当时的政治斗争实践来看，王安石变法是中小地主阶级和封建皇帝——中央政权联手打击官僚地主即所谓豪强的一场斗争，中小地主阶级要依靠封建皇帝——宋神宗的力量维护中小地主及下层民众的利益，不可能从根本上反对封建制度，因此，最好的办法就是回避等级制度及其观念，或者说不直接批判等级制度及其观念，在具体的政治实践上，限制官僚地主的特权（王安石变法的各项举措中，就有许多对官僚地主阶级特权的限制），在意识形态上淡化等级观念。尽管王安石没有对此进行专门论述，但在他的政治斗争的实践中，在他的上疏、诗、文、书、札等中都是非常明显的。因而王安石花费毕生精力从事的事业——变法，就有着两个方面的意义：一是打击豪强，抑制兼并，发展生产，维护中小地主及贫苦农民、小手工业者、小商人的利益；二是维护封建社会的正常运转，维护中央政权，为抵御西夏的侵略敛财。这与北宋地主阶级的最高统治者——皇帝（宋神宗）维护其统治是一致的。也就是说，小地主阶级在政治上的代表与大地主阶级的最高统治者联手遏制官僚地主，即遏制所谓豪强的政治、经济势力的发展，因而王安石不能彻底地把人民群众摆在天下国家的根本的地位上。如果说在孟子那里不能直接批评等级制度及其观念是因为师道尊严，而在王安石这里则是因为他不能彻底地继承孟子的民本主义，不能继承“民贵君轻”思想了。这种不能说或不敢说“民贵君轻”的不彻底的民本主义，我把它称做准民本主义。准民本主义这一概念，我把它定义为：在一定程度上承认人民群众在历史上的作用，同时又要维护封建制度，不能彻底地主张人民群众是天下国家的根本，不能说“民贵君轻”；与此相一致，一方面主张统治者要关心民众的疾苦，另一方面又要维护封建社会的正常运转，不能从根本上维护民众的利益。在我国封建社会中有两种类型的准民本主义：一种是王安石等站在中小地主阶级立场上，不赞成等级制度，但又不能明确反对的准民本主义；一种是站在封建大地主阶级立场上，出于封建社会的长治久安的目的承认民众在历史上的作用，同时赞同封建等级制度的准民本主义。这两种类型的准民本主义以及前面说到的前民本主义，我将另撰《论民本主义》详细讨论。

　　王安石的这种准民本主义比起孟子的民本主义来说，倒退了一步（不能或不敢说“民贵君轻”），但它却是不赞成等级制度的，与此前的封建社会中的准民本主义，如荀子、贾谊等的准民本主义是不同的。荀子、贾谊等是站在大地主阶级的立场上看到了人民群众的力量而警告统治集团，强调民众为“本”的，如荀子所说的“水能载舟，亦能覆舟”，贾谊在《新书·大政上》所说的“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也”，都表述了他们的准民本主义思想。但他们都是赞成并极力维护等级制度的，而主张民众为本则是出于封建社会的长治久安的目的。等级制度是地主阶级欺压民众的制度保障，因此，赞成等级制度及其观念的准民本主义者，绝不会真诚地关心民众的疾苦。反之，不赞成等级制度及其观念或者说反对等级制度及其观念才能真心实意地关心民众的疾苦，才能真正地“忧其民”（当然是在封建主义的框架之下）。这正是王安石等人的准民本主义与此前的准民本主义的本质区别；也是王安石等中小地主阶级的代表与站在大地主阶级的立场上为维护其封建社会的长治久安而遏制豪强的帝王及其封建文人的本质区别。用范仲淹在《岳阳楼记》中的一段话来形象地概括王安石等所主张的这种类型的准民本主义，就是：

　　不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君：是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐也？其必曰：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

　　这里所说的“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，表现了一方面真心诚意地关心民众疾苦，另一方面又要维护封建制度的中小地主阶级知识分子政治思想的两重性。而“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则表现了中小地主阶级的代表维护大多数民众利益的崇高的精神境界。司马光反对孟子的民本主义，批评孟子所谓“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的现实的目的则是针对维护大多数民众利益的中小地主阶级在政治上的代表王安石的，是反对王安石变法，维护官僚地主即所谓豪强的特权，维护等级制度及其观念的。

笑天

篇　后　语

　　有趣的是，孟子不能直接批评等级制度及其观念，司马光不能直接批评民本主义，王安石与孟子一样也不能直接批评等级制度及其观念。而孟子打起了儒家孔子的旗号；司马光打起了“为政在顺民心”的旗号；王安石则打起了孟子的旗号，不但不能直接批评等级制度及其观念，更不敢或不能说“民贵君轻”：都不能尽情地、直白地表达自己的思想，这可说是我国思想史的特色之一。这种打旗号的事，延续至今，在孟子、司马光、王安石那里当属“权宜之计”，这是由当时的历史背景以及他们的阶级立场所决定的，而现在还在使用这种“权宜之计”就不是马克思列宁主义老毛思想的实事求是的作风，而对于研究历史（包括现、当代史），思想史（包括现、当代思想史）的马克思主义者来说，这也是一个要十分注意的问题。