回溯历史，重建儒教

中华之本体

（温厉，真名任文利，男，西历一九七二年生。哲学博士。现为北京东方道德研究所副研究员。）

     儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教，重建儒教，须回归于历史。
     儒教以“天”（包括“地”，或合而言之，曰“天地”）为最高信仰，“天”并非神，然“天”有其神圣性。“神圣”云者，如孟子所诠释，“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。同时，不碍于天地大化之间，或有所谓“神”者在。此“神”则如今语之所谓“神灵”、“鬼神”（孔子所“不语”、所“敬而远之”者，即此也），其意主于“灵异”，但它有没有神圣性，或其神圣性是如何体现的，则并不在于此。“天”之信仰，非始于孔子，然儒教则为孔子所开创——“天不生仲尼，万古如长夜”。“天”的神圣价值为孔子所开显，于儒教而言，孔子的神圣性与天的神圣性是合一的，所谓“与天地合德”。儒教之作为国人乃至儒教浸润所及之人之信仰，未尝一日或息于天壤之间，本无所谓“重建”。然以儒教之母国而论，自汉及清末之儒教组织形式几已荡然无存——所谓魂不附体，今日所欲重建者，乃其组织形式也。
      回溯历史，儒教之形态有三：国家宗教，民间宗教，士人宗教。士人宗教为儒教精神价值的核心所在，国家宗教与民间宗教——特别是前者，则为儒教“体”之所托，组织形式之所在。
      儒教之作为国家宗教，以“天地”、“孔子”祭祀为核心的国家祀典，乃其象征性的表现。落实于政*治治理而言，则国家之政*治建制及其理念，须无悖于儒教——事实是否如此，另当别论。此即为一政教合一之国家宗教形态。
      或者因儒教之圣王理想，而比拟其于欧州中世纪君权与神权之完全重合。此则不然，自汉而下，君主只是世俗世界之元首，称之以“圣”，仅为一种期许，而非现实之肯认。君主虽以“天子”而为“天”之大祀的主祭者，然仅因其“位”而如此。如宋儒张载《西铭》所论，君主只是“天”之“宗子”，真正能与“天地”“合德”者，只有儒教之圣人，落实而言，非孔子莫属。后世儒教士人虽不以圣贤自认，然亦无不以圣贤自期，以传承“道统”之“师”自任。此即为一君师分立的儒教之国家宗教形态。
      作为“师”之士人，相对于“君”而言，又具另一重身份，即“臣”。或者以此而断言，“士”依附于“君”，“道统”依附于“皇权”。此须区别对待，如子思子所言：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我也，奚可以与我友？”以后世之君主而论，或不免于视“天下”为一家一姓之“私天下”。以儒教士人而论，“天下”则为天下人之“公天下”，“天子”不过代天而理天下。二者于现实政*治中始终处于相摩相蕩的复杂关系，从而形成余*英*时先生所说的士大夫与君“共治”天下的政*治格局。
至此，我们不得不对于作为士人宗教之主体的士人群体有所审视。此所谓“士人”，并非如“士农工商”所指称之社会身份。此“士”即孔子所说的“志士仁人”，“志士”云者，“志于道”之人也。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”，首先是指以担荷儒家“道统”自居之群体。
      在儒教国家，士人群体亦因学校、选举、科举制度而进入权力机构，成为国家官员。在这一点上，士人是可以选择的，所谓“出处”之大节，即指此而言。士可以选择晋身为国家官员，也可以选择“处”，成为“处士”。选择的标准则在于天下“有道”、“无道”，或者更为准确地说，在于能否“行道”。虽然现实之“出处”问题远为复杂，然其根本处不外于此。
      换一个视角而言，在儒教国家，学校、选举、科举制度亦成为培养儒教士人群体之主要途径——但非唯一途径。于儒教国家攻举子业之生员而论，在举子业与学为圣贤之间，本身即有价值取向不同之紧张。当学为圣贤在官学教育为举子业所沦埋之时，儒教士人出于“道统”之焦虑，而别创书院，以防止生员儒教精神价值之沦落。
      以君主政*治而论，权力世界不外乎为君臣两极。在儒教国家，勿论君主是怎样产生的，在表面上，他都会承认儒教的价值理念，以体现其统治的合法性。在君主的精神世界中，不乏如佛道之所谓异端的信仰，然其信仰只能止于其私人的生活世界中。在国家之公共领域，他需要按照儒教所规定的仪节行事。此乃从儒教之抽象价值理念层面对于君权的一重约束。
      以臣而论，生员等通过修习儒家经典而晋身权力世界。或不免于汩没沉沦于权力世界之中无法自持，从而成为皇权或其他权力中心的附庸，此无足怪。然以传承道统自认、恪守儒教价值理念而参与政*治治理者，同样不乏其人。古之所谓“士风”者，有赖于此，“士风”所体现者，乃儒教士人作为群体对于以君权为代表的权力世界的另一重约束。
      儒教对于君权的制约，尚表现于制度，前两重约束亦往往以某种制度得以落实。至如言官、史馆对权力之监察，行政、司法、政令颁布等权力之分流，于儒教国家而言，非无其制。然在现实政*治中，以君权不能得到有效的安顿，儒教国家政*治建制能否得到良好的运转，则多取决于君主之是否开明。事实上，此政*治建制也往往为绝对权力所打破，由此而成一治乱循环的格局。
      晚清以降，儒教逐渐从国家政*治建制中剥离，伴随着晚清之覆亡，国人视其为“专*制”之附庸而对儒教之精神价值展开全面清算。实则如上所论，如我们肯正视自己的历史的话，传统之君主制社会，如果说对于君权这一绝对的权力有什么制约的话，非儒教莫属。
      近年以来，儒教之精神价值在人们的头脑中逐渐复苏，儒教重建也成为国人开始关注的话题。儒教重建之关键，则在于儒教士人自我养成机制的建立。在古代社会，当君主权力对于儒教士人之精神价值打压越来越强烈之时，士人已开始考虑独*立于政*治制度的儒教建制。前所言书院，即此方面的体现。而晚明泰州学派以王艮、何心隐为代表的回向孔子的儒教改制运动，更是儒教自我建制的集中表现。
      但是，儒教之独*立建制不可能走向政教之完全剥离。儒教独*立建制，或儒教士人阶层自我养成机制成熟后，同样不能无视于现实政*治秩序的安顿。以儒教的神圣世界在此岸，他所关注的是我们生活的世界（天壤之间、天人之际）的价值安顿，藉参赞化育而达到万物各得其所的秩序安排。其关键，首先在于政*治秩序的安顿。脱离开这一点，所重建者，或非儒教。至如以何种形式参与政*治建制，则是另外一个问题。然今日世界之儒教重建，必然走向多元化，对于各种形式的儒教（包括民间宗教）重建，乐观其成。