本帖最后由 古越中兴 于 2012-6-6 16:58 编辑
周易的辩证唯物主义的认识论和经验批判主义的认识论
1、六十四卦结构严谨，但作为括“宇宙之道”的“易变”之理在六十四卦完成后，却又从第一卦开始，如此循环往复，使易变成了不变，是形而上学。卦也仅是一种符号。
分析：《易经》说：“易之为书也，不可远，为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，“神无方易无体”。易经的原旨是说世界是运动性质的，但为什么要用循环不变的固定模式来形而上学的说明它呢？
马列思想认为，运动不但是物质的自身属性，更是物质同一性中的的不同阶段的运动，运动具有着不同的表现形式，不同的存在形式。因此，六十四卦完结之后的循环是关于所有运动在循环中的永恒不变，而不是具体某一个物质永远不变：因为某一个具体事物当前的运动完结了，所以其他的运动也跟着消失了。
比如：因为你看书是一个运动状态，你现在不看书了，所以看书的运动就完结了，但是你看书之后又去跑步了，这依然是个运动，但是在表达方式上，看书和跑步都是运动，所以一个运动消失了，另一个运动也跟着消失了，这里的逻辑是运动等于运动，是一个词，所以看书等于跑步等于你去买菜上网。辩证法把这种运动的同义反复容易混淆的运动状态称作“同一性”状态，表示事物的具体性、差异性、矛盾性、转化性。使用同一性这个概念讲的是辩证的统一，对立的统一，互相依存又互相转化，而且同一性是关于任何具体的同一性，这是说同一性是事物的固有属性，这种固有属性存在于任何一个具体的事物之中。它不需要你认识成为一个观念、概念之后才存在。如同电闪雷鸣，不需要你形成对它的认识它才存在，你不认识它，你没有出生它依然存在，而你怎么认识它（比如认识它的方法是等你出生了之后或长大之后），怎么证明它的存在（比如用你的思维推理或直接观察到），这是你所用的认识事物的方法（认识论），和它自身存在与否无关（本体论）。形而上学的同一性承认事物之间的差别，例如承认看书和跑步的区别，但彼此之间是绝对对立的，不可调和的，A只能等于A,于是宇宙天体、鸟兽鱼虫等都是从来就有的，绝对不变的，所以你就只能永远的看书，无法转化为其他运动形式。但叶落成泥的运动在矛盾中循环的事实立即击破了这种观点。在这个意义上，我们说客观世界没有任何抽象的、绝对的“同一性”，只有具体的同一性。
因此，辩证法哲学讲的物质和大家一般理解的物质并不是同一个概念， 辩证法物质是指所有事物的总和的客观存在。 具体某物质， 具体某运动， 科学研究一种物质，只是物质概念中包含的一个、某一类、历史细节。把某个卦或六十四卦整体循环视作绝对不变就否定了物质的同一性运动。例如物理学研究宇宙并作出推理，研究的只是人们能观察到的、感觉到的这个现实的宇宙，但这只是一个宇宙总体历史的“细节”，同一性运动中的一个阶段。换言之，周易关于运动属性的“屡迁、变动、不居、周流、无常、相易”等同一性运动的世界观在这种特殊的图式符号中的表现是不变的，属于形式逻辑。而它的实质却是辩证逻辑。辩证逻辑通过这种形式得到体现。六十四卦的循环并不能作为纯粹的形式主义对待。六十四卦的循环在现象上是形而上学的，本质内却是辩证内涵的，用文字的附加说明继续表达着关于运动的辩证法观点。因此，这个问题本身反倒成为形而上学，用现象代替了本质。根据这种逻辑，春夏秋冬就永远是春夏秋冬不变的循环了，每一次的春夏秋冬内每个人的生活都绝对相同，每一步走的都绝对是40厘米了；今天你看书跑步买菜上网，明天你也同样直至你的生命完成你永远都是如此，A只能等于A。这种从概念到概念的经院哲学，否认了事物（比如六十四卦这个事物）的多样性、同一性、运动性，否决了物质这个抽象词之内从来也抽不完的具体物质的像了。持这种观点显然是错误的。辩证法本质从来认为世界是亦此亦彼的，A等于A又不同时完全等于A. 形而上学同一性认为A=A，A不能等于A又不等于A。
六十四卦是符号形式组成的，但是卦仅仅是符号吗？
尤什凯维奇是马赫主义者，认为人的认识是经验符号，不是对客观事物的反映，是随随便便对一个东西打一个标记。认识的发展过程就是一个高度符号化的过程，脑子里不断去创造符号，变成了一个无限大的符号体系，符号等于规律，无限大的符号体系就是整个世界。他把规律和世界本身都看作是符号，而符号又是人创造出来的，，所以规律和世界都是人创造出来的东西；所以客观事物是没有规律的，自然科学的各种概念都是人造的经验符号，是人把理性即（规律性）想出来加给事物的。贝克莱攻击唯物主义是宿命论的逻辑有一个例子：唯物主义认为客观事物的规律是不以人的意志为转移的，就是承认了客观规律主宰世界，这是承认世界是由神安排的一样的道理。贝克莱认为，唯物主义所指的规律不再是客观存在，而仅仅是一种概念、符号。概念和概念、符号和符号之间的联系，即观念之间的联系是符号的，但是符号又是从哪里来的呢？唯物主义认为是客观事物在人头脑里的反应，贝克莱无法解释，只好说是上帝为了帮助我们认识事物，提出了这些记号或符号。
贝克莱是马赫主义的鼻祖，贝克莱讲的是“自然符号论”，后来被换了个名词叫“经验符号论”，意思是一样的。什么叫经验符号论呢？是否认了外部世界的客观性，否认辩证唯物主义的反映论，他认为概念并不是客观事物在人头脑里的反映，而是人们感觉的记号或符号。这种符号是为了便于理解，使得自己的感觉整理的有条理，而主观造出来的。否认客观的因果关系，认为概念是人造出来的，感觉的起源是主观自生的，头脑里固有的。贝克莱反对唯物主义的著名论据有三点：1、物是“观念的集合”。例如，苹果并不是客观存在，因为你看到它是圆的，颜色是红的，你又闻到香味，这所有的感觉集合在一起取了个名字叫苹果。所以客观存在的物是主观感觉产生的，先有主观感觉而后有这个物。2、“存在就是被感知”。你看到一座山，问题来了，你怎么知道你面前有一座山呢？无非是你看到了，你有这个感觉，你眼睛看到了嘛！你离开了这个感觉，你怎么知道有个客观存在呢？你有什么证据来证明你说离开了人的感觉有个山呢？3、“对象和感觉是同一个东西”。在贝克莱看来，认识的对象也是观念，在人的感觉之外，没有客观存在。世界就是我的感觉，物是我们的感觉，感觉才是物。
贝克莱的逻辑关系，很快就被休谟否定了。休谟的意思是不谈感觉的起源问题，这是个不可知的无意义的问题，只说感觉自身，“当我们说‘这张桌子’和‘这棵树’的时候所指的那些东西，不外是我们心中的知觉……”。休谟只相信自己的感觉，感觉是人生来就有的，感觉没有起源，不是神也不是上帝的作用，也不是客观存在的反映。休谟认为承认不依赖人的感觉而存在外部世界，就是承认人的感觉之外依然有外部世界。他说：人们为自然本能和偏见所驱使，喜欢相信自己的感觉，我们总是不加思索的，甚至在思索之前，就设想有一个外部世界，它不依赖于我们的知觉，而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候，它也会存在着。这可以说是很明显的”。即，休谟否定了贝克莱的感觉是上帝创造之后再由人主观自生的随心所欲的观点，介绍了感觉是事物本身的客观存在的观点，并承认了外部世界不依感觉的存在与否而存在，这是一大进步。但，心外之物是没有的，一切都存在于感觉之中。原因是“事物”，只是他自己。
以上大致是关于符号论的唯心主义的经典路子。
列宁指出，恩格斯是从来不讲“符号”的，而用“映象、画像”或“反映”来代替“符号”。我们说物质世界在头脑里的反映不能说是符号，应该说是客观世界的“模写”，照着这个东西画下来，或者说是“反映”，像镜子一样照下来，照相一样的摄影下来，或者说是复写。为什么这么说？譬如，军用地图，我们可以用红色表示我方，用蓝色表示敌人，你可以画个圈伸两条腿，伸两个叉，代替阵地等。这些记号符号与所代表的事没有什么直接联系，画的记号可以跟这个事不相像（临摹、写生、素描），只要约定俗成，大家能理解就可以了，所以这个记号、符号带有主观随意性。但是，“反映”、“映象”、“模写”、“复写”就不能有主观随意性，这些用词表示事物之间的严格关系。脑子的反映当然和外界的物体不完全一样，如同画家画的人和那个真正的人不完全一样是一样的，但是被画的东西和画的对象之间总要有类似之处，不允许有一点点主观随意性。所以从严格的程度上来说，我们的头脑、感觉与反映的事物应该是一种“复写”的关系，“映象”的关系，而不是符号跟符号所标记事物的比较随意的关系。如果坚持符号论的话，就可能被唯心主义利用。因为符号的东西可以主观随意的规定。
所以，用我们现在的观点来对待，卦就不仅仅是符号，它更是“映象”、“复写”、“模写”，是客观事物在头脑中的反映。
2、“是故，易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”说明易是生天生地的东西，更有“易不可见，则乾坤几乎息矣”的无易则无天下万物的观点，此乃典型的客观唯心主义观点。
分析：立这个观点的用用意是从本质上杀倒易学体系。这里不说历史上确实带来的客观唯心主义的思想认识，只指出在本质上究竟是怎么回事。周易的本质如果是唯物论的，运用的正误就是另外一回事了。
黑格尔的唯心主义是客观唯心主义，绝对精神是第一性的（始终存在着的精神总和）。他说人们对事物认识之后的观念是绝对精神的绝对观念（人们对事物的认识形成的观念是原本就存在于所有精神的集合中，后来在人们的思维中体现了出来，所以观念是原先就有的，而不能通过实践得到），会运动，会变化。开始这个“绝对”无法是什么东西，是抽象的，以后发展的就具体了，发展出了一套道理，又往外变，成为客观事物。先有道理、规律，然后发展为人类社会。通过事物、通过自然界，认识了自然界的绝对精神。在这个过程中，是“绝对观念”即道理、规律产生了物质世界，而它是观念的，即是绝对精神（精神总和）的外化，所以本质上仍然是思维是第一性，物质为第二性的。黑格尔辩证法的恶劣在于道理、规律产生了物质世界，观念、概念产生了世界，而观念又是思维性质的。
换言之，用客观唯心主义对待周易，则“易、太极、两仪、四象、八卦”等名词同样是世界预先就有的，所以无易则无天下万物，这些道理是世界的本质，因此世界是思维第一性的。
然而事实并非如此。系词明确说“古者包曦氏之王天下也，仰观像于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。八卦的产生来源于实践——物质的实践和精神的实践。它是干什么用的呢？ “夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。用八卦的抽象符号假冒、模拟、模写、反映、映象真实的天下之道来说明天下之道（八卦这个具体事物的认识论），卦符号和真实的事物之间有着千丝万缕的联系性（头脑对客观事物的反映，反映论）。
那么又是怎样说明呢？这种千丝万缕的联系性又是通过什么方式说明事物本身呢？ 这就到了方法*论了，“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。八卦成列，象在其中。易者象也，象也者像也”。可见，易、易有太极、两仪、四象八卦等名词在《周易》中没有提出任何思维精神是第一性的观点。相反，它们是用来认识世界、把握世界的一种方法，是“像”，抽象，由抽象到具体的精神思维的使用方法，是“拟诸其形容”准备用它来形容的方法。这种“像”呈现为符号图式形状，是用来思考的方式，思考的方式包括：“易无思也，无为也，感而遂通天下”的直觉思维、灵感思维和“刚柔杂居，而吉凶可见矣”的逻辑思维方法。这就从属于认识论，从属于“以科学的社会实践为特征的认识论”。而且它又是从自然界、从客观存在的物质世界当中引伸出这些原则，发现这些原则，而不是简单的从头脑中想出这些原则，强加于世界。列宁把这种情况下的符号图式不再看作单纯的符号，更不称作符号，精确的表示为物质世界在我们头脑里的“反映、映像、模写、复写”。所以，易、易有太极两仪四象八卦等词语表示的运动规律并不是主观随意的规定，之后强加给世界的，而是客观实在在头脑中反映的结果。这就同黑格尔的客观唯心主义划清了界限。显然，此时周易这些理论中没有唯心主义的任何影子。
“易不可见，乾坤或几乎息矣”，引用这句话而来的观点忘记了同时存在的“生生之谓易”的观点。只抓住了形式逻辑可以体现辩证逻辑某方面的逻辑形式，它把事物的另一面抛向一边，置之不理视而不见。周易阐释的运动变化规律承上所述具有物质基础，首先是唯物的。“生生”指出事物的运动变化，所谓变动不居屡迁，物质的运动是不会停止的，事物在运动中表现物质的同一性阶段。因此，“乾坤毁，则无以见易”，具体事物的具体运动毁灭了，则本历史阶段的运动变化也就在形式上停止了；然而，本阶段的同一性变化现象停止了，是否关于“生生之谓易”的易变总规则也就停止了呢？运动真正就是毁灭了，规律绝对不见了呢？“易不可见，乾坤或几乎息矣”这句话指出：具体有形态的运动完结了，不可见了，虽然我们看不到它的运动变化，比如叶腐成泥，蒸汽成雨，但这种不可见只是相对性质的“或几乎息”的相对之意，并不是乾坤毁灭万物毁灭世界的彻底的、绝对的含义。
“或几乎息”恰当的证明了有限事物、具体事物的运动毁灭了，在这个历史段的具体存在之外的历史部分的运动依然存在，物质仍然存在。如果生生之谓易的易学总规则都看不到，那么既济卦之后为什么还要有未济卦出现呢？乾坤在“既济”卦的时候就应该完成它的历史使命，整个卦系这时不就应该终止毁灭吗？显然，“易”这个名词不仅表示一本书，还同时表示着物质、规律、物质的运动、运动的历史、历史、不同物质的运动等多个方面，而它不是凭空捏造强加给世界的，而是如上所论是客观实在在头脑中的反映、模写。
把“易”仅作为一本书《易经》，或是先于物质的黑格尔的绝对精神来批驳“周易”说它是唯心主义，是对历史不负责任的。中国哲学在后来转入唯心主义和西方哲学唯心主义在开始就唯心化是完全不同的，一个是本质并不唯心化而逐渐走入误区的运用错误，一个是本质唯心后来依然唯心，这两者之间是完全不同的。浅薄地批判中国文化本质的做法并不可取，这种批判带来的影响还存在于我见到的许多宣传中国文化的《白话易经》之内，在那里作者总是解释成为：所以《易经》消失了，天地的阴阳变化就消失了。而这种观点也更深刻的影响着我们身后的广大读者。
序卦指出：有天地，然后万物生焉，盈天地之间者，唯万物。这说明并不是鬼神创造万物世界，而是有天有地这种客观存在创造了万物（古人认为天地即宇宙）。系词指出：阴阳不测之谓神。承认神的存在，但这种神并不是产生一切的根源，而是在实践中、在不能测度或者可以测度时，对事物不能认识时的现象称谓，所以彖传指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”，鬼神被包含在天之内，是“天”构成了万物，鬼神并不能创造世界。所以系辞指出：“易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故、死生之说、知鬼神之情状”。这里更为明确的指出，所谓鬼神也无非是在天地之道内，它不能逃脱客观宇宙的控制。换言之，神鬼是一种对事物不能认识时的存在状态称谓，是某现象的存在状态。而这种存在被包含在能够认识的“鬼神之情状”的哲学理论——弥纶天地之道的理论中。可以清楚地看到，鬼神在这里决不是产生一切的根源，它只是关于哲学理论中可知论和不可知论的一个观点的表达。这种观点认为，在实践中总会产生人们认识不到的事物，但在理论上，它是能够被认识的。这一点更能证明唯心主义本质无法加于易学本质之上。但是由于“文不当，故吉凶生焉”。由于“易”本身未能说的更明白一点，以致在把易哲学理论作为世界观时，产生了确切的鬼神、天堂地狱以及人格化的“天”的唯心理论和现实实践。这是后话。譬如一把刀，本是切菜的，却被用来杀人；譬如唯物主义，用它可以正确的说明世界，却被不同的观点引申出了错误的思想理论。
在本质上似乎是客观唯心主义的文字可以从“结绳以网，盖取诸离”的系列论述来阐发，这和黑格尔的绝对精神有点相似。结绳造网，原来是来自于原先就有的离卦？这岂不是唯心主义了吗？批判周易的人沾沾自喜。然而这种愿望是不能实现的：离卦也不过是从实践中产生的，用来反映、复写物质世界时的一种表达方法，因而盖取诸某卦是世界观在社会历史领域中运用时的实践方法，成为实践和思维如何联系的思维方式、实践方法，成为学科类型，它决不是说物质和精神的起源问题。不能把方法*论、认识论生搬硬套的用来替代本体论。因此无法在这点上说明本质是否唯心。换言之，易有太极、易不可见这些言论是辩证逻辑通过形式逻辑体现的状态。只停留在这种形式主义中，看不见背后的辩证方面，就无法说清事物的真*相。把辩证的形式当成形式的形式必然会产生这种没有根据的疑问及推理结果。
3、邵康节认为“万物生自心中”，这正是宇宙便是吾心，吾心便是宇宙的心外无物的主观唯心主义观点。《周易梅花数》的观点因此也是唯心的。
分析：在上个问题中，我们论证了易的本质和唯心主义挂不上钩，那么，邵康节的万物生自心中究竟是自己发明的新的世界观呢还是基于物质世界观而来的实践运用理论？即万物生自心中是不是思维的方法，只是属于认识的方法理论问题而不再是本体论的包含？换言之，心外无物能否成为本体论是区分主观唯心主义与否的关键。
唯心主义把物质的一切客观属性归结为人的主观感觉，物是主观感觉产生的，先有主观感觉而后有这个物，再深刻下去物就是感觉，感觉就是物。例如，解放军同志你手里拿的木仓是不是存在的？战士回答：我的强当然存在。那么你说说理由，你手里的强到底是什么东西？战士讲：我提着它有七斤半，我碰到那个铁是凉的，碰到强把子温度稍高点，强和我皮肤接触时我感到它的硬度，强推上子弹一打啪地一下出去了，这就是强的特性，我认为这个强是存在的。唯心论讲：你讲的那个硬，那个冷，那个重量，那个啪的一下，是不是你感觉到的啊？战士说：是我感觉到的，我摸到它，我看到它，怎么不是感觉呢？对啊！你讲的强的特性不都在你脑子里吗？你还能讲出什么别的来？战士说：我讲不出来了，我讲的就是我感觉到的那些。唯心论说：由此可见强不存在了。强成了抽象的，没有特性的东西，因为你讲的所有特性都在你得感觉里面，你是在同感觉打交道，不是在同木仓打交道，除了感觉之外，我叫你讲讲强有什么特性，你讲不出来吗？所以强是抽象的，只有你的感觉是实在的。
根据贝克莱的观点，太极八卦等也无非是思维的总成，世界万物也无非是感觉的集合，感觉等于物质，太极八卦这些词语并不是客观事物在人头脑里的反映，而是人们感觉的记号或符号，这汇总符号是为了便于理解，是自己的感觉整理的有条理，而主观臆造出来的，概念是人造出来的。这种自然符号论或经验符号论由于是唯心主义的，所以易的图式符号同样如此。换言之，邵康节运用的象数易学由于在本质上即是唯心的，所以万物生自心中这个观点也是归属于本体论的而不是从本体论中分离出来认识论、实践论。
这就与上个问题分析易本身是唯物的观点相矛盾了。但也由此证明了，认识事物的方法从哲学中分离出来之后，在实际运用中必然是现实的科学学科范畴，必然是形而上学的学科体系，能够表现辩证的某方面而非全部。所以，“万物生自心中”这种我思故我在的学说理论只能在思维方式和实践方法中予以运用，而不能把它作为世界观，作为世界观宣扬就陷入唯心主义中。在上个例子中，实践检验真理，你既然承认你只同你的感觉打交道，物质不是客观的，那好吧，饿你三天，你去吃你的感觉吧。
我们无意于替历史上众多学者定出唯心或唯物的帽子，只是指出，这种观点应该存在于什么位置才是合理的。而戴帽子并不是我们的目的，更不是简单的几句话就能讲明白的，这需要专门的论证。在这个意义上，《周易梅花数》这部邵康节的名著决不是什么唯心或唯物的本体论著作，而是一部运用易学理论即世界观理论的科学作品。在这部著作中，理论的构成基础是唯物的，是辩证的，它的观点、方法、结论充满了辩证逻辑而以具体的形式逻辑状态表现了出来。如果仅从形式出发，不去管背后使用的辩证法，那么对《周易梅花数》的批判无异于对普列汉诺夫的批判。表面上反对普列汉诺夫的观点，实际上是反整个辩证唯物主义。名义上反对把《周易梅花数》作为科学学科在运用辩证法世界观而来的科学辨证理论时，实际上也就反对了辩证法世界观可以在科学学科中体现的观点。换言之，普列汉诺夫的唯物主义有缺陷，因此受到批判，但不能因此批判整个辩证唯物主义。把我心即宇宙、宇宙即我心这个思维的方式作为世界观固然不对，但不能因此批判整个思维方式、认识论、实践论。
《周易梅花数》大量的思维方式都是直觉思维、灵感思维、跳跃思维，普通的逻辑思维注重于单纯的形式，因此并不能从这种方式中得出因果性的必然结论。而这种因果性的结论在《周易梅花数》中是以辩证逻辑的方式表现出事物发展的必然性和规律性及转化性的。即它的理论基础是《易》的阴阳辨证理论、唯物论，所以推理的结果亦成为辩证的结果，运用正确的辩证法而来的科学学科的结果。体现于表现形式上，成为普通逻辑的形而上学观点，事物在辩证逻辑中的某方面——对或者错的结果，而且或对或错都是在实践论意义之内的结果，无关本质的唯心唯物。对这一点不能清醒的认识，必然得出《周易梅花数》是主观唯心主义的荒谬结论。看不到“万物生自心中”是书中大量关于思维方式的结论，属于认识体系，用这种方式批判周易梅花数是唯心唯物的本体论问题如何能站住脚？也就是说，用我们现在的观点来看，《周易梅花数》只能是一种认识事物的方法，而不是世界的本源，这本书只能存在于这种层面。
毛*泽*东指出：“唯心论和机械唯物论，机会主义和冒险主义，都是以主观和客观相脱离为特征的、以科学的社会实践为特征的马克思列宁主义的认识论”。也就是说，《周易梅花数》在认识论中以普通逻辑的观点看是唯心主义的，以辩证逻辑的观点看只是认识论，无法包含唯心唯物本质，它不能上升到本体论层面中去。换言之，辩证唯物主义为体，主体，以科学的社会实践为特征的认识论是用，对体的运用。体包含用，用可以结合体，但用是不同于体的形式，由用可以推出用也可以导至体用结合。这两种结果表现为辩证逻辑包含形式逻辑，普通形式逻辑推演出形而上学的结论，但这种形而上学背后辩证逻辑正睁大眼睛瞧着。
在马克思主义的哲学观里面，物质和精神的关系首先是同一性的，其次才是物质决定意识的物质第一性、意识第二性的逻辑原理并把这一点作为一元论的本体论基础。即在纯粹的本体论中，物质和意识并没有先后之分，并没有唯物与唯心的认识论概念。
马赫在反对唯物主义时提出了这样一个问题：物质是客观存在的一种东西，有生命和无生命的东西都是由物质构成的，不管有机界、无机界都是物质现象，那么无机物没有生命的东西有没有感觉（譬如石头）？也就是说，意识既然是客观存在的，则人死亡之后没有了意识，按照物质的转化来说，意识是否还存在于物质概念中？因此他推论，既然生物有感觉，是不是生物前身无机物也有感觉？
列宁推测说：非生物当中，有一种和感觉相似的能力，随着物质的变化和发展，和感觉相似的能力跟着发展。这句话的含义是说，作为能够认识事物的人的思维，在具体某人没有出现以前，思维是无法显露出来精神能够思维的特性的。在物质的运动中，同一性阶段中，在事物的特定阶段——能够转化成“人”的阶段，能够思维的能力才会转化出来，在此之前与以后，运动的其他阶段，精神系统的能够进行思维的状态是被逐渐隐藏或趋向清晰的状态。所以无机物在物质含义内只是有“和感觉类似的能力”，只是精神系统中的某初级阶段、某一个方面。并不是说在石头内既然也有和“和感觉像类似的能力”，一块石头就确切的拥有了人的思维。然而正因为它们拥有着这种能力，因此实践中就能看到对植物播放音乐，植物就能产生反应，植物之所以不能和人直接用人的语言、行为、思想进行沟通，原因是“它不是人”，”它只是它自己在物质运动的同一性中的特定阶段，这个特定阶段是由它本身的特殊性决定了的。唯心主义把“和感觉类似的能力”无限扩大，直接理解为石头同时拥有着人的思维，世界是由意识构成的，由人的思维构成的，否认了精神是一个系统，精神具有多样性，把人的意识简单地等同于所有事物的“和感觉类似的能力”，并把此作为世界观到处宣扬。
列宁进一步精确的指出：“这种观点不是从物质的运动中引出感觉或者把感觉归结为物质的运动，而是承认感觉是运动着的物质的特性之一”。人和事物的联系通过感觉转化为思想的东西，转化为意识，这个不假，而所谓感觉、思想、意识，在物质和精神关系问题中是从属于精神的，所以承认感觉是运动着的物质特性之一即是承认把这种现象归结到哲学中成为物质与精神本不可分，而且更加强调了人的思维意识只是整个“客观存在”中精神系统中的弱小部分，不是随随便便就能从石头瓦块中找出只有人拥有的意识思维能力。“和感觉类似的能力”只是精神系统中的一个弱小的方面，并不等由此同于人的意识得到意识第一性，物质第二性的结论，这种能力永远是无限趋向与接近于人的意识思维状态。
唯物主义承认意识对世界的作用，但否定把世界的起源问题彻底归根于人的思维意识，唯物主义不但看到了精神系统中有人的意识同时也包含着被隐藏起来的不能以人的意识思维的其它“和感觉像类似的能力”的对象的客观存在，所以，这种把精神系统的意识简单对应为人的思维的论述是被“扬弃”了的，是被物质第一性克服了的不占优势的因素。因此准确的表达物质和意识之间关系的内涵，应该是“客观存在、客观存在中的两个方面、物质系统与精神系统、物质系统和精神系统之内的弱小部分：人的思维意识”，这是一个完整的表达形式，浑然不可分割的整体。换言之，在纯粹的本体论中，并不存在物质与精神谁先谁后的问题，它是一个浑然整体。在这种条件下，物质变精神，精神变物质的论断才有了指导现实生活时不容易被误解的基础。也只有在这种情形下，我们说“运动是物质系统和精神系统这种客观存在的固有属性”，随之证明了运动也是精神系统的存在方式，意识思维是精神系统在物质与精神世界中体现的方面之一，也就无可厚非的表示了“意识通过物质发挥作用”的状态，说明了意识本身什么也没干（相对于唯心主义的意识产生世界），只能通过精神系统与物质世界表达传递它的作用力。由此也可见人类从必然王国迈向自由王国的科学论断，在未来必然会达到“和感觉类似的能力”的高度统一历史阶段。
纯粹的本体论中，说世界的本源只有物质，就排除了精神在本体论中的存在地位；说世界的本源是精神的，物质又不见了。所以在这里没有“唯一”的含义，只有精神被克服了的不占优势的共存。一般情形下，很多人看见唯物主义的“唯”，并不理会其中包含的精神意识的指向，这也是由于宣传不到位造成的思想动荡。唯物主义指与物质和精神“同一性”相对时的概念，这种相对突出了描述“客观存在”的物质的实在性和可供实践性。否则不然，势必会得出“世界是幻影”的结论——这种描述尽管不确切，但逻辑上却没有问题。换言之，唯物主义把物质与精神系统共存的这个状态作为整个唯物论的基础，同时绝对的限*制把人特有的思维能力扩大到整个自然宇宙中去。唯物论始终认为只有在特定阶段，精神系统的意识思维才会出现，那就是人这个系统出现之后，在此之前与以后，只存在“类似的能力”，把这种阶段比喻为而不等同于没有生命的坚硬的铁。所以说“感觉是运动着的物质的特性之一”，而不是全部。
这种关于物质和精神具有同一性的本体论世界观，在中国哲学中表现出了“非心非物”的状态。
王弼释义“道”这个同一性本体论时说：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗，不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神也”。这就是讲，物质和精神在形式逻辑中是两个不同的概念，阴或阳在本体论中不能把它确切的作为认识论、实践论中的物质或精神。即本体论中的阴或阳不同于认识论、实践论中的阴阳概念，“不可定名也”即指此。我们用形式逻辑表达不阴不阳的状态，就陷入了必须为之定名的具体事物之内，具体事物是确切的阴、阳，所以只好不予定名来表述了。辩证逻辑需要通过形式逻辑体现，而一旦运用形式逻辑，就容易掉进形式主义的诡辩论，也只好“不可定名也”。王弼认为唯有物质和精神并存共在，不阴不阳，才是“道”发生万物的根本条件。中国哲学中“道生一，一生二”的意思确切的讲就是同一性运动产生了具体性的表达方式，由本体论转向认识论、实践论的过程。
周敦颐认为宇宙本源是太极。他指出：“无极而太极”、“太极本无极”，即有生于无。一般认为是唯心主义论调，然而，“太极本无极”讲得极为明白，有和无是共存的，之所以提出无极概念，是为了说明这种同一性状态，太极这种表达同一性运动的观点就是唯“有”的唯“物”论。庄子《齐物论》把世界的同一性运动进行了详细的表述，成为“无、无无、无无无”的状态。客观事物的同一性运动因为无法用单纯的形式逻辑表述清楚，所以，世界不是产生在真正的“无”的状态，不是客观唯心主义的表达形式，而是用更多的无限运动状态“无无无”来表述最后产生于我们眼前的这个世界的“有”的存在状态。即世界并不是虚空产生的，它一定是从不间断的运动中产生的，由于这种运动才产生了如今的“有着的”现实世界。有生于无的论断更多的在强调着有和无的一体性质，共存的本体论性质。换言之，在本体论中批判他的唯心主义是不能成立的，中国哲学的代表人物和西方唯心主义者在本质上不能混为一谈。
程伊川认为，阴阳分离，就不再有“道”，所以，形成阴阳的因，才是正道。阴阳是气，气属于形而下，道属于形而上。一般认为在关于本体论即“唯”什么的时候这是理气二元论，这种观点显然把程伊川所论的形成阴阳的因的“理气”同一性作为“唯理”或“唯气”学说来对待。在“唯”的方面，理在气先；在同一性方面，理气合一。即道包含了阴阳时，理与气是同一性的含义，而阴阳分离不是处于同一性运动中的 “道”、而是“副道”，阴阳分离它正是马克思主义物质同一性运动中的在现实世界表现为各种具体物质形式、形态时的“道”，属于现象体系，把它称作“气”，用以区别。
二程发展了周敦颐的太极及“理”学说，这种“理”本质上是关于“有”的理论，它具有物质基础，同时指“客观存在本身、客观存在的规律”，并非只是基本原则先于世界而存在的客观唯心主义。即在构成世界本原的本体论中，程伊川的“理”决不是现在人们从字的表面看到的仅仅是“道理”的意思。简单地指斥理气二元论是理在气先，就是看不见理气共存的“道”。所以，所谓二元，其实是一元，承认着同一性共存的本体结构。但显然彼时中国哲学并不能说清楚精神系统中的“和感觉类似的能力”与人的意识之间的区别。这种本体论在实践中沦落为封建统治阶级使用的工具，从同一性中单单抽出了“规律”，抽出了“精神”作为宇宙的源头，辅助着君道、臣道、父道、子道等伦理规范的加固。
王夫之指出“气外更无虚托孤立之理”时，与其说相对于程朱陆王理学的“理在气先”，不如说是更进一步的指出理气的同一性。他指出：“无其器则无其道”，反对“悬道于器外”。这正是关于有与无、存在与精神同一性的本体论中更为明晰的观点。他说：“太极阴阳固有之蕴”，“乾坤并见以为大始”、“合二以一，既分一为二之所固有”。显然这些论点首先是关于本源问题的。王夫之认为“道”并不具有物质实在性，不是客观存在的，“道”这个概念属于精神范畴，而“气”，我们眼睛看得见的蒸汽等才是客观存在的物质，所以，气的形、气的质：用来表示“气”的本质的抽象词语“器”应该和用思维思考的“道”共存。即反对悬道于器外，不能把物质实体和精神思维分开，应该合二为一。
这就说明，在王夫之看来，在世界的本源问题上，心物是合一的。正是根据这种认识，他说：“理者心之实”、“心者即天理之所著所者也”。因此，王夫之接受程朱理学“理具于心”的观点首先是在本体论中，而不是在实践论中，这是一个根本程序。他批判程朱“理在气先”之说时，已经是占在实践论中进行的，此时“理”成了具体或抽象的道理，成了精神性的东西，而“气”是可见的实在，是客观存在的，因此批判的结果就是“气者，理之依也”。世界的本体依然是理气共存的。换言之，在关于同一性共存的本源问题上，本体论内，这些学者并没有互相否定，而是通过不同的形式予以肯定；在关于这种世界观的实践问题上，应该选择合二为一里面的那一个作为基础本原，就产生了不同的观点。 所以，“理者心之实”、“心者即天理之所著所者也”已经不是能否共存的本体论世界观问题，而是关于实践的认识论范围。
不理解中国哲学的“非心非物”，不理解马列哲学的“唯物”两个字意味着物质和精神的哪个方面，从单纯的文字表面望文生义的去理解唯物主义，也就无法看到辨证思想在中国哲学中的早期运用。例如，王夫之既然批判程朱的“理在气先”的学说，又怎能再说理者心之实的“理具于心”的观点？既然反对老子“天下万物生于有，有生于无”而提出“物生于有，不生于无”，那么“气外更无虚托孤立之理”的“理”这种精神与物质关系中精神的方面，还能否在“物生于有”的“有”概念中存在？这个世界岂不是纯粹的存在体就没有思维的立脚之所了吗？即按照一般哲学思想的定论，心即是精神即是无即是程朱的“理”的概念，那么，船山先生岂不是等于在说：除了“气”的客观存在之外，再也没有其他什么东西了，但是其他什么东西又是‘理具于心’的存在着，这不矛盾吗？显然，王夫之所言“心”、“理者心之实”，这个“心”指的是思维，“理具于心”指的是认识事物的方法，并不是说本原的本体论中谁产生了谁的共存与否的同一性问题。陆九渊认为“心即天理”，“上下四方曰宇，古往今来为宙；宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的观点同样是怎样用思维意识认识事物的方法*论，把方法*论一旦上升到本体论中去必然产生错误的观点，历史上的这些学者几乎未能幸免。
虽然古人使用的文字含义和我们现在理解的含义有所不同，有一定区别，但在关于宇宙本原问题上，古人的世界观和辩证唯物主义的共存状态是毫无二致的。所以，仅从“万物生自心中”这种简单的文字来批判他们的哲学思想在本原上是唯心唯物决不可取。我们在这里并不探讨他们在社会历史领域中带来的种种谬误，只是重点说明“万物生自心中”这种观点只能是被包含在整个哲学体系中的“以科学的社会实践为特征的认识论”。它们只能作为认识论，而不能作为本体论世界观。也因此，更不能把阴阳五行文化、易文化的物质观等同于唯物唯心这种以认识论、实践论为前提的实践观。换言之，中国哲学在本体论中的大部分理论其实正是辩证法的最基础的唯物观，和西方本体论的构成有天壤之别，强调的重点及在质上是西方哲学无法比拟的。 |
发表于 2012-2-6 12:42:26
发表于 2012-2-6 12:46:55
