道易之另一说——转载：白话列子天瑞之一

村姑

原文：
子列子居郑圃四十年人无识者，国君卿大夫示之，犹众庶也。国不足，将嫁于卫。弟*子曰 ：“先生往无反期，弟*子敢有所谒；先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然夫子尝语伯昏瞀人，吾侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复其际不可终 ，疑独其道不可穷。《黄帝书》曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤 。’故竹物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生、化、形、色、智力消息者，非也” 。





解译：
先生列子在郑国圃田居住四十载都未被人们所认识，国君、公卿、士大夫们见了权当是普通百姓。国家衰落，他准备移居卫国，他的学生说：先生这次出门不知何时归来，冒昧请问，不知先生能否赐教？先生可闻壶丘子林说的话？列子笑笑说：壶丘先生说的哪些话？记得他老先生曾经对伯昏瞀人说了这么一席话，我在旁边听到，不妨告诉你们。他说：生长从没有开始，变化在没有中形成；开始了就一直在成长，形成了就一直在变化；生长的不能不长，形成的不能不变，所以经常在长经常在变；经常在长经常在变的，每时每刻都在成长，每时每刻都在变化，白天黑夜如此，春夏秋冬也是这样。成长的不断更新，变化的不断循环，循环延续不能中断，更新方式不可以穷尽。黄帝书有：谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根；绵绵若存，用之不勤（堇）。所以生长万物的不成长，感化万物的不变化，自生自灭，原形原状，自见自命，自己增减自己停止。他说的就是生长、变化、形成、表现、智慧的增减和停止，就此没有了。

      附译  谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根；绵绵若存，用之不勤（堇）：
        不灭的胸怀，犹如神圣母性。母性的神奇，当比喻是天地来源。宽广的胸怀啊，看似飘渺却很实在，用之无拘无束。

张无屮

请参考；第三篇：《列子》实质

（编者按：本篇有两个目的，一是看出郭象《庄子》与刘向《列子》的互补性；二是杨朱是介于庄子和孔子之间的人物，《列子》的角度主要是批驳庄子。）
　　
　　
　　前言
　　
　　
　　
　　
　　《列子》（包括他的弟*子参加编写），有旧本二十篇，西汉刘向、刘歆父子去其重复，存者八篇，《汉书.卷三十.艺文志第十》有“刘向说列子八篇。名御寇，先庄子，庄子称之” 句，应该是刘向、刘歆父子，或同时代其他人整理的八篇。但不知何时已佚失。
　　
　　
　　　　今本《列子》版本不下几十种，书前大多存有刘向所撰的《序》或张湛（东晋时人）所作的《序》，各版本内容相差不远，有大量寓言、民间故事、神话传说等，书中旨意大致归同于老、庄。今人杨伯竣先生的《列子集释》，征引了历代主要注疏，又附录了《张湛事迹辑略》及刘向、张湛卢重玄、陈景元等的序文，和柳宗元、朱熹、高似孙、叶大庆、陈三立、梁启超、马叙伦、武义内雄、杨伯峻等的考校辨伪文字。
　　
　　
　　　　冥纸灰认为列子成书大体经历三个阶段：
　　
　　1、列子稍后，门人据其活动与言论编撰而成，不止八篇。
　　2、汉人在此基础上补充整理，而成《汉书.艺文志》上著录的八篇之数。
　　3、张湛据其先人藏书，及在战乱后收集到残卷，“参校有无，始得完备”。并依照《汉书.艺文志》所记八篇，编撰成今本《列子》。由于在编撰过程中，为疏通文字，连缀篇章，必然加进张湛本人的一些思想与他编的一些内容，所以，今本《列子》杂进一些魏晋人的思想内容、语言文字是可以理解的。历三时而成书的《列子》，杂就难免了，说见张清华先生《道经精华.列子.前言》。（以上源于百度百科：http://baike.baidu.com/view/98516.htm）
　　
　　
　　我的观点：
　　
　　《列子》是西汉刘向、刘歆父子从他们掌握的历代《庄子》中，摘录编辑的儒家观点中的精华集成。摘录剩下的部分，实质就是郭象版本的《庄子》，当然也可能有一些刘向父子之后在增补的一些内容，也就是淮南王刘安所参照的版本。
　　《列子》是与《庄子》文风相似而内涵相反的一部经典，列子的思想，属于道家和儒家的结合，其思路有道家《阴符经》、《道德经》等经典的内容，也有儒家《周易》、《论语》和《中庸》的思想。不过，从总体来讲，《列子》一书与其归入道学三玄之一，不如说是“儒家修*炼学”更准确一些。
　　列子对道家《道德经》的理解，也没有参破“故乱其词，神龙犹隐”的教育方法，陷入了“道”不可知、不可见、不可闻的误区。列子很少谈及“无为”是一个显著特点。因此，他采用儒家《周易》思想中的“穷理尽性以致于命”来补充他认为的道学中的不足，从而形成了《列子》一书的学术体系。其中对儒家《周易》思想的借鉴，主要是《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“ 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的内容。
　　不过，列子时代有没有《中庸》一书，甚至《列子》一书出于什么年代，学术界也存在争论。好在《中庸》也是对孔子思想的总结，都来源于《周易》。我们先不管年代问题，只借鉴其思路，这样可以比较准确的探讨《列子》的学术思想。
　　
　　一：总体直觉，《列子》似乎是和《庄子》针锋相对的一部书，因为两者文风相似，很多故事雷同，粗略看一下相近篇章就有13处，而观点往往相反。《庄子》鄙薄正统儒士，以狂放恣肆或者心如死灰、槁木为有道，《列子》开篇就写“子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫示之，犹众庶也”，以平常心为有道；《庄子》游于物之太初，《列子》游于内心；《庄子》与物合一，《列子》就更进一步，精神第一，无所谓物不物；《庄子》“朝三暮四”看的是实质一样，嘲笑众人的智商，《列子》则看到管理技巧的效果不同；《庄子》认为“相濡以沫，不如相忘于江湖”，《列子》讲“此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”圣人可以营造二者之间的“和谐状态”，这个才是现实可实现的世界。《庄子》多以儒家为反面代表，《列子》则将孔子和黄帝并称，成为智者、圣人；《庄子》看破生死而悲观人生，《列子》看破生死而“生”则自强不息，“死”则为休息归宿；《庄子》混淆盗圣、舜纣的差别，《列子》有重义轻利的标准；《庄子》认为顺应自然、保持本色，就是近道，《列子》就用纵情酒色来抨击《庄子》的荒谬性；《庄子》以“不知”为高明，《列子》就通过“以梦断案”来引申归谬；《庄子》鼓吹“无用之用”，《列子》就用“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待 矣。”来说明可笑性；如果您认为《列子·周穆王第三》的“老役夫”很可笑的话，那庄子的现实状况与他鼓吹的逍遥游是不是一样可笑呢？《庄子》“不知、无用”等观点，在《列子》看来只是相对应而言的问题，没有什么可值得推崇的，观点本身也没有什么高明可言。等等。
　　
　　《列子》更多的意图可能是为儒家学说辩解或完善儒家理论体系的一部书，你说儒家没有本体论，它有《易经》理论为根据；你说儒家没有修身养性的修*炼理论，它有《中庸》的至诚入道，成为“化人”的途径；你说儒学既然如此伟大，为什么创始人孔子却屡次遭遇困境，它将其归为命运使然，非人力能为；你质疑儒家拘泥成规，对学术的保守态度时，他有“歧路亡羊”来做解脱，因而扶正“述而不作”的观点。等等。
　　《列子》还反对修仙得道的可能，认为只可能活得久一些，精神对物质的运用能力增强一些，而想修仙得道是不可能的。
　　
　　不过，《列子》做为“儒家修*炼说”，避不开《周易》这个源头上的误导，而有尊卑秩序这种精神枷锁，不能平衡和谐地认识自己和万物的关系，是修*炼中的一个大忌。另一个就是儒学主要是象古人学习，虽然《中庸》有了“性命观”，但是也限于“人性”方面。由于儒学本身对“道”的本体论认识的局限性，和以《中庸》等强调的“天命为之性，率性之道”的“人性”为基础的“道论”，也就有了先天的不足。而道学是向自然学习。发现的是整体性的规律。因此，在认识的深度和广度上都与《道德经》不可同日而语。《列子》很少详谈“无为”的思想，就是一个明显的例子。
　　《列子》将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，是一个奇怪的地方。因为，这是儒道两家都不赞成的行为。《列子》以杨朱谈出的“拔一毛利天下而不为”也是一个问题。不知是对儒学的反思，还是在指出儒学的弊端。
　　《列子》这种明说修*炼，暗补儒学不足的手法，混乱了一些人的眼目，终于将其划入了道学三玄之一，我想当非《列子》作者本意。柳宗元评价《列子》：“其文辞类《庄子》，而尤质厚”，如果只从文风上来讲，《列子》的想像确实更神奇一些；从总体来说，《列子》的思路比较清晰，更象一篇答辩状，而《庄子》则是一团糟。
　　
　　不管怎样说，《列子》是一部让儒道两家都哭笑不得的怪书。而能与《庄子》、《道德经》同为道学三玄之一，就更是怪中之怪了。
　　二：说说杨朱
　　
　　首先，杨朱的为人处世态度和庄子相比较而言，庄子是不干事，最低需求是快乐，实质是反对知识、反对发展的极端主义者，弃世的流浪汉是他的生动写照；杨朱干事也享乐，不讲规矩，不为后世子孙考虑，只图当时尽性放纵自己，是没有远见的鼠目寸光者。孔子是干事、享乐都有度，《论语·里仁第四》子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
　　
　　所以，
　　《荀子·非十二子》之首“纵情性，安恣雎，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足
　　以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。”
　　
　　
　　
　　其次，杨朱的学术、治国理论和庄子相比较，杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体 偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫， 人人不利天下，天下治矣。”庄子不治理是“天放”，比杨朱的极端主义又进了一步。
　　
　　百家学说的实质，都是在“修齐治平”的大框架内提供参考。 一种学说能否成为治国方针，一要有合理性，就是要符合民*意；二要有可行性，就是要使绝大多数民众能够遵守。所以，圣人治国一般都有高低两条线，高标准属于需要提倡的理想状态，而低标准则是要严格遵守的现实标准，两者结合共同构成治理方针的主体。杨朱的“人人为我，天下大治” ；墨子的“兼爱非攻”；问题就出在可行性上，属于理想治国，而庄子发展为“相忘于江湖”，则是属于空想了。法家的“法”虽然可以保证秩序，但是缺少和谐的人情味，道家“以正治国”就明确提出了“德法”结合的高低两条线，可以满足不同阶层的需要。儒家则是在高低两条线上，做的都不够彻底，儒家之所以成为治国理论，风光了2000多年的主要原因，在于它保存了一套完整的官僚体制和礼仪等级的型式，每个封建王朝 都要用这副架子或空壳来实施自己的统治，而具体思想用不用儒家的就是另一回事了。也就是说儒家的行政体制的作用，大于其思想理论的作用，历史上很多统治者内用黄老外示儒术的事实，就是一个很好的例证。
　　说起这一点，有一个细微差别要讲清楚，说儒家理论有问题，一是和《道德经》的高度相比较而言，而是孔子本人对治国的理想状态和老子的状态上相比几乎没有差别，只是后世儒家的治理流于表面化了。
　　
　　为什么这样说呢？孔子治国为什么属于王道呢？《论语·先进第十一》子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！”
　　
　　从人本社会心理学的角度来讲，美国心理学家马斯洛将人的需要有五个层次：生理需要，安全需要，归属感和爱的需要，尊重的需要，价值实现的需要。
　　哲学属于社会科学和社会心理学的结合，是一种高级关怀。或者说，学术的层次有物质生活，精神生活，社会风气与良知的构建等不同，比如《论语先进第十一》“子路、曾皙、冉有、公西华伺坐”讲的就是管理的层次，于丹《论语》讲得好，就是因为其站的起点高。
　　杨朱和晏子又不同，晏子治国一定的远见，但世俗民风的教化上则属于浅见。《论语·公冶长第五》子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”管仲在这方面做的也不够，这主要和二人的时代有关，战国争雄讲求的是实力，尤其是军事、物资储备的实力，对人文教化自然不够重视了。《论语·八佾第三》子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？” 孔子属于先树立规矩，之后习惯成自然，由此逐渐形成淳厚的民风的。简单概括一下的话，杨朱、晏子、管仲等属于低俗民风，孔子属于有品位的高雅民风。
　　看看老子的观点。老子不在人性问题、公私问题上纠缠，而是直接落实到办事的方法上。方法好的话，不及可以兼顾这些方面而且可以化于无形，《道德经》讲：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”
　　最后，杨朱的观点从经济规律的内涵来看，杨朱的“拔一毛利天下而不为”的观点，类似于“零和游戏”的根除者。
　　
　　“零和游戏"是经济学家很重要的一个规律，就是一个游戏系统内部有输有赢，而赢的就是输方所输的，系统综合永远为零。
　　这个规律，简单的例子比如赌博打麻将的输赢。复杂些的如不是长期投资而是以赚取差价为目的的炒股行为，经济总量是不增长的，变化的只是内部成员的分配比例，所以也称为“最后傻瓜游戏”。
　　杨朱的“不拔一毛”的观点，实际上是“自己利益不受损失，也不取天下的利益来满足私欲”，这样的观点在“零和游戏”的领域看起来有些道理，可以认清炒股狂潮的实质，可以理性退出“最后傻瓜”的角逐，而变为长期的真正的投资者，而不是投机者。
　　
　　“零和游戏”既然不会增加总量，就说明经济发展还有另外更重要的规律在起主导作用，这个使得经济总量能够增长的规律就是日益被学界公认的“双赢规律”。社会生产力之所以发展，就是因为有再生产的不断投入，也就是利润的投入。而利润其实就是买方多奉献、卖方多获取的部分，也就是人人都多奉献一些多索取一些，而多出的部分最终由社会总体财富的增长来补足，这个过程就是发展的过程。“双赢”注重的是合作双方的诚实守信，就是这个同时奉献，同时索取的默契程度，所带来的结果。也是剩余价值规律或者资本运作在效果上的回报。
　　
　　“零和游戏”既然不会增加总量，也显示出了杨朱理解的片面性。杨朱将社会的发展寄希望于“零和规律”，是对“利益”的误解， 如果切断了利润链条，也就切断了发展的环节，是违反经济规律的行为。如果没有“利益”的话，也就失去了人与人合作的基础了，也就不会有社会的存在和发展了，也就只能是违反人性的空想而已。
　　
　　社会的发展，真正需要的是“双赢”，这个不仅当然，而且也是必然。还有学者认为杨朱是在讲“口子不能随便开”的问题，其实是片面看问题的结果。从经济规律来看利润会由竞争而达成一个合理的度，欲*望问题禽子和孟孙阳的讨论，已经说明不会无限发展的了。


目录
　　第一卷：《周易》不符合《易经》思路
　　第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲
　　第一篇：大智《阴符经》
　　第二篇：至善《道德经》
　　
　　第三卷：《庄子》实质
　　前言
　　第一篇：混乱的郭象版《庄子》
　　第二篇：郭象版《庄子》整理
　　第三篇：《列子》实质
　　第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合
　　第五篇：魏牟原始《庄子》
　　第六篇：儒道为主的学术大融合
　　
　　第四卷：杂篇
　　第一篇：批驳《太一生水》
　　第二篇：学习《道言浅近说》
　　第三篇：《简白》胜《厚黑》
　　第四篇：与傅佩荣先生商榷《向老子问道》
　　第五篇：由《辩论学》看《庄子》的诡辩术
　　第六篇：郭店竹简本不符合《老子》整体思路
　　第七篇：培育软实力中的硬道理——中国哲学　

村姑

与先生相比，妾仅沧海一粟。妾是看在太多经典古籍被歪解而偏离轴心自成体系进入玄想末路才潜心研究古语言，目的是希望正确认识古经典复兴国学。