《世說新語》在中國有數十種的仿作。同時，在日本，也有相當大的影響。僅江戶一朝（西元1603－1867年），便有多種世說體仿作問世。如《大東世語》、《假名世說》、《世說新語茶》、《近世叢話》、《新世語》等 ，但這和江戶時代對《世說新語》的注釋活動是相聯的。江戶時代有關《世說新語》的注釋本甚多，如岡白駒《世說新語補觿 》（1749）、桃井源藏《世說新語補考》（1762）、釋大典《世說鈔撮》（1763）、恩田仲任《世說音釋》（1802）、釋顯常《世說匡謬》（1810）、田中大壯《世說講義》（1816）、秦鼎《世說箋本》（1826）等（1）。江戶一朝，以慶長八年(1603)德川家康在江戶(今東京)建立幕府開始，至慶應三年(1867)第十五代將軍德川慶喜將政權奉還朝廷為止，前後歷經二百六十餘年，在中國則是明末神宗萬曆三十一年至清同治六年。這一段時期，上承中世之戰國時期，下開近代之明治時期，是日本由封建社會進入近代社會的一銜接時期，在日本歷史上具有相當關鍵的歷史定位。江戶的日本是一封建社會，與前期地方分權型態有所不同。江戶時代為一中央集權制的封建架構，在德川幕府強大權勢的控制下，幕藩體制建立，各藩之間尚稱安穩。於是在這樣的社會組織之下，江戶時代有了兩百多年的太平之世，加上德川幕府採取文治政策，所以學問研究和詩文創作皆出現了未曾有過的興隆。統觀這一時期的社會現象，有一點相當值得注意，那就是町人平民階級的抬頭，町人階級的抬頭，除了對於政治上起了若干的影響外，也促使日本教育、文化由貴族、武士、僧侶所壟斷的情形，有了重要的變化。因為幕藩體制帶來了社會的安定，在平穩的生活中，町人經濟亦逐漸富裕起來，進而帶動整個文化向下普及，而町人平民階級所塑造的文化更成為一股風尚，因此“町人文學”的興起成為了江戶文學的一大特徵。緣於町人階級的抬頭，不僅對於日本政治、社會造成相當的改變，影響所及，舉凡文藝、思想等各層面的文化活動，亦因町民平民的加入，而有了相當的生命力與活動力。 江戶時代的文化之最大特色，就是隨著町人之經濟活動盛行而無論在學術、藝術、或戲劇方面，都充滿了濃厚的民眾色彩。世說體仿作問世，便是其中一個巨大的特色。
這些作品以《世說》的分類形式編寫日本的士人軼事中，最有影響者為服部南郭（1683－1759）的《大東世語》。
《大東世語》收集日本平安（794－1185）鐮倉（1185－1333）兩朝軼事八百餘條，釐為三十一門，標目從《世說》，內容則全為漢字，風格與《世說》十分相似。同時，《大東世語》注重人物性格情感的描繪，與《世說》的傳神旨歸相合。總體來說，《大東世語》比其他任何仿作都更接近於《世說》。
何以異國的仿作，較之本國的更接近原著呢？服部南郭的學生鵜孟一（鵜殿士寧 1710－1774）在《大東世語》的序言中，對此進行瞭解釋：
夫以晉代之俗，風氣所靡，謂談是竟。靡不珠玉以投，琳琅以報，而燦爛乎相映發，累乎載路，彼一時也。爰及臨川氏往往拾為己寶，《世說》之撰以資焉。（2）
《世說》的撰寫，是因為晉代的清談以及臨川之筆，但其後卻因“亡更臨川”、“大更晉”而最終“難以為繼”。而《大東世語》能夠成為《世說》仿作中首屈一指，按鵜孟一的解釋，是因為大東有晉代之風，服部有臨川之才。（3）但很明顯這一解釋未能切實道出其間的複雜原因。大東時代雖與晉代有相似之處，但本質卻大相徑庭。《大東世語》與《世說》風格相似，但實際上是服部借大東之精神，以抵制朱熹理學對人性的改造與束縛。本文將從服部的生平、大東世語的背景以及大東精神的影響，對《大東世語》這一《世說》仿作作一粗淺的分析。
一． 服部南郭的生平
服部南郭生活于日本江戶時代中期，是著名的學者、作家和藝術家（4）。因朱子學在江戶時代占統治地位，因此服部南郭所隸屬的古學派顯然在當時並非主流。服部師從古學派中最為激烈的徂徠派創始人——獲生徂徠（1666－1728），獲生反對朱子以理養性之說。針對朱熹所謂經由修身，常人之性便可成為統攝理氣的聖人之性，獲生爭議道：
氣質稟於天，受于父母，所謂人須通過修身養性，以變其氣質，實為宋儒妄說，無理之至。人之氣質無可變更，恰如米之為米，豆之為豆。
故此，獲生指出，正因米、豆各得維持其自然形態，世界才得成其規模。否則，依朱熹之說，無疑變米成豆，變豆成米，終將不米不豆。獲生此說的目的，顯然在於伸張個性，以保持世界多樣，維護人性尊嚴。
服部南郭堅持宣揚乃師的這個理念，創作《大東世語》這部《世說》的仿作，也正是以此為目的。魏晉精神，尊崇自我，在《世說》中得到充分體現，同時與獲生“氣質不變化論”不謀而合。（6）同時，服部南郭編寫《大東世語》，也體現了古學派摒棄朱熹注解，向先秦漢代尋求儒學精義的宗旨。《世說》雖後出，但畢竟比朱熹經解早了七百年。再者，《世說》雖為魏晉玄學的產物，倡言《老》、《莊》，但仍尊孔子為聖人。《世說新語•文學》載：
王輔嗣（弼）弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，萬物之所資，聖人（指孔子——引者注）莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。（7）
所以服部南郭利用這一點宣稱《世說》是對儒學的繼承。
我們知道，從文學的發展角度來說，文學的誕生多是從民間開展的，其後經過文人的參與創作，得到了更高的藝術展現，是以文學最初的發展普遍的趨勢，而相對在日本，由於庶民（仃人）文化勢力的逐漸抬頭，反而另外產生一股反動趨勢。我們分析《大東世語》的產生背景，恰處在町人庶民階級抬頭的江戶時代，隨著此種社會型態的變遷，無論學術、藝術、戲劇等處處都充滿了濃厚的民眾色彩，同時也伴隨著庶民階層開始追求文化的風尚。一般說來，文學頗多蘊生於民間，書寫的題材多為民間人事與風尚，撇開文人創作不論，應當是屬於“民俗文學”的這一 範疇；不過以《大東世語》為代表的《世說》仿作作者們，他們大多是文人出身，同時其所使用的語言為中國的文言文，部分作品也具有教化功能，這些特點似乎再一次說明儒學教化這一傾向；因而若將上述論點歸結，日本近世《世說》仿作可說是追求雅寓效果為重，同時作者編撰之目的與意圖似乎亦有以服務庶民而來，相較於日本歷來漢文使用傳統，顯得通俗可讀。
而服部南郭熱衷《世說》，與該書在江戶時代受到普遍重視是分不開的。《世說》大約於西元7世紀初由遣唐使帶回日本，而至遲到了西元9世紀末的《日本國見在書目錄》中便已有著錄。現今仍保存完好的唐代寫本《世說新語》殘卷，大約亦于平安朝進入日本。總之，《世說》對日本各階層的廣泛影響，大約都是始于平安時代。入唐學問僧弘法大師空海（774－835），曾作《相府文亭始讀<世說新語>詩》雖於首輔，並在其所著《三教指歸》一書中大量引錄《世說》，甚至在住所屏風上抄錄《世說》文句。由見其時《世說》是頗受文人歡迎的。
而到了江戶時代，對《世說》的研究才進一步發展開來的，出現了一批仿作，譯文以及研究專著。（8）而直接激發這股研究熱潮的，卻非《世說》本身，而是王世貞（1526－1590）的《世說新語補》。該書在17世紀末期傳到日本，是王氏抄撮《世說》以及明代另一位學者何良俊的世說仿作《何氏語林》而成的。（9）此書在江戶時代大受歡迎，究其原因，主要是由於德川幕府提倡儒家思想，而《世說補》較之《世說》原作，儒家道德訴求也更多，《世說補》既大量錄自《語林》，則借此可推行儒家教化。應該來講，江戶時代《世說補》的廣泛流行，與服部仿作《世說》，是息息相關的。
二．《大東世語》的背景
服部南郭將《大東世語》的背景時代稱之為“大東時代”，實際上包括平安、鐮倉兩朝。平安時代為藤原家族控制下的貴族社會，而鐮倉時代則由新興的武士階層所統治，大權節制於源氏將軍手中。此即為日本的中古時期。在時間上， 一般以朝廷遷都平安京(794)為始，迄於源賴朝設幕府於鎌倉的建久三年(1192)，前後約有四百年，大概是中國的中唐、晚唐以至南宋中葉之際。平安朝時代之文藝與學問，皆由朝紳貴族所主掌，漢文學在貴族間擴散開來，形成雍容華貴的貴族官僚文學。《大東世語》則相對注重平安貴族社會，但亦收入了鐮倉時代的一些軼事。至於服部為何選擇大東時代作為《世說》仿作的素材，在其《大東世語•序》中談到：
我中古時，自北藤氏，世官阿衡，膏梁華腴，莫非族類。肺腑之籍，閥閥之胄，猶尚夤緣，然後得廁其間。諸附離之者，倚其薦擢，或因姻婭，而取朊仕。其他庶姓之流，無取企望青雲，一切甘心泥塗中而已。於是一時濟濟焉台閣之上者，冠冕承世，資格異門。而中間三四百歲，俗為一家矣。豈啻若晉代王謝，琳琅之蘭，別自為風者哉？而其情協令旨，言中韶音，亦且體氣所移養，物精所多用，蓋有自然而然者也。地之相去也萬有餘裏，世之相後也數百餘歲，何其雅尚標望之相似也！（10）大東時代與魏晉世風，頗為相似，服部南郭試圖用體氣移養、物精多用來解釋兩者的相似。但細讀《大東世語》原文，不難發現，所謂大東“令旨韶音”，“雅尚標望”，與魏晉風氣並無直接聯繫，而是衍生於大東內部政治文化力量的升沉互動——皇權消減、豪門勢力上升，天皇多崇尚漢文、獎勵學問，伴隨著初唐、盛唐文化的輸入、影響，具有強烈審美意識的貴族文化，便在這樣的政治氛圍內日漸形成（11）。
從《大東世語》可以看出，大東時代，藤原家族（約858－1158）與源氏家族（約1185－1333）先後壟斷朝綱，以致天皇大權旁落，遂以文學禮儀為務，不問政事。故而《大東世語》中“文學”門，多數條目記述天皇自己本人的文學才華與審美趣味（12）。如一條天皇（西元985－1011年在位）曾自詡“得人”，也只是指文士，而非經世治國人才（13）。
世家大族既攬大權，朝廷要職盡入其轂中，藤氏子弟及其他大族成員，遂滋生一種強烈的貴族意識，一切以門第為念（14）。《大東世語•賢嬡》載雲：四條藤公（藤公任，966－1041）將辭亞相寬弘時（1004－1011）公頗不相得（15），初倩……諸文學為表，都不中意。乃乞江匡衡。江諾而歸，頗有憂難之色。婦赤染怪問之，江具言其難得意。婦曰：“此公故多矯飾，諸文學或當不及門第之言，故不愜爾。”江欣然從其言具草。公乃批其端，輒言：“臣五世相國之世子也”，“自X祖忠仁公以來”云云。公喜其表。（16）仿如魏晉一般，藤氏公子進身之階，盡在家世，無需通過層層政務歷練，以求擢升，因而可以著力于文學藝術才能的培養。而驕縱任意，不受禮法拘束的個性，又與文學藝術，尤其是山水描畫之崇尚自然相合，從而更得張揚。如此便奠定勒大東時代人格美學多情善感，追求精神自由的特性。
至於藤氏諸女，則註定要嫁入宮廷。如《大東世語•捷悟》載藤有國為丞相藤道長（966－1027）監造府第，預先留下未來後妃出府入宮的輿輦通道，後來藤道長的長女被立為永延帝后（17）。藤氏送女入宮，當然是為世代控制皇室，乃因其時之習俗，妻及子女依於外家，丈夫定時訪問，外公及諸舅因而可對子女施加影響甚室左右皇室，因而入宮為後妃的藤氏諸女必須接受良好教育，以求未來琴瑟和諧。同時宮廷在其他世族中遴選女官，亦以才智為準繩。大東時代的貴族婦女的特殊政治作用及其文化素質，遂使她們在一定程度上與男子處於平等地位。如《大東世語•品藻》載紀淑望品目和歌詩人，將平安朝詩人小野小町（約834－877年在世）與其他五位男性並列，各論得失，無明顯得性別的歧視（18）。又如上述一條天皇自詡“得人”，其人為四位朝臣與十四位宮廷女宮，均以女官著稱，包括最負盛名的日本女作家，《源氏物語》的作者——紫式部（978－1016）（19）。
因而在服部南郭筆下，大東時代人士耽情任性，不尊禮法。以《大東世語》中隨舉數例，也就可見一斑。如延喜年間（901－922），左府藤時平與右相菅原道真有隙，“每共聽政，固執多忤”。然而，藤左府好笑，“一日，史上事，有騃態可笑。左府方執事，笑病忽發，絕倒不坐，腹不堪捧，聲遽舌嘯，顧言右相曰：‘今日之事，都唯委公。’”（20）連當朝首輔都如此率性，廷臣更無顧忌。著名文臣源隆國（西元1044－1077年）乘果下馬，徑至權臣宇治相公藤賴通（約1017－1067在世）前，自辯曰：“此是非馬，唯活履爾，請免失禮”。（21）
大東時代士人為人處事的無拘束，與當時崇尚自然風氣是相關的。而這一理念，往往經由自然事物的實際狀態來表述：藤惟規（約1000左右在世）臨終，僧在枕上演中有之說，勸其正念。惟規曰：“中有何如？”曰：“似向昏暮，獨迷曠野。”惟規又問：“若是曠野，乃有草木秋色，蟲聲亂鳴者耶？”曰：“應有爾。”惟規曰：“中有亦好。”僧自失去。（22）佛教以“中有”為死生之過渡。“中有“為”四月“之一，《俱舍論》中將“四有”定義為：“一生有，於諸趣結生之一刹那也。二本有，除生有之一刹那，死有一刹那之餘位也。三死有與生有中間生起之身心也。”又“中有之旅”：中中有之身，彷徨而求生緣，譬如旅客也。《往生十因》曰：“形無常往，只有守屍之鬼；神無常家，獨跰中有之旅。悲哉冥冥獨逝，一人不從。’“僧人為惟規演說的，大約正是這種“悲哉冥冥獨逝”的境界。而為了幫助藤惟規理解這一概念，僧人以生命空間狀態比附這一非生命空間，但惟規卻是渴慕生命，依戀人世，在臨終之際仍努力將生命的聲音，色彩植入死亡，至死仍然對“草木秋色、蟲聲亂鳴”依戀不舍。
而在充滿活力的自然現世，大東時代士人努力維持生命的一種原始狀態，反對人為的扭曲和加工，可以說，對魏晉風度而言，是一個進步：
藤資朝避雨東寺門，有乞兒多聚其側，佝僂短倭、手足孿拳，種種醜狀，一無全者。……歸則春檻台樹，平常所愛，俄命盡棄之，曰：“那複愛此乞兒者耶？”（24）春檻台樹，大概是今日的盆栽，大多是對植物枝幹彎曲改削而成。從樹木形態的扭曲聯想到人態的扭曲，可見藤資朝對自然是頗為執著的。清代學者龔自珍（西元1792－1841年）在《病梅館記》中也表達勒類似的慨歎，不過龔氏以病梅比附人性扭曲，似比藤氏更進一步。
服部南郭所描繪的大東風度，崇尚自然。率真任性，確與《世說新語》所描繪的魏晉風度相似，但二者起因卻不盡相同。魏晉風度起源複雜，簡言之，是由於漢室大一統崩潰之後，七人以傳統道家思想及新進佛學詮釋漢代儒學，是為玄學。玄學的中心，是對人性價值意義的追索。道家崇尚自然，佛學講求眾生虛無平等，便為追求個性自由，顛覆儒家道德名教的魏晉風度奠定勒理論的基礎。（25）《世說新語》便是魏晉玄風的產物。其三十六門類，分別從德、才、情性四方面呈現魏晉人格的多樣性。（26）相比之下，大東時代風度缺乏如此複雜的文化思想淵源，更多是起於大東貴胄的自我尊崇。我們知道，儒家思想是日本近世的主流，然而物極必反，一種思想發展到某一種程度總會有脫序的情形發生，這也是思想不時遞嬗、爭執、紛擾不休的原因。儒學在日本的發展與中國儒學的某些負面型態是相似的，諸如儒者或誇妄自大、不知天地；或人格敗壞、陽奉陰違、表裏不一；或高談闊論、以之為沽名釣譽之具；這樣的行徑也就自然造成作者的鄙夷。因此，服部南郭在編《大東世語》的故事時，便須借用世說體這一具有特殊意味的形式，來反對朱熹理學對人性的束縛與扭曲。
三. 大東精神
《大東世語》共收平安、鐮倉兩朝軼事345條，目錄其時史籍劄記如《江談抄》、《今昔物語》、《大鏡》、《十訓鈔》、《徒然草》等。如何將這些素材納入《世說》體制，服部將全書按《世說》體例分門別類，但僅有三十一門，比原有三十六門少了“自新”、“儉嗇”、“汰侈”、“讒險”、“惑溺”。對此，服部的解釋是：“本因事而附際，不援標而選事，故亡者缺焉。竊竊依仿，非吾志也。”服部這一原則，恰與《世說》分類的宗旨相符。玄學認為人性自然無可名之，故無可分類，無可定義。另一方面，人物個性的獨特又須通過命名分類，加以辨別，名稱越多，分類越細，越顯造物之豐富多彩，包容萬象，《世說》門類可謂就是這種矛盾張力的結果。以三十六門類為中心所形成的一個開放系統，是可以增減的。因此其後《世說》的仿作，分類有多至上百者，亦有不足三十者，可算也是領悟了原作的分類意圖的。（27）《大東世語》的出現，或許並沒有特定的目的去匡正、諷刺或攻擊什麼，但當服部為了著書的動機作準備時，面對作品或故事的傳播時，自然而然在其價值觀的主導之下，將其思想再轉化為書面的作品所留下文學記錄，相對於將來的讀者群而言，對素材的取捨標準實已透露了服部對於其中某些東西的批評體系。
同時，服部南郭對所收錄的條目，逐一以《世說》體進行重新的編寫。而《世說》體的一大特點，如吉川幸次郎指出，是大量使用助詞，儘管助詞並無實義，但卻可將口語的語氣帶入文字之中（28）。服部作為古學派學者，精于唐音研究，在日本學者中，他最早注意到《世說》文體的這一特點，並且將其帶入《大東世語》（29）。
服部描繪的大東時代的人物，以奉《世說》圭臬，真率為最高之標準，這一點可謂貫穿整本《大東世語》，而以真率為代表的大東精神，一方面反映出自然人性的訴求，另一方面，也是作者借《世說》的形式，宣揚古學派的“氣質不變化論”，而這種“氣質”，在服部南郭的筆下，就是真率的體現：
北條泰時（西元1183－1242年）聽政日，有訟獄。甲既極口申陳己理，及乙者乃執要而對，絕有辭。甲者憮然，不覺大息曰：“籲，吾屈矣！”聞者嗤笑。泰時獨感賞曰：“不然，知過殫改，遁辭不已，多是訟者情已。未曾見若此人真率不吝矣！”（30）其實，以真率為標準就是無標準可言，服部因而可以自由鋪陳各類人物，因此，某種情況下，獨立地去比較《大東世語》中某些條目並無特別意義，但收入集中，往往則表現出另一種特殊個性。比如平安朝早期人物菅文時作詩曰：“岸風論力柳猶強”。其兄雅規嘲笑他道：“強字誠強”，意謂此字不雅馴。文時欲換一字而不可得，乃咨于兄，兄曰：“吾亦不得。”此條收于“文學”但文時，雅規既非好詩之人，服部納入此條，其意顯然不在彰顯二菅的文采學問，而在於凸現雅規的真率。而值得注意的是，服部將《世說》作為模仿的範本的同時，不斷突出其中日本文化的特色——大東精神。我們進一步分析，服部以遊戲的態度，將人性的真率現形出來，，發人省思，從而醒世諷俗、端正世風，明理證道；這種“寓教於樂”的文學型態，在日本《世說》仿作中尤其明顯。下文以數例析之。
郝隆七月七日出日中仰臥。人問其故，答曰：“我曬書。”（《世說新語•排調》）
禪林僧正使人請時相（宇治公藤賴通）曰：“法藏壞矣，願得檀越修理之功。”相公素敬僧正，即日令家吏率眾工，至便請命。僧正色不怡，謂其人曰：“歸語爾相公，如此小事即不解，何以為天下事？”眾反命，相公思其旨未得。頃，側有老女侍曰：“僧正必是以腹為法藏。”公乃調美食饋之。僧正果悅，謝答曰：“得見施材，法藏已修矣！”（《大東世語•言語》）服部選擇改寫此條，明顯受《世說》影響。郝隆日中仰臥，僧正求美食修法藏，都是自詡滿腹詩書，而其中更有深意存焉：前者嘲諷七月七日曬衣鬥富的時俗，後者揶揄權貴的低能。皆是文士自得，典型的魏晉之風。
桓玄詣殷荊州（仲堪），殷在妾房畫眠，左右辭之不通。桓后言及此事，殷云：“初不眠。纵有此，岂不以‘贤贤易色’也？”（《世说新语•言语》）
藤实资的事迹录自《十训钞》，原文实资自辩为“女事に贤人なて”（31），意谓好色可成就贤人，自是狡辩。服部模仿《世說》而戲改儒家格言“賢賢易色”（32）為“色色易賢”，使實資坦承自身好色如好德，不失為真性情。
正因為服部以真率寫大東人物，即便有時刻意模仿，但仍能保持大東本色。比如“巧藝”門述匠人飛彈與畫師爭競（約850－858在世），結構則完全仿照《世說新語•巧藝》鐘會與荀勖條，但其中細節卻反映了兩種不同的文化。
鐘會是荀濟北從舅，二人情好不協。荀有寶劍，可值百萬，常在母鐘夫人許。會善書，學荀手跡，作書與母取劍，仍竊去不還，荀勳知是鐘而無由得也，思所以報之。後鐘兄弟以千萬一起宅，始成：甚精麗，未得移住。荀極善書，乃潛往書鐘門堂，作太傅形象，衣冠狀貌如平生。二鐘入門，便大感慟，宅遂空費。（《世說新語•巧藝》）
飛彈匠人有妙工，與畫師百濟川成相善，以技藝相調，必不相下。一日，匠請川成曰：“川成便往觀。家有小堂，四面扇開，匠迎請入。川成升階，將由南戶入，其扇俄然自闔，驚卻。將由西戶，其扇亦自闔，南戶自開。遂向北向東，皆如始，竟不得入。怪而下。主人在內大笑，川成慚之，思欲報之。故招將曰：”近有一奇物，請來看。“匠疑其報，不來。及數回而至，主人乃啟廊戶延之。忽見其內，死屍橫僕，脹腐臭甚。匠怪畏將旋，主人在內大笑，即複就視，畫屍形障子，方知假物。（《大東世語•巧藝》）從兩則軼事中出現的繪畫來看，不難分辨出各自的文化屬性。荀勳設計報復鐘會，是基於中國文化的特性，在門堂中畫二鐘先父鐘繇的畫像，無疑是將新建的豪宅化作靈堂。當時的實際統治者司馬氏宣揚“方以孝治天下”，二鐘為守孝道，是無論如何也不能在靈堂內起居的，於是千萬豪宅，遂遭廢棄。百濟川成畫屍形障子報復飛彈，也與日本傳統有關。在鐮倉時期佛教繪畫主題中，有以女屍的腐爛過程，來圖解生命的虛幻無常。（33）而百濟川成生活的平安時代，這類繪畫已出現，但或許尚未普遍，故能嚇退飛彈。
在改寫大東時代軼事的過程中，服部既須切合凝煉魏晉精神的《世說》體例，又須保持大東文化的特點，作為詩人與畫家的服部，還試圖加入自身的人格理想和審美意識（33）。
俊綱伏見莊，山水皆勝。草木園林，盡自然趣。有客時，或使人旅裝過山。以為遙觀。既自稱名園逾它。宇治公（藤賴通）值雪後清朝，欲有所遊觀，謂左右曰：“俊綱常以莊誇言，今俄乘興，驚奇不意，亦是佳謔。”遂乃命駕。至則莊門鎖閉，寂無人影。徑庭之際，雪色浩漫而已。皆怪其無常雪待客之備。從者叩門，頻呼告公主。久之，應門者徐自旁徑出開門。從曰呵曰：“公至，何不速應？”門者曰：“主公命禁踏雪上，乃迂回山路，失迎至今。”眾皆佳賞曰：“殊勝狼藉遽開。”
公入賞雪移時，陪客責主人曰：“相公故至矣，君何不設盛饌？”公笑，乃令客益責。……主人乃起，命取具。俄見家七十人，婢子十人，皆束裝鮮的。導者一人，提倉鑰先焉。後者一行，魚貫上山。先者已跡，後者踐其痕而行。既乃杯盤銀器，人擎一物而返。返則最後者先，亦皆以次，依前痕而至。坐客遙看為歡，遂具盛饌，佳賞終日，公大極酣樂。（《大東世語•言語》）
此則實為《大東世語•言語》門中“藤匠作（俊綱）在伏見莊”一條長注。服部保留樂基本的故事情節——宇治公雪後清晨的突然造訪，及其子俊綱呵護白雪的細心周到——反映平安貴族精緻瀟灑的生活方式。在此基礎上，服部引進魏晉風韻，表現在“乘興”一語的運用和其間的文化意蘊“又注入自己的藝術構思，表現在“佳賞”一部的運用和其間的美學旨趣。遂使俊綱雪朝待客成為《大東世語》中最具創造性的佳話之一。
這裏的“乘興”一語，顯然是與《世說》所載王徽之雪夜訪戴安道等同起來。
王子猷（徽之）居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱詩》。忽憶戴安道（逵），時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，盡興而返，何必見戴？”（《世說新語•任誕》）王徽之雪夜初醒，開室酌酒，四望皎然，他急於融身這一片潔白，希望借酒能將他帶入左思《招隱詩》中的意境：
杖策招隱士，荒塗橫古今。
岩穴無結構，丘中有名琴。
白雪停陰崗，丹葩耀陽林。（34）
在這個隱士的世界裏，他可以超越一切時空限制，游走於過去未來之間，融冬雪夏陽于一景。白雪此時於他，已非尋常冰心，而是清魂玉魄，高潔人格的象徵。
以“乘興”一詞作為媒介，服部將《世說》賦予人格內涵，注入《大東世語》之中。俊綱雪朝待客的一個細節，說明服部筆下，白雪對大東人士已不只是尋常美景：宇治公不速而至但卻期待俊綱的周到接待，而俊綱也確實早有準備。白雪在大東時代之中已經成為一個公認的文化符號：
兼好（即吉田兼好）曰：“昔日雪朝，屬有托事，貽書友人，草率不及雪狀。其人答書曰：”不問此雪如何，子非吾友！”（《大東世語•傷逝》）顯然，白雪作為高潔人格象徵，已成為大東時代的共識，而喜好白雪與否，已成為鑒別人格的標準。正因為有此共識，宇治公和俊綱二人才會不約而同，相聚賞白雪以盡興。
同以白雪作為盡興物件，《世說》作者與服部所描繪的盡興方式，卻不盡相同。《世說》遵從魏晉玄學“得意忘言“之說，重目的而不拘泥於方式。餃然白雪，使王徽之想起正隱居於剡的戴逵，於是雪夜造訪，欲一訴情懷。然而旅途之中，徽之與戴的人格象徵——白雪——已有充分精神交流，目的達到，無須見戴，所以”造門不前而返“。（35）服部正是通過這種反映時代生活與思維的表現手法，透過對於某些社會階層人物的形象勾勒來潛藏其時的部分生活面向與思維型態，因為對於部分社會階層所描述的形象與觀點有不少乃來自於其時的生活一隅。總括地來說，我們可以發現一些具有特殊性的社會階層的職業在裏頭經常可見，這些職業歷來在社會上具有顯著的形象，於是他們的言行、作為往往成為被檢視的目標，尤其當他們的工作型態與社會風俗等相關時，更時常被大眾拿來當茶餘飯後的話題，由於成為大眾的話題，因此也就潛藏著社會大眾對於他們的某種形象、評價以至於反映其時的風俗民情與社會觀感、思維，從而形成了服部筆下的大東精神。
《大東世語》，一如其他《世說》仿作，有其本身的文化目的，成書過程亦即一種自覺的文化批評過程。具體來說，是作者服部南郭借《世說》形式，宣揚古學派的“氣質不變化論“，以抵制朱熹理學對人性的改造與束縛。正因這種目的，和大東時代提供的生動素材，《大東世語》較之其他仿作更接近《世說》原貌。但兩者卻有本質的區別。《世說》所弘揚的自然人性，是魏晉兩百年對人性探索的結論，有其深刻複雜的歷史文化背景，為後代留下樂寶貴的思想與精神資源。《世說》體例的形式，正是得益于魏晉精神。大東所謂自然人性，則是其時貴族社會率情任性的產物，並無深刻的思想辨證。一旦貴族社會進入幕府時代，對自然人性的追求亦自行消亡。因此，由《大東世語》呈現大東的精神，只是服部南郭《世說》模式，改寫編織大東故事的結果。但《大東世語》的編撰，無疑也潛藏了江戶時代日人的部分生活面向與思維型態，其中也包含了人們的價值觀念、是非判斷、世俗風情的看法與批判等時代觀感。
（1） 关于江户时代《世说》的仿作，参见天矢根文次郎：《江户时代におけゐ世说新语について》，原载于《学术研究》1960年第9期。收于天矢根文此两《世说新语と六朝文学》，东京：早稻田大学出版部，1983年。王能憲：《世說新語研究》，江蘇古籍出版社，1992年。Nanxiu Qian：Spiritand Selfin Medieval China，Chapter9，“An Alien Analogue: The Japanese Imitation Daitō seigo”.P319-338. University of Hawai′i Press，2001。
（2） 《大東世語》鵜孟一序，一上至下。
（3） 同上，一下。
（4） 关于服部南郭生平事迹，参田德田武：《大东世语论——服部南郭にぉけぅ世说新语》，《东洋文学研究》第17期，1969年。
（5） 獲生徂徠：《答問書》。轉引資朱謙之《日本的朱子學》人民出版社1999年。
（6） 获生徂徕本人也对《世说新语》十分推崇，关于获生对《世说》的看法，详见吉川幸次郎《世说新语の文章》，《东方学报》第10卷第2期，1939年。
（7） 餘嘉錫：《世說新語箋疏》，4類8條，上海古籍出版社，1993年。本文所引《世說新語》，均錄自餘《疏》，下文凡引均只注明門類條目，不再另贅頁碼。
（8） 川胜义雄：《江湖时代にぉけぅ世说研究の一面》，《东方学》第二〇卷，1960年，据川胜氏统计，江户一朝，有至少六种《世说》仿作，三部日文译本以及二十余种研究专著问世。
（9） 《四庫全書總目提要》謂《世說新語補》為後人偽作而託名王世貞。王重民先生據張文柱1685年刻本辨證此書確是王世貞所作，因四庫信臣未見明版，遂率爾定論。王重民：《中國善本書提要》，上海古籍出版社，1982年。
（10） 服部南郭：《大東世語序》，一上至下。
（11） 關於大東時代政治文化特點，參閱丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯本，三聯書店2000年版。关于平安朝汉文学特点，参考川口久雄：《平安朝の汉文学》，东京：吉川弘文馆，平成八年（1996）。
（12） 詳見《大東世語》第4門類“文學“中第一、四、七、九、十、十六、二十一諸條。
（13） 同上書，第21門類“寵禮”，第七條。
（14） 在《大東世語》中出現的其他平安世家有菅原、大江、紀以及兩家將門大族：平家和源氏。但藤原家族仍占明顯主導地位，這種狀況一直到源賴朝（1147－1199）于1185年建立幕府後才有所改變。
（15） 根據《大東世語•豪爽》藤公任本來極有可能拜上相，但終被藤道長所敗，最後以亞相終。
（16） 《大東世語》第18門類“賢嬡”，第三條。
（17） 同上書，第11美類，“捷悟”，第二條。
（18） 同上書，第19門類，“品藻”，第一條。
（19） 同上書，第21門類，“寵禮”，第七條。
（20） 同上書，第14門類，“容止”，第一條。
（21） 同上書。第23門類，“簡傲”，第七條。源隆國傳為《今昔物語》作者，此書是《大東世語》的主要資料之一。
（22） 同上書，第22門類，“任誕”，第四條。
（23） 丁福保：《佛學大辭典》，文物出版社，1984年影印版。
（24） 《大東世語》，第22門類，“任誕”，第16條。
（25） 關於魏晉風度的形成與魏晉玄學的關係，參見李澤厚：《魏晉風度》，載《中國哲學》第2期，三聯書店，1980年。許抗生：《略論魏晉玄學》，《哲學研究》，1979年，第12期。
（26） 這裏的“德”並非指儒家的道德，而是遵循王弼對“德”的玄學定義，是指個人執著堅持其道的意志力。而在王弼對德的玄學定義，詳見王葆玹：《玄學通論》，臺灣五南出版社，1996年。關於《世說》門類的形成及其意義，詳見王旭川，《明代<世說新語>的研究與影響》，《上海師範大學學報》，2005年第3期。
（27） 見前引王旭川：《明代<世說新語>的研究與影響》.
（28） 见前引吉川幸次郎论文《世说新语の文章》。
（29） 關於古學派的唐音研究，參見朱謙之《日本的古學與陽明學》，人民出版社，1999年。關於服部南郭改寫大東軼事的問題，詳見日野龍夫：《服部南郭傳》。並可參閱前引德田武論文。
（30） 《大東世語》第2門類，“政事”第八條。
（31） 六波羅二臈左衛門入道：《十訓抄》，淺見和彥校注，東京：小學館，1997年。
（32） 見《世說新語•任誕》，“阮籍遭母喪”條。
（33） 关于服部南郭的审美意识，不在本文的讨论之列，但可参见德田武《大东世语论——服部南郭の人间认识と美意识》，《中国古典 研 究》第17期，1970年。
（34） 《劉孝標集校注》，（南朝宋）劉峻著，上海古籍出版社，1988年。
（35） 關於魏晉玄學德“得意忘言”之說，參閱湯用彤《魏晉玄學論稿•言意之辯》，人民文學出版社，1957年。 |
发表于 2008-5-13 23:16:51
