先秦时期“忠”观念的产生及其演化

三人行

本文摘自《求是学刊》2009年第2期 作者： 张继军  原题为：先秦时期“忠”观念的产生及其演化
“忠”的观念是中国传统伦理思想和道德生活的重要支柱。在《甲骨文编》已经考释的九百余字当中，我们还看不到“忠”字的痕迹。即便是目前国内最完备的金文辑录《殷周金文集成》中，也仅能见到两例关于“忠”的释文，且均出于战国之铭器。在《诗》及《尚书》等传世文献中也大抵如此，《诗经》中的“忠”字并无一见；《尚书》中虽有7处出现，但都出于《古文尚书》，无法作为西周“忠”字及其观念已经产生的确证。因此，可以大胆地假定，在西周时期，“忠”观念作为伦理道德范畴还没有产生。但从现存资料来看，其在春秋时期已经开始在社会生活和人们的道德意识中流行开来了。《左传》当中共见“忠”字70余处，《国语》见50余处，连《论语》当中都有18处论及“忠”，而且这些用法无一例外均是在伦理道德的意义上来使用的，这充分说明“忠”的观念在春秋时期就已经产生了直接而深刻的影响，并由此而成为与“孝”同样重要的道德观念了。
一
每谈到“忠”，人们往往就会马上联想到“忠君”。其实，“忠君”观念并不是“忠”字的首义。对此，历代学者均有较为明确的论述。《说文解字》的解释是：“忠，敬也，尽心曰忠。从心中，中声”，段玉裁进一步注之曰“敬者，肃也，未有尽心而不敬者”[1]；宋儒亦认为：“诸家说忠，都只是以事君不欺为言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠则不可。如此，则忠之一字，只事君方使得。”应该说，“忠”最原生的意思应该就是指尽心竭力、全身心地投入到某方面，其首先是作为一般社会性道德观念而出现的，往往具有真诚、正直、恭敬等含义，尤其强调尽心竭力，“程子曰‘尽己之谓忠……’尽己是尽自家心里面，以所存主者而言，须是无一毫不尽方是忠。如十分底话，只说得七八分，犹留两三分，便是不尽，不得谓之忠”(《北溪字义·忠信》)。显然，其中并不包括“忠君”的意思，这一点在春秋的早期生活中表现得尤为明晰。
“忠”的观念在春秋早期的适用范围是相当广泛的，它代表了一种具有普遍意义的社会价值，也是对每一个人所提出的道德要求，具有“尽心”的意思。与一般所理解的下事上以忠的观念不同，“忠”也可以作为上事下的行为规范。同时，以“利民”作为“忠”的具体内容则又体现了“忠”观念的另一层内涵。可以肯定，在春秋早期的社会生活中，“忠”观念虽然已经产生了，但是对它的使用很可能还只是处于初级阶段，没有成为一种具有广泛意义的普遍观念。此时，“忠君”的思想还在酝酿当中，并没有充分显露出来。一般而言，我们可以在内容上把“忠”观念大致归纳为两大类，即一般性道德和政*治性道德。
对于一般性道德含义的“忠”来说，在通常情况下，都没有固定明确的主体与对象，其适用的范围相对较为广泛，可以用于君臣之间、君民之间、宗族或家庭内部各成员之间、生人与考妣及鬼神之间、朋友之间。因此，在这个意义上讲，“忠”体现为人所共有的道德规范。《左传·襄公二十二年》有“忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也”，《国语·楚语下》亦言：“天事武，地事文，民事忠信”，这里的“民”应被训为“人”，它不是特指庶民百姓，而是指包括天子、诸侯、公卿、大夫等在内的各个阶层的社会成员，“忠”于是就成为对于每个人都具有普遍意义的道德要求。“在春秋时代，忠是对待一切人的。”[2](P97)所以，当樊迟向老师请教关于“仁”的问题时，孔子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路》)同时，作为一般性道德的“忠”的观念往往并不具有特定规范的意思，而是更多地体现为发自于内心深处的真挚无私的道德精神和道德原则。恰如宋儒所说的“尽己之谓忠”(《论语集注·学而》)。“忠的基本内容与要求是真心诚意，尽心竭力地积极为人，为事。”[2](P91)《国语·晋语二》提出“力有所能，无不为，忠也”，表现的正是这样一种真诚为人的道德品格。
二
对于政*治性含义的“忠”而言，首先体现出来的是：处于一定社会关系-结构中的各个阶层的人们所普遍适用的社会价值取向及道德评价体系的核心问题——“公”与“私”的关系问题。“公”的观念一直是我国传统社会中居于主导地位的价值取向，体现了中国古人在政*治领域和社会领域中朴素的公共理性。作为君德，以“众”为对象是“公”的首要内涵，因此，《左传·桓公二年》强调“上思利民，忠也”，《国语·齐语》亦提出“忠信可结于百姓”。政*治性涵义的“忠”观念也正是以此为基础而立论的，“公”体现了“忠”的内在价值。
其次，政*治性含义的“忠”还体现为为臣之德。作为为臣之德的“忠”的内容是多方面的。其一，相对“民”而言，“臣”依然是作为社会的管理者出现的，因此，作为臣德的“忠”就有了兴利于民的要求。《左传·襄公二十八年》记载了晏子拒受“邶殿其鄙六十”的故事，当子尾询问其原因时，晏婴回答道：“不爱邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富，如布帛之有幅焉。为之制度，使无迁也。夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利”。在对待“民”的态度问题上，作为臣德的“忠”与作为君德的“忠”是基本一致的。其二，对于宗族而言，为“臣”者亦是宗族之一员，因此，其“忠”德还体现为对于“公室”及宗族公共事务的参与和奉献方面。在这个意义上，“忠”往往与“私”相对而言，“无私，忠也”(《左传·成公九年》)，“公家之利，知无不为，忠也”(《左传·僖公九年》)，而“以私害公，非忠也”(《左传·文公六年》)。与此相联系，“忠”还往往体现为为了国家的整体利益而竭生尽死的道德品行，“临患不忘国，忠也”(《左传·昭公元年》)，正是这种道德品行的体现。其三，“忠”观念作为臣德，其最为重要的内容就是对于“君”的“忠”了。不过，在春秋时期，“忠君”的观念还没有成为一种普遍的社会观念。在《论语》一书中，“忠”字共出现18次，但只有一次明确以“君”为对象，即：“定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)在此例中，虽是以君为“忠”的对象，但如后世般“忠君”的意味却并不强烈，尽管文中指出“臣事君以忠”，但其潜在的条件是“君使臣以礼”。因此，可以认为，在《论语》关于“忠”的用法中，“忠君”的观念还是较为模糊的。而在人们较少关注的《左传》和《国语》中，情况也大抵如此。《左传》中关于“忠”70余处用法中，明确指出以“君”为对象的只有6处，如“失忠与敬，何以事君”(《左传·僖公五年》)，“民当尽忠以死君命”(《左传·宣公十二年》)等；而《国语》中关于“忠”的50余处用法中，也仅有5处是明确以“君”为对象的，如“孝、敬、忠、贞，君父之所安也”(《国语·晋语一》)，“知忠以事君者，与詹同”(《国语·晋语四》)等。而且，前者“忠”的对象中还并不单单是“君”，而是“君父”，其中宗法血缘的色彩显然要浓于政*治的色彩。
在春秋时期，“忠君”的观念作为臣德，其内容也是多方面的。其一，“忠君”观念强调臣下对君主的忠贞无欺，“不二”已开始成为“忠君”观念的内容了。当然，其前提条件是所事之君为贤良、明德之主。其二，要求臣下能够尽心竭力地效忠于君主，强调“尽忠以死君命”(《左传·宣公十二年》)，“尽忠极劳以致死”(《国语·晋语一》)。在这个意义上，作为臣德的“忠君”观念又往往与以公室、社稷等为对象的“忠”观念联系在一起，二者的要求在多数情况下是基本一致的。《左传·宣公十二年》载，晋侯欲杀桓子，士贞子给予了及时的谏阻，认为：“林父之事君也，进思进忠，退思补过，社稷之卫也。”在士贞子眼中，忠于君和忠于社稷也是相互统一的。其三，“忠君”观念还要求臣下的“忠”并非出自于外在的利诱或利害关系，而应是发自于内心深处的真实情感，集中体现为对于君主的“敬”。故此，人们往往“忠”“敬”连用。《左传·僖公五年》中，士荐认为：“失忠与敬，何以事君？”而《国语·晋语一》则“敬”“孝”并举，孝以对父，而敬以对君，提出“事君以敬，事父以孝”，并明确指出“受命不迁为敬”，“敬”成为了对于臣下的道德要求，“受命不迁”则显然具有了“忠君”的味道。其四，“忠君”的观念还把规谏君主的言行、匡正君主的缺失作为臣下的重要职责。在春秋时期，“谏”已经成为“忠君”观念的重要内容，一般是以“逆”的手段而最大限度地实现社会生活各个层面的道义。“谏”在春秋时期的大量产生本身就说明，在当时君臣关系尚处于相对宽松的环境之中，后来君权至上的观念还没有出现，与之相应的是绝对“忠君”的观念尚未普遍化。臣下对于君主的“忠”是理性的、有条件的，而并不是盲目的和无条件的。《左传·襄公九年》提出“君明臣忠，上让下竞”，《墨子·兼爱下》主张“为人君必惠，为人臣必忠”，《晏子春秋·问上》甚至还提出了择君而事的主张，认为：“君者择臣而使之，臣虽贱亦得择君而事之。”这就充分说明，在当时，臣下对君主在政*治上的依附关系还没有出现绝对化的现象，对于君主的“忠”的观念一般是以君主的明、德、惠、礼等为前提的，强调的是君臣双方相互的权利义务关系。“忠君”观念的绝对化是与君权的绝对化趋势紧密联系在一起的，通常被认为在战国后期由于法家的提倡而最终形成的。

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三
到了战国时期，随着宗法体系影响力的日益降低和郡县制的初步确立，君权得以加强，封建君主专*制的政*治体制开始逐渐形成。与此相适应，“忠”的观念在战国时期亦体现出了新的内容和要求，具体表现为“忠”的规范开始走向单向化，“忠君”的观念被大力提倡并逐渐普及。
战国时期，“忠”观念的内容日渐集中，由一种具有普遍意义的道德要求转变为一种具体的道德规范，由对于君臣双方的道德要求而转变为对于臣下的单方面的道德约束。《管子·形势解》提出“敦敬忠信，臣下之常也”，就已经将“忠”视作是臣下的单向义务了。与此相应，“忠臣”观念也日益体现出普遍化的趋向。《墨子》、《商君书》、《慎子》、《管子》等文献均有“忠臣”一词，而在《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》当中，关于“忠臣”一词的使用更是比比皆是，俯首可拾。这说明“忠臣”的观念已经被社会生活所广泛接受和认可，这也同时说明“忠”作为臣德已经深入人心。
在春秋时期，道德对于君臣双方都提出了相应的要求，一般表述为“君仁臣忠”、“君令臣共”、“君义臣忠”等。孔子也认为君臣作为社会伦理关系的双方，其地位应该是平等的，因此才强调“君使臣以礼，臣事君以忠”。到了战国中叶，孟子秉承了这一思想旨趣，提出“君之视臣如手足，则臣之事君如有腹心，君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之事君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。而《管子·君臣上》亦提出“上之人务德，而下之人守节”的观点。显然，这是对君臣双方都提出了各自的道德要求，甚至臣之“忠”或“不忠”都是以君之德为前提和条件的。因此，《管子·形势解》明确指出：“臣下者，主之所用也，能尽力事上，则当于王……主苛而无厚，则万民不附……臣下随而不众。”基于这种观念，孟子甚至主张诛杀“不道之君”。“(齐宣公)曰：臣弑君，可乎？(孟子)曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)
一般认为，“忠君”观念的绝对化是伴随着封建所有制关系的确立和君权绝对化的过程而出现的。在战国时期，弑君主、陪臣执国命的情况时有发生，这说明时人的“忠君”观念在现实生活中的体现并不强。但也正是由于这一点造成了社会秩序的紊乱和不安，于是呼吁加强君权，强化“忠君”观念的思想被提出来。《管子·君臣上》认为“上下之分不同，而复合为一体”，描述了君臣之间相辅相成的依赖关系。但必须指出的是，它更加注重臣对于君的依附关系，提出“为人臣者，仰生于上者也”。总的来说，在《管子》那里，君臣之间的关系还是相对和谐的。而到了法家那里，君臣之间则更多体现为对立和交易的关系，更加强调臣下对于君主的单向的人身依附关系。韩非子是以利益关系来看待君臣关系的，“君以计蓄臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身以利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之惰，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合也”(《韩非子·饰邪》)，基于对君臣关系的此种认识，《韩非子·有度》提出：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心；朝庭不敢辞贱，军旅不敢辞难；顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”可见，这里对于人臣的道德要求是十分苛刻的。而“人主虽不肖，臣不敢侵也”的要求更是把“忠君”的观念推向了极致，“君为臣纲”的观念已初具规模了。
四
在“忠君”观念还没有在社会生活中产生足够的影响力以与“孝”形成对抗的时候，就还谈不到忠孝关系问题。在西周时期严密的宗法体制下，独*立的“忠君”观念还没有产生，“忠孝”关系问题自然也就无从产生。而到了春秋时期，由于宗法体制依然在社会生活中发挥着重要的影响，“忠”与“孝”之间的对立往往都可以在宗法范围内获得一定程度的解决。虽然此时二者的关系问题已经出现，但是还没有成为社会所关注的焦点，因此，对于“忠孝”关系问题的解决也并没有成为社会亟待完成的任务。然而，到了战国时期，随着宗法体系的崩溃，“忠君”的观念和要求在人们的生活中日益显著地凸显出来。由于二者在内容、对象以及所协调的社会关系等方面都存在很大的不同，当君权与父权发生矛盾、冲突，甚至是对抗的时候，“忠孝”关系问题就迫切地摆到了人们的面前。
《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”这个能表现二者之“一”的“本”就体现在“忠”与“孝”在道德精神的要求上是一致的，均体现为一方对另一方的顺从，因此二者往往被联系在一起。《论语·学而》对此有过很好的说明：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”以“孝”为“忠”之本。《论语·为政》亦言“孝慈则忠”，这也非常符合“忠”观念的产生。这种思想基本上是基于孔子关于“爱人”的理论而提出的，因为“爱人”是一切具体的道德观念的精神本质，“忠”自然也是以此为基础的。根据孔子关于“孝弟”的观念、“亲亲为大”的原则以及“推己及人”的方法来看，显然，君被看成了被推及的对象，所以“忠君”的观念也应被视为是对“孝亲”原则的推衍。战国时期的人在“忠孝”关系的一致性方面继承了孔子的这种看法。《管子·度地》有“不孝则不臣矣”的说明，也是从这个方面来讲的。而《吕氏春秋·孝行览》更是提出了忠孝合一的观念，认为“事君不忠，非孝也”。不过，在忠君观念凸显之后，如何处理忠孝二者之间的矛盾，便成为需要面对的问题。就其基本倾向来说，在先秦时期，尤其是战国中期以前，“孝”优先于“忠”，这是由“亲亲”的传统所决定的。《孟子·尽心上》载：
[桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”]
桃应对于舜的责难，在孟子看来，似乎不应成为问题，它一方面显示人们对于“亲亲”的价值定位，认为“孝亲”重于天下；但另一方面也说明，时人对于“忠”的观念的重视亦在不断提高。为了“孝”而完全抛弃“忠”的做法也是不可取的，“孝”并不能代表一切的价值和道德，舜“窃父而逃”的这种自我放逐的做法也算是对于天下臣民的一种交代吧！然而，并不能因此就认为“忠”获得了与“孝”同等的价值和地位。毋庸置疑的事实是，瞽瞍因此而顺利地逃避了应得的惩罚，舜也因此而实现了其“孝亲”的心愿和目的。从这个意义上讲，对于舜而言，“孝”无疑还是首要的，这或许也代表了先秦儒家的共同价值与追求。
此外，从管仲的“三战三走”、伍子胥为报父兄之仇而鞭尸平王，以及聂政以“老母在，政身未敢以许人也”为由而拒绝严仲子等人们耳熟能详的例子中，我们都可以明显看出当时“孝亲”相对于“忠”或“忠君”而言的优先地位。除此之外，郭店楚简《六德》还从丧服服制的角度对此给予了理论上的说明，其文如下：
[仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也；外立君、臣、妇也。疏斩布实(绖)丈(杖)，为父也，为君亦然。疏衰罚戊(牡)麻实(绖)，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。人有六德，三亲不斩。门内之治恩掩义，门外之治义掩恩。]
这里明确提出了“忠孝”关系的问题。尽管学者在对于“绝”字的具体释义上存在分歧，但“为父绝君，不为君绝父”一语当指古代丧服服制中的规定，大家在对此语的本旨意在说明“父丧重于君丧”的结论上是完全一致的。对此，我们还可以找到其他的文献依据。《韩诗外传》卷七曾记载，齐宣王向田过提出了“君与父孰重”这样一个敏感而尖锐的问题，田过立刻作了“殆不如父”的回答。如果所记可信的话，则正与同一时期的郭店楚简在理论上相互对应，这恐怕并不能仅仅算是历史的巧合吧！另外，在《仪礼·丧服》的规定中，虽然子为父、臣为君都需要服斩衰三年，均是由“父至尊也”、“君至尊也”的无上地位所决定的。但是，子为父服斩衰为“正服”，而臣为君服斩衰则为“义服”，贾公彦疏为“君者，臣之天。故亦同之于父为至尊，但义故，还著义服也”(《仪礼注疏·丧服》)。这种“正服”与“义服”的差异所体现的正是先秦时期的制礼者和执行者在君与父、忠与孝的关系问题上的情感倾向，这与郭店楚简中关于丧服的描述是完全一致的。
到了战国末期，《吕氏春秋》中“泛孝论”的提出，使原本“孝亲”大于“忠君”的观念发生了一些微妙的变化。《劝学》首先提出“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠”，这句话看起来是把“忠”与“孝”放到了同等重要的位置，但将二者并列使用本身就体现了对于“忠君”观念的提升。虽然《孝行览》指出“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也，夫执一术而百善至、百邪去，天下从者，其惟孝也”，把“孝”的地位推到了极致，然而同时又认为“事君不忠，非孝也”，纳忠于孝，使“忠”借着“孝”的名义实现了与之同等的社会价值，这恐怕也是《吕氏春秋·孝行览》的初衷之所在吧！从此，“忠君”与“孝亲”的关系展现出了不同于以往的新变化。