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在我所看过的各种解老的著述中，竟没有一个人能正确的解读《道德经》。 先贤学者像河上公、王弼，他们对《 道德经》的评注和解读，为后世解老定了一个基调、划了一个圈圈。后人解老基本都在这个圆圈之内转悠，他们不想或不敢跨出这个圈圈。走的人多了这个圈圈就成了一个坑。两千年来解老的人不计其数，其中大部分人都是在往里灌水。时间长了这个坑就成了一个泥潭。迄今为止自称破解老子《道德经》的人也有不少了， 但没看到一个人能真正跳这个泥潭。 我很少浏览佛道专栏文章，此次偶尔看阅，被楼主鲜明观点感染，惊讶而震撼。此类文字出自佛道研究群中，不在儒学研究群中。其实，楼主此观点同样适合儒学群中，有所变动：在西汉独尊儒术的君主专*制时代，董仲舒已为儒学定基调、画圈圈，后来者解儒成坑灌水变泥潭，到宋明理学时代则是大泥潭了。明清之际儒学跳出泥潭，满清后跌摔回泥潭至今。所招因果是：后世人眼中的孔孟儒学，处在天堂地狱间，不切人间世务了。 逻辑还原于古人的思想之真，成为各家学说研究之重了。思想失真，源头是对概念逻辑的曲解和误解。笔者有同感，逢知音了。 一、对概念逻辑本义的正确解悟，历史逻辑必厘清，历史存在要了解。存在内涵是什么？物质条件与政治融入为存在，存在环境造就的国民心性为文化实态，归入为存在内涵三要素，影响并产生历史逻辑。有儒家、道家及各学派的历史逻辑。共在的存在环境决定：各学派之间横向平列互相影响，学术争鸣必出现主流思想的理论集成。荀子学说就是先秦诸子的理论集成。荀子的解蔽说，“庄子知于天而不知人”，其逻辑评语同样适用于老子的《道德经》。 二、既定阶段的存在与逻辑，从上阶段存在与逻辑转因而来。解儒与解老都要理解《易经》的逻辑与存在。《易经》时代，人类如动物群居的生活时代，与大自然融合一体，是天地人同的社会存在。人群生产活动的组织，通过卜筮形式，天意代人事，隐形的逻辑是：卜天地之象，占人事之数。卜筮主持者是初期的知识分子，长期实践活动，经验积累，是《易经》逻辑产生的社会存在，如楼主说《易经》的逻辑很简单，人类生活也很朴实。进入老子和《易传》时代，存在发生变化，人类初期耕种业、畜牧业、织布业、及中医术的出现，生产技能及经济手段的运用，改变了物质条件与生活方式，改变了心性文化和思想文化。天地人同的时代要进入天地人参的时代。知识和文化的发展，人群间的智力差异脱颖而出现群中首领，王者文化也出现权威与权力的人物，天意代人事的时代要进入政治人事本体的理论和实践时代。《易传》阐述两个主题而透示一个逻辑中心，如荀子所说：“顺天而制天”。不管是认识问题，或制度问题；人心损道心，或私理害天理，若不能顺天，人参转逆天妄为了。所以，人参历史，是顺天与逆天、有为与妄为并在的历史。内容与形式的极大落差，愿望与结果相违，儒学初期的理论阶段，如同人生的孩童阶段，是直觉性质的知性阶段。逆天而妄为的时代心性，生孔子“人心不古”的感叹，亦生老子人心复古的意念，希望回归到《易经》原来，朴素的生活和简单的思想方式。“道生一、一生二、三生万物。”一是道之本源，虚无世界；无而生有，阴阳气化生成万物后，返回道之虚无，复始循环。道法自然的逻辑从《易经》天地人同的逻辑转承而来，“小国寡民，鸡犬不与相闻”的理想国，也看出天意代人事逻辑演变的轨迹。无为人生与无为政治也追随道法自然的意念，其思想核心是：返回素朴，不要人为。世间没有仁，方有仁义的人为宣耀，所以，“绝仁弃义”、“绝圣弃智”。“为学日益，为道日损。”人的求学〔致思〕是人为，极易发生妄念妄为，损伤道法自然。若如此，何必为学？“绝学无忧”，方可损之又损，无为而无不为。老子立论道法自然，不宜立佛门因果说去解读。老子的无为政治在汉初有一段实践史。黄老之术与老子无为存逻辑差异否？细待分析。清静无为，不失老子的逻辑本义。汉初时代，清静无为、养民生息。简朴的生活与心性，有助于撫平战争之创伤，有助于经济复原，百姓安居心性的复原。然而，物质生产的恢复，生活条件的改善，财富有了积累后，无为政治走向危机与困境，迫出汉武的有为。无为政治与秦法的苛政妄为是政制的两极向，因果共同，一朝失败无归路。老子的自然说只能适用个体的心性启悟，无助于政治清明的社会治理，无益于道心环境改善的社会治理。 三、对存在与逻辑的理解，也可以通过对后世的逻辑循序与因果源流的认识进一步深化。如楼主对魏晋玄学时代的定调子、画圈圈的论语。魏晋时代是儒道合流的时代，是传统思想史最迷惘的时代。早于孔、老的先圣说，“文多质少则为史”。道德的迷惘心性，清谈玄风在这个时代流行了。“质多文少则为野，”人欲横流的质野现象，加剧了妄为的程度。吉凶祸福的人生境遇，也造成对老子无为自然说的心性迷惘。名教何依？惟实惠人生，养生为要。佛教入世兴起，补老子自然说的逻辑欠缺，解世人一时之困惑。理论研讨方向，流入儒、道、佛互补之势态。《易经》的简单性逻辑，也因命理、风水等推演学的出现而转向复杂化。解老、解易都为后世定调子和画圈圈了。解儒也有董仲舒的调子和圈圈。在魏晋时代，由道德迷惘走向道德困境，在儒、道、佛时代显现了。“内则道佛”，失去道德心性的内修位置。宋明理学为恢复道德心性内修位置所作的努力，其实是汇合道佛的理论要点而融入道德体系中，共通点是心性启悟。情欲乃万恶之根源，必当抑制。老子认定情欲乃人为妄念，损道法自然之道；佛教六根清净，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，都在抑制情欲；宋明理学更直接了当，“存天理，去人欲。”抑制情欲因于“质胜文则野”的情欲妄为，导致人生吉凶困境与社会动荡不安，这是佛、道、理学的思维共同。然而，“文胜质则史”，抑制情欲过度扭曲人性，迷乱性善，恰恰又是佛、道、理学的逻辑偏失。明清船山言：“于天理达人欲，更无转折”，论理了佛、道、理学的逻辑偏失。“于人欲见天理，須有安排。”安排不理顺，无论是认识问题，或制度问题；是道德问题，或实务问题；是人心损道心，或私理害天理。总的来说，不能“顺天而制天”，必是妄为的人参〔治〕历史，制造着儒、道、佛互补的存在与逻辑。从汉武的独尊儒术，到儒、道、佛互补的外则儒术，也产生一个基调和圈圈，儒家是主流地位的思想文化。若同此推理，儒学何妨不是有为与妄为的思想文化，这又是一个基调、一个圈圈。其实，无论是独尊儒术，还是外则儒术，逻辑表述为君主专权下带有儒家文化符号的专*制政治，专*制政治融入成为专*制性质的社会存在。“内则道佛”，加上理学才对。佛、道、理学共同应对的都是专*制存在。将专*制政治与儒学梱绑是不对的，是专*制政治下的儒家异化，方出现董仲舒的天人感应理论，定解儒的调子和圈圈，成坑灌水，到宋明理学时代是大泥潭。儒学的极度异化，致先儒的逻辑形象面目全非，造成儒学在近代与现代的坎坷史。其际遇是很惨淡的。 对逻辑循序和因果源流的逻辑纵观，笔者有个见解，当逆天妄为事实尚在人间流行，佛道逻辑一直会循环往复。在后人的视觉中，楼主今日的解老逻辑依然在泥潭中转悠。对于解儒逻辑，笔者斗胆下结论：下述三个基调和圈圈依然存在未予破解，解儒逻辑也在循环往复。 一、在先儒体系中，失去荀子学说的孔孟之道是不完整的。将荀子儒家地位移走的宋明理学，是儒家的极度异化。荀子对先儒体系的完善，起码体现三方面：一是顺天而制天的理论逻辑，若是逆天所为，必是妄为的人治；二是君舟民水说，逆天妄为伤害的是民生，民生不可失，民*意不可违，方有载舟覆舟之戒。此点，船山言之确确：“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大。”三是诸子百家的学术争鸣，理论集成所出现解蔽理念，表明：主流思想的完善和发展，有赖于百家争鸣氛围的理论通达，没有学术争鸣的环境氛围，主流思想也会僵化，退出真理圈而走向谬误。还有其他的，被其学生韩非子曲解至极的德主法辅政制思想，等等。孔、孟、荀是先儒思想的发展系统。破解孔孟之道的调子和圈圈，方可恢复孔、孟、荀承继完整的先儒形象。 二、破解视儒家为铁板一块的调子和圈圈。儒家文化的沿流，有诸子学术争鸣氛围下成长的先儒体系，有君主专*制时代，儒、道、佛互补成势态的儒学，也有专*制走向衰亡期的明清之际儒学。存在的演变也造成儒家思想的演变。不同质的儒学被视为铁板一块，只能造成：儒学成为任人打扮的小姑娘，儒学的逻辑思想褪色以至面目全非。 三、破解视孔孟儒学与宋明理学为承继关系的调子和圈圈。以宋明理学的逻辑思想去解读孔孟学说，纯洁的孔孟儒学被点污成儒家专*制，封建礼教的御用工具；以孔孟思想去解读宋明理学，理学的儒学异化被涂改，转体为值可发扬光大的儒学形象，招致儒学被捧上天堂，被贬下地狱的际遇。其中的因果和滋味，谁可领悟？有领悟方有真正的儒学复兴。 破解三个调子和圈圈，回复到原有的逻辑思考点：跨越二千多年时空，如何贴切解读古人的逻辑之真？长期的儒学研究，笔者意识到两个规律性过程的哲学圆圈。一是对先儒体系逻辑还原与逻辑升华，目光落实到明清之际儒学这一块；一是现代文化体系的建构，必对明清之际儒学的逻辑还原与逻辑升华，达成对儒家文化研究的更新路向，方可破解传统哲学，包括儒、道、佛互补所产生的全部调子和圈圈，从泥潭走出来，实现传统哲学的正本清源。 一、杰出的儒者都是出入佛道而成就理论之光辉。荀子的理论集成，其中最重要的是吸取老子的自然说，摒弃其“不知人”的理论偏蔽，成全“顺天而制天”的儒家自然说。船山的理论集成，最重要的是吸取佛教人为因果论，摒弃其纯人为的理论偏蔽。老子纯自然、佛教纯人为，都有各自的偏蔽。正确的理解，从自然与人为的矛盾体去辨析人为的因果原理，也从矛盾律与因果律之间联接统一性原理去解析因果。船山的心物论，“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也。”顺乎物则之则，让人思邃深刻，不仅有物理部分，更重要有事理、道理全部。心性人事的本体原理、政务原理、性命学原理及心性文化原理、存在与思维、历史与逻辑等一切规律性原理囊括在内。违逆物则，就是理论之谬误，导致人为的妄为。性善必然适全人性自然的忠性求实，水能载舟覆舟的民*意逻辑，成天理之自然而必然。“理有顺逆”，“理有屈伸以顺乎天”。“顺乎天”，就是“顺乎物则”，也是荀子“顺天而制天”的逻辑深化。疑乎人心，从质文两极向，文史与质野，“明有性情，幽有鬼神，”都是妄为事实与环境造成的心性异变。矛盾律与因果律之间联接所发生的因果多路向，归入疑乎人心逻辑深层的哲学思考。顺乎物则天下之变，何妨不是顺乎人心天下之变。天理的自然而必然，道势也是自然而必然。“势成可否”、“势有轻重而应乎人”，“应乎人”，解读着疑乎人心的逻辑深入。从物则人心原理及理势逻辑的哲理思维，纠正佛门偏蔽而论理因果论。 二、现代出色的儒者也是深研佛理后入儒门，象梁漱溟、熊十力等，鄙人当效法先圣前贤，也从楼主文章再度深悟。跨越千百年时空研究儒、道、佛，已不是横向并列式解读与辨析，应是按纵向的逻辑循序与因果源流作全面解读。以儒学逻辑解读佛道学说，以佛道逻辑解读儒家学说，都会发生概念理解的差谬，导致理论与思想理解的差谬。楼主理解的易数，错了。《易经》的卜筮，隐形逻辑是：“卜天地之象，占人事之数。”《易传》以象数学入义理学，叙论人事的本体原理。船山的思想更清晰，“象者气之始，居乎未有务之先；数者时之会，居乎方有务之际。”“象数者，天理也”。都是易数的逻辑解读。楼主抨击《易传》的“吉凶生大业”，鄙一时也回神不过来，重读《易传》，言吉凶概念甚多，其中一段较全，“刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故，爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。”《易传》所论吉凶，与悔吝、利害概念联接，关渉人的情感与行为，人事的结构性〔刚柔杂居〕及本体运作〔变动〕等诸种人为的因果元素在内，都与心性人事的本体相关。人参在顺天与逆天，有为与妄为之间，吉凶的逻辑现象显然了。所说的大业，即富有大业，与日新盛德呼应成逻辑真切。对吉凶生大业的哲理逻辑有待深层思考，确切而言，《易传》叙论心性人事的本体原理，也从《易经》天意代人事的逻辑转承而来，对人事之吉凶因果的探讨力尚属初期而显于肤浅，时代所局限，逻辑之循序，非楼主所误解的。研究人为因果论的逻辑深入，功高是佛学，成正果则是船山学说。楼主论尊卑，概念生发于先人对天地上下位置差的观察，转套用于人事伦理方面，君臣、父子、夫妻的主从位置差。何时由位置之尊卑演绎为身份之尊卑，概念的逻辑义没有定在不变的，随着思想与思潮的演变而变化。楼主对儒学的抨击，因时下对独尊儒术的通俗误解，将专*制政治与儒学文化梱绑。其实，佛、道、儒家异化共同应对独尊儒术的君主专*制，共同掉进泥潭中。儒学不同于佛道在于，不会停留在心性层面的开启。儒学历练，经过诸子争鸣而理论集成的先儒体系，进入实现逻辑还原与逻辑升华的明清之际儒学，其间经汉儒及宋明理学的异化后方发生儒学文化的正本清源。一是认定君主世袭必以政不及三代走向衰亡的理道必然；二是揭露专*制制度不可克服的三大弊政：贪腐天下、势尊必蔽、文有法而礼无法。三是变革社会政治制度就是改善社会的道心环境，改善和改造心性文化。因此，儒家的内修学再不局限于心性启悟的道德文化，思考与道德相连的，忠性求实的经济文化，思考为万民立命的政治文化，思考着存在的文化意涵。张载说：“为天地立心，为万民立命，为去圣继绝学，为万世开太平。”指的是立命〔各正性命〕、和立心〔道心环境〕的存在文化和环境文化。船山提出经世治用的文化实用性和纵观性，提出会通古今通义的哲理逻辑，与本文探讨的逻辑还原与逻辑升华的理念一致。经济，政制、和思想心性成文化总体，在明清之际的启蒙思潮后，每次文化研究都成为讨论的话题。明清之际儒学所展现的新学术势态，已从儒、道、佛互补的泥潭走出来。若楼主能系统研究张载、船山学说，对儒学的误解释然了。皆因满清王朝建立后，思想文化重新跌入泥潭，至今仍在转悠，造成世人对儒学的误解，包括楼主的误解在内，是近代以来产生民族灾难史和文化混乱史的主要成因。 三、逻辑循序与因果源流的理论探讨，不仅务于古人思想的逻辑还原，更重要是会通古今义理的逻辑之实，摒除不切世务的理论偏蔽。楼主崇扬老子学说是中华文明顶峰，与认为世界文明回归孔孟之道的观点一样，稚幼可笑。楼主宣扬老子的“我无事而民自朴”的思想，乃不通世务。故然，楼主反对妄为政治，妄为政治直接制造人世间的乱象，无为政治何妨不是放任人世间的妄为，间接制造人世间的乱象，共同扰乱着社会的自然生态，政制两极向。政治人物，焉能无事？天下民事，归为政事与实务事，还有重要是自我提升事，与资历名位相称相副的智神本质，“事常变，易无体，神无方。”民自朴，经过WG苦痛，被愚弄的一代人，历历在目，不堪回首，还要张扬自朴？终然，楼主主张自朴，以其不争，却不是鸡犬不与相闻的人情隔断。孔子倡忠恕，船山言仁恕，主张以仁德情义化解争斗。无忧无虑的简单生活，不受情欲所累，也不是与人性自然过不去，对物质文明事象视而不见而隔断，因噎废食何谓？况且，理在气中，性为情节，智为神节。我还是主张有为政治〔民本走向民*主〕下的儒家两性：仁义的健康心性与礼义的健顺心性。仁义的健康心性决不是纯道德，而是性善必然适全人性自然的忠性求实，实事求是于民生经济，在普世目标下的民本政制心性和民*主政制心性，社会管理层的仁恕心性和普罗大众的忠恕心性为仁德统同，建构完善健康的道心环境。礼义的健顺心性，各正性命恪守规范的道德原理，与政制实务原理共通，礼分差等而公平合体之实务，建构完善健康的道心环境。道心环境造就心性，良善心性，方有与文明俱进，无忧无虑的简单而快乐的生活，不然，画饼充饥而已。道德实务一体，《易传》的三道三才，即天道阴阳、地道刚柔、人道仁义，就是道德实务一体的逻辑表述，船山言：“刚柔质文，道原并建，大中即寓其间。”同此叙论。从中透映：心性人事的级能结构、效益效率为功能见证的规范秩序、权威专崇心性，具有民本性质的政制人事本体。后世异化为等级结构、守常的规范秩序、权力专崇心性，沦为专*制性质了。民本与专*制并存，升华民本，走向民*主。政治理顺、社会治理，与商品经济规律融合的实务性原理，通世务的逻辑性原理。 在辨析古人概念及思想的逻辑还原问题上，笔者与楼主的见解颇为接近。在解儒与解老的不同视域分歧极大，正常不过了。不同见解的学术争论正好起着交流、沟通和互补的作用，也会出现主流思想的理论集成。此点，笔者相信与楼主的见解也会靠近的。 “无名，万物之始；有名，万物之母。”区分为未进入和已进入的认识范围，儒道见解一致。人参角度，“无名，万物之始”，尚未进入人的认识和应用范围，未有使用价值，所以，人参的目标，将无名的万物之始，转向有名的万物之母；将有名的万物之母纯化和优化，物尽其用显其所值，这是人参的意蕴，楼主赞同否？正因为人参，儒家的道与老子的道存歧义。儒道有二义：一是民之共由之路；二是形上形下区分的道器范畴。即是说，民共由之道，也是尽器之道。器的形象逻辑表明，道受特定的文化条件限定。马克思说生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。马克思不会想到在生产力落后的国家发生SHZY，原因很清楚。自然经济时代进入商品经济时代，必经历资本增值阶段，这就是文化的条件性。尽器之道受到物则、理则的原理规律所制约，产生理道的矛盾体，即人为与自然的矛盾体。“人也、天也、物也、皆自然之化也。”人参透彻，天为自然的逻辑也转向天为社会的逻辑。自然概念，从属于事物形态与过程，与人为的概念对应和联接，有着对立统一规律，与西方文化的自然概念有逻辑的歧义。人为与自然的矛盾原理，贯通到事物、人事与心性的文化全领域。事物的生生不息之条理，有象数学范畴表述；人事原理，有客体与主体、实务与道德矛盾理论，铺展到人事方方面面的范畴体系中；心性之内内外外原理，通过质文、性命、道心与人心等矛盾范畴，铺展到其他的心性范畴体系中。自然与人为的矛盾范畴，成为存在最重要的哲学范畴，各学派都要面视和应对，产生不同的思想观。《易传》的天地人参，是自然与人为的矛盾观；《易经》的天地人同，是浑然同体的人为自然观，两者间有文化的承继性。荀子的顺天而制天，是人为与自然的矛盾观，老子是排斥人为的道法自然观，“知于天而不知人”。面对妄为时代的国民心性，孔子言人心不古，探索文化成因；老子是人心复古，返回《易经》原本，素朴心性与简单生活，这就是儒道逻辑的分歧。佛教排除自然因果说，致力于“理性”避离的人为因果论。宋明理学集道、佛、儒一体的自然人为观。儒道合流，“浑然与天地万物同体”的道法自然观；儒佛合流，“存天理，去人欲”，“理性”避离的人为因果论；儒家文化符号的“理在气先”、“天命之谓理”的天理道德观。船山则坚持理道的人为与自然矛盾观，矛盾律与因果律联接的人为因果论。“立人之道曰义，生人之道曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。义利之别，其为别亦大；利害之际，其相因也微。”义利是矛盾范畴，利害是因果范畴，是联结性的哲学范畴。在求真致实的思想原则下，忠性求实、实事求是于民生经济的普世目标下产生的顺乎物则、疑乎人心的心物原理，是自然与人为的矛盾体。顺乎物则天下之变，何妨不是顺乎人心天下之变，由之脱现的唯物论，也是人为与自然的矛盾理论。疑乎人心，从矛盾对立统一规律，探索人参最佳选择的因果之路，乃辩证法的思想精粹，与“理势为天”的哲理逻辑一样，都是人为与自然的矛盾理论。 理道的人为与自然的矛盾理论，是传统哲学史的第一原理性范畴，也是对各学派思想定性的基本性范畴，不知楼主同意否？笔者叙说的矛盾与因果，唯物论与辩证法，以及历史与逻，存在与心性〔意识〕、哲学圆圈等，在读书时代学习MKS主义理论，已有印迹，在中国哲学史有活生生的思想素材，为何发生文化的隔断现象，咄咄怪事，不可思议，令人费解。
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发表于 2014-2-22 09:07:30
发表于 2014-3-3 16:13:56
发表于 2014-3-3 23:05:23
