钱穆《国学概论》勾提

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小引 宾四先生于《弁言》中说，学术无国界，故“国学”一词仅为一时代特定之名词。因民*国以前没有这种说法，将来恐怕也不能成立[古人以天下为己任，动辄言天下，本不局限于一国。晚近以来，国势不堪，且知欧美人并不奉行天下一家之说，仅以民族国家及个人利益为重，传统文化遂塌缩为国学，良可叹也。他日，若欧美人也认识到全球化非有天下之襟怀不可，国际关系良性互动非行恕道不可，世界和平非行仁义不可，则国学将重新恢复为天下之学，而失国学之名也]。国学的内容也殊难确定，但为了让学人了解二千年来本国学术思想界流变之大势，培养其开新能力，故仅依梁启超《清代学术概论》大意，于每一时代学术思想主要潮流所在略加阐发。 此书原为中学国学课讲义，随讲随录，考虑到中学生水平普遍低落[民*国已然如此，则今何以堪！，仅于听者尚能接受处略有发挥。正文仅为纲要，凡所引录，辩证论难，均散入小注。因此，先生提请大家要正文与小注兼观，始能尽其意趣。盖纲要过简，微言难会；小注稍详，大义始张，兼观则双美也。 原书用文言写成，要言不繁，文约义丰，窃以为是一本国学入门的好书。虽曰概论，所涉猎的问题已相当深入，绝非时下那些泛泛而谈的所谓概论——普及读物可比。今仅就末学有所感触处，以白话文疏通，并间杂修学心得，不敢称合钱氏本意，读者不可不辨。虽仅撮其要，而毕竟不失文脉，务令连贯。小标题是我自己为突显文义所加，可能稍显隔别，但也有提纲挈领之效，故名勾提。有时，按照自己的思路，行文与原书次序稍别，此又不可不辨。

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第一章 孔子与六经

中国文化，曾遥遥领先于世界，此之故，古代学术思想，必然有其研讨价值。只是在漫长的历史进程中，流失的东西太多了。所以纲要根据《论语·八佾》中孔子说过的话（引文略）而称：“当孔子时，夏殷之礼，已为无征。”杞祀夏，宋祀殷，文献已复不足，则其余诸侯百国不待言也。礼崩乐坏，已经不仅仅是指世风日下，连文（典籍文本）和献（见证人，朱熹训献为贤）都缺失了。所以考证是困难的，古今皆然。
纲要又说：“当孟子时，成周书籍，亦复不传。”小注引《孟子·万章》：“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’孟子曰：‘其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。’”注意划线部分，孟子说明了周室班爵禄制度未闻其详的原因。周平王东迁洛邑后史称东周，又称成周，此时王纲失坠，周天子大权旁落，诸侯纷纷僭越，但古老的周礼还存在，无疑会对诸侯的僭越行为有所节制，起码令其失去合法性的依据，所以诸侯们采取了釜底抽薪的办法——“去其籍”，把文件毁了，使反对者找不到合法的依据来抨击其非法性。这种卑劣的伎俩也一再地被后来的僭越者所沿用。
纲要云“荀卿有‘文灭节绝’之叹。”小注引《荀子·非相》：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。是以文久而灭，节族久而绝。”这正合了荀子所说的名言：天行有常，不为尧存，不为桀亡。时间把一切都改变了，不仅淘汰腐朽的东西，也让美好的东西烟消云散。这虽然不合符MKS主义的发展观，但它是一个事实。
承上三段，言礼乐文明的佚失状况。接下来举一个极端的唱反调的例子。小注引《韩非子·显学》云：“孔子、墨子俱到道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚即诬也。”等于一下子把难于考证的历史推入虚无。法家的代表人物韩非子对儒墨两家的责难相当苛刻尖锐，宾四先生特为拈出以为自警，只说了句“故言古者不可不慎”，此外并没有下一转语。不过在后来一系列绵密的论证中，此逼拶之势悄然化解。
先论孔子及与六经之关系：“孔子者，中国学术史上人格最高之标准，而六经则中国学术史上著述最高之标准也。”此是高擎正令。“自孔子以来二千四百年，学者言孔子必及六经；治六经者亦必及孔子。则六经之内容，及孔子与六经之关系，终不可不一先论也。”以下分述。

一， 《易》、《春秋》

钱先生根据《易纬·乾凿度》认为，《易》本于八卦，八卦源于古代文字，重卦如会意，引伸象物则如假借，卜筮如拆字。又根据朱子的推测认为系辞如谶诗，引证详见原文。

1 《周易》产生的时间和旨趣所在

纲要：“《周易》起于殷、周之际，明周家之有天下，盖由天命。”
小注：王应麟《困学纪闻》转引阮逸云：“《易》著人事，皆举商、周。帝乙归妹，高宗伐鬼方，箕子之明夷，商事也。密云不雨，自我西郊，王用享于岐山，周事也。”以上对应“起于殷、周之际。”以下明天命所归。引证《周易·既济九五》：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”颜师古注：“东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。”纣用的是大牲，反不如文王之薄祭能实受其福，此爻辞反映的是天命的去取。

2 孔子非五十以学易

《论语》中孔子说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”宾四先生按：五十以学易，古《论语》作“易”，鲁《论语》作“亦”，主张与下句连读。认为鲁《论语》文义为胜，从而否定五十以学易之说。其实即使按古《论语》，也无法得出五十以学易的结论的，“加我数年，五十以学易”分明是设想愿望之词，恨不能早学也。这恰恰表明孔子是过了五十好几才学易的，五十学易是后人毛毛草草的误读。

3 十翼不出孔子

十翼出于孔子之说始于《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”
反证虽多，最有说服力的莫过于《晋书·束皙传》“汲郡人不准，发魏襄王冢，得《易经》二篇，与《周易》上下经同。”是以崔述在《洙泗考信录》中详陈意见：“魏文侯师子夏，子夏不传，魏人不知，则《易传》不出孔子无疑。又按：《春秋》襄九年传穆姜答史之言，与今《文言》篇首略同，而词小异。以文势论，则彼处为宜。是作传者采之鲁史而失其义耳。《论语》曾子曰：‘君子思不出其位。’今《彖传》亦载此文。果传文在前，与记者固当见之。曾子虽书述之，不得谓曾子所自言。既采曾子证，必曾子已后人所为。”此段文提出十翼非孔子的三个理由：①汲冢书有经无传，从而推知子夏之不传与孔子之不作；②《左传》应晚于《春秋》经，因此必晚于《周易》经与传，而《左传》载穆姜答史之言居然与《文言》篇首略同，且文势以左传为顺，故断言其采自鲁史而后出。即使鲁史记言在前，早于《左传》与易传，也必为古已有之，不必出于孔子之手；③《彖传》载《论语》中曾子语。即采曾子语，必曾子以后人所为。

4 孔子作《春秋》是一依旧史吗？

孔子作《春秋》，向来没有异议，但公羊家深文周纳，主张字字是微言，句句有大义，无乃太过乎！《公羊传》载昭公十二年，齐纳北燕伯于阳（公子阳生），孔子知而不革，竟欲佯装不知，是何道理？故刘知几在《史通·惑经篇》中责其“皆遵彼乖僻，习其讹谬，凡所编次，不加刊改。……一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。”
又，谷梁家认为修辞正名，俱有深意，如“僖公十六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。”文中，数“五”置于所限定的名词“石”之后，发生事件的时间精确至日；另一则例子是：“是月，六鷁退飞过宋都。”数词置于所限定的名词之前，且时间只略指到月。传解释道：“后数，散辞也。耳治也”、“先数，聚辞也。目治也。”并说“石无知之物，鷁微有知之物。石无知，故日之，鷁微有知之物，故月之。君子之于物，无所苟而已。石鷁犹且尽其辞，而况于人乎！故五石六鷁之辞不设，则王道不亢矣。”此段文解释时间记载详略之所以不同，说明君子不苟于物，则于人事自不待言，且把对纯粹的自然现象的记载上升到张大王道的高度。如果仅仅是个孤例，倒也见仁见智，反对者无所措其辞。却引起顾炎武的讥评：“……齐鲁之间，人自为师，穷乡多异，曲学多辨，其穿凿以误后人者不少。”认为“石五”、“六鷁”之词，乃临文不得不然，非是史上记载“五石”、“鷁六”，夫子改成“石五”、“六鷁”的。并反驳道：“天下之达道五，所以行之者三”、“初九潜龙”，数词后置，难道也是散辞吗？“凡为天下国家有九经”、“九二见龙”，数词前置，难道也是聚词吗？既然传上说：“石无知，故日之”，那“梁山崩不日”又是为什么呢？“鷁微有知之物，故月之”能成立的话，那“鸜鹆来巢不月”又怎么解释？以上都是二传求深反失之例。

5 《春秋》经在史实和正义感方面的不足？

《春秋》经记事过简，读者不熟谙史实，往往不得其所以然。这方面《左传》却记载详尽，可以补经之失简。是以桓谭说：“经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知。”
在高扬历史的公正方面，刘知几评价道：《国语》载羊舌肸具备‘以其善行，以其恶戒’的德义。董狐书法而不隐，南史执简而累进，……当时史臣，各怀直笔，虽有犯必死，而书法无舍。反观孔子修《春秋》，居然把他邦篡君位的三件事和本国（鲁国）弑君的七件事给付诸阙如，因此发愤说《春秋》有十二未喻、五虚美。王安石更把它说成“断烂朝报”。更有甚者，范宁同讥三传，他在《谷梁传序》中说：“春秋之传有三，而为经之旨一。臧否不同，褒贬殊致。盖九流分而微言隐，异端作而大义乖。……左氏以鬻拳兵谏为爱君（庄十九），文公纳币为用礼（文二），谷梁以卫辄拒父为尊祖（哀二），不纳子纠为内恶（庄九）。公羊以祭仲废君为行权（桓十一）。妾母称夫人为合正（隐二）。以兵谏为爱君，是人主可得而胁也；以纳币为用礼，是居丧可得而昏也；以拒父为尊祖，是为子可得而叛也；以不纳子纠为内恶，是仇雠可得而容也；以废君为行权，是神器可得而窥也；以妾母为夫人，是嫡庶可得而齐也。若此之类，伤教害义，不可强通者也。凡传以通经为主，经以必当为理。夫至当无二，而三传殊说，庸得不弃其所滞，择善而从乎？既不俱当，则固容俱失。若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎？”既然三传殊说，择善靡从，则只能据理通经，而不能因经显理。这就把人的理性判断置于三传的疏解之上，从而贬低了三传的权威性。那么三传出于人手，同依于理性，不是也证明人的理性之不足吗？据理通经，也难保乎不误，这是最无奈的事情。“经以必当为理”、“至当无二”，也反映出论者的真理唯一观主张和独断主义倾向。蒋庆在《公羊学引论·经权说》中特别拈出祭仲废君为行权一条，言其处强邻威逼之中，自当以国家社稷为重，君次之，且出君而不害君，是真行权也。非如范氏之所说“神器可得而窥”。可见在这些问题上，只是看法的不同，不一定就是三传错失处。其余不能一一深究。

6 折衷允当之论

章炳麟等贯经史，其《国故论衡·原经》认为《春秋》直据鲁史，但以内多忌讳，外承赴告，所以多微婉志晦之辞，与后世《史记》、《汉书》、《三国志》略相仿佛，是以启刘子玄之疑。称情而论，《春秋》诚有功于文献，为什么呢？“自仲尼以上，《尚书》则阙略无年次，百国《春秋》之志，复散乱不循凡例，又藏之故府，不下庶人，国亡则人与事偕绝。”章氏指出了《春秋》以前史籍的几大缺点：①《尚书》没有岁时月日，因为记载的都是三代往古之事，而我国有明确纪年是从“周召共和”（西元前841年）才开始；②百国虽都有自己的史书，并同名《春秋》，但散乱没有体例，跟记流水账似的；③最要命的是藏之故府，普通老百姓是见不到的。于是当国家亡时，史书被毁，历史上的人物与事件也就湮没无闻了。先贤曾有欲亡其国，先亡其史之叹，良以有也。现在的史书民间也不难得到，但今古文字大别，文言文废之在前，戏子学者戏说贬价于后，而历史已名存实亡矣。此是题外话，却是当今学界有使命感的知识分子必须注意的。
章氏接着说：“令仲尼不次《春秋》，今虽欲观定、哀之世，求五伯之迹，故荒忽如草昧。……是故本之吉甫、史籀，纪岁时月日，以更《尚书》，传之其人，令与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等治，以异百国《春秋》。然后东周之事，粲然著明。”《春秋》的功绩一下子凸显出来。钱先生总结说：《春秋》为史记编年之祖，其功一也；转官史为民间史，开平民舆论自由之先河，功二也；又会诸侯国别史为东周通史，尊王攘夷，主张联诸夏以抗外患，以华夏观念发为大一统之理想，功三也。只是时过境迁，迹者非其所以迹（犹言先王之法非先王之所以为法），《春秋》也仅剩下一个大致的框架。三传虽殊说纷纭，然若弃而不依，则孔子《春秋》之精神又何得而通？要在依指观月，虽不得以指为月，亦不必遗指寻月也。

7 《春秋》的实录精神

孔子曰：“吾犹及史之阙文也。”《日知录》结合例子评论说：“史之阙文圣人不敢益也。《春秋》桓公十七年冬十月朔，日有食之。传曰：‘不书日，官失之也。’僖公十五年夏五月，日有食之。传曰：‘不书朔与日，官失之也。’以圣人之明，千岁之日至可坐而致，岂难考历布算以补其缺？而夫子不敢也。况于史文之误，而无从取正者乎？况于列国之事，得之传闻，不登于史策者乎？”显然，顾氏反对后世儒生孔子笔削鲁史而作《春秋》之说，而是力陈《春秋》直承鲁史及他国史书，史书阙，就付诸阙如，史书有误而又没有足够的证据证明其误的就予以保留，也不记载史策所无的传闻。并对《左传》史实比《春秋》翔实的现象给予合理化解释：“左氏之书，成之者非一人，录之者非一世（犹言《左传》是多人多世创作的结果，非左丘明一人之力也。），可谓富矣。而夫子当时未必见也。史之所不书，则虽圣人有所不知焉者（打破后人谓圣人无所不知的迷信）。既使历聘之余，必闻其政，遂可以百二十国之宝书，增入本国之记注乎？若乃改葬惠公之类不书者，旧史之所无也。曹大夫、宋大夫、司马、司城之不名者，缺也。郑伯髡顽、楚子麇、齐侯阳生之实弑而书卒者，传闻之不胜简书，是以从旧史之文也。左氏出于获麟之后，缀罗浩博，实夫子之所未见。乃后之儒者，似谓已有此书，夫子据而笔削之。即左氏之解经，于所不合者，亦多曲为之说。而经生之论，遂以圣人所不知为讳。是以新说愈多，而是非靡定。故今人学《春秋》之言，皆郢书燕说，而夫子之不能逆料者也。”钱氏判“顾氏此论，可以折诸家之平。”信哉斯言！

8《易》与《春秋》迷雾

《春秋》从三传开始，解经之门户洞开。至于《易》经，后来又出现河图洛书之辩，笔墨官司愈打愈热闹。《四库提要》评：“六经之中，惟《易》包众理，事事可通。《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生。著录之繁，二经为最。”把最简单的事情弄得最复杂，都是因为这个“一知半见”呵。毛奇龄《西河集》指责道：“《大易》、《春秋》，迷山雾海，自两汉迄今，历二千余年，皆臆猜卜度，如说梦话，何时得白？”

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二、 《诗》、《书》

1 孔子未曾删《诗》、《书》

孔子删书说最早出于《书纬》：“孔子得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦缪公。凡三千二百四十篇。断远取近，定其可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》。”
删诗说最早出于《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，三百五篇。”
钱氏云《论语》、《孟子》、《荀子》皆不及此，于是判断秦火以前没有这种说法。并引证先儒考辩数则，以证二说之伪。
《洙泗考信录》：“《传》云：‘郯子来朝，昭子问少皞名官，仲尼闻而学之。’圣人好古如是，果有羲、农、黄帝之书传后世，孔子得之，当如何爱护表章，肯无故而删之乎？（这是从孔子信而好古的一贯作风来判断他不可能删书的）；《论》、《孟》称尧、舜，无一言及炎、黄，则高辛氏以前无书明矣。古者以竹木为书，其作之也难，其传之亦不易。孔子所得者止是，遂取以传于门人耳，非删之也（从作传之不易，推论存之犹恐不及，遑论删削）。”以上辨删书。
孔颖达《诗疏》：“案书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九。迁言未可信也。”（从引诗的存亡比例推测删诗之不可能）
叶水心《习学记言》：“《论语》称‘诗三百’，本谓古人已具之诗，不应指其自定者言之。”即至孔子时，“诗三百” 已为陈说，约定俗成之义明矣，不容删定而后说。以上二条辨删诗。

2 今传《诗》、《书》非先秦旧本

《汉书·艺文志》：“书凡百篇，秦燔书禁学，济南伏生独璧藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇。”
《论语》引《尚书》共有三处。一曰：“孝乎惟孝，友于史弟。”（为政）；一曰：“予有乱臣十人。”（泰伯）；一曰：“高宗谅阴，三年不言。”（宪问）均不在今文二十八篇之中，反映了《尚书》缺失的情况相当严重。
金履祥转述王柏语云：“孔子之诵咏，如《素绚》、《唐棣》，诸经之所传，如《貍首》、《辔柔》，何以皆不与于《三百》？”而已放之郑声，反尚在而不削？此语立《诗经》也有亡佚之篇，兼破删诗之说。只是今本《诗经》篇目过于300，与先秦诗三百的成说相差不远，故所失当不如《尚书》严重。

3 《诗》、《书》的地位与后儒治学的歧途

纲要云：“纵复睹孔门之旧，而《书》乃当时之官书，《诗》乃昔人之歌咏，亦不足为万世之经典，千祀之常法也。”这里，钱氏洗尽铅华，把《诗》、《书》从万世常法的尊荣地位上拉下来，还之以本来面目。不过后世尊经并非无事生非。《诗经》成为后世诗歌的滥觞，乃至对整个中国文学都产生了决定性影响；《尚书》既然是三代文诰的汇编，自然有治国平天下的大政治智慧蕴藏于王朝兴衰更替的经验教训中，再说，它本身也成为史书的雏形，百国春秋，皆蒙其赐。这一点不但为疑古者所有意否定，也常常为复古者所忽略，不能不说是很遗憾的。
“又况后之治《书》者，先劳精于今，古文之真伪；治《诗》者，又耗神于齐、鲁、韩、毛之异同。将以考索古代文献之真*相，则斯已耳。若谓从此以明孔子之大道，立千古之常法，将以为尊经崇圣之宝典者，则又经生儒者之过也。”后儒尊经并没有错，错在之所以尊经，全在枝节上纠缠不清，以为孔子之大道在彼，真可谓执指为月也。

三、礼乐

1 孔孟之前无礼经

首举毛奇龄《西河集·与李恕谷论周礼书》：“仆记先仲兄尝言：先王典礼，俱无成书。韩宣子见《易象》、《春秋》，便目为《周礼》。国家班礼法，只于象魏悬条件，使闾里读之。刑法亦然。子产作刑书，反谓非法。即历书一项，关系民用，先民所谓敬授民时，与世共见者，然亦只逐月颁布，并无成书，如近代历本，则他可知矣。”认为孔子以前，礼法与刑法一样，只悬于象魏（周制：天子诸侯宫门皆筑台，台上起屋，谓之台门。台门之两旁特为屋高出于门屋之上者，谓之双阙，亦谓之两观。诸侯一观者，则即于台门之上正中特高其屋为之，故亦称为观台。因其魏然而高，谓之“魏阙”。因其为悬示教令之所，谓之‘象魏’。——见孙怡让《周礼正义》卷四）。历法也是逐月颁布，并无成文法。以致当时人韩宣子把《易象》、《春秋》也错当成《周礼》。
次举：“《论》、《孟》言‘礼’，皆明礼意，著于行事，不在简策。”即礼在躬行处，不在文本中。
三举：“《汉书》所称《礼经》，乃今《仪礼》十七篇，而《春秋》二百四十年列国君大夫行礼，绝不一言及之。”顾栋高《春秋大事表》有《左氏引经不及周官仪礼论》，盖因无明文，不可引也。
末证：其书与孔子之意多违。小注引崔述《丰镐考信录》明《仪礼》非周公之制，亦未必为孔子之书。理由如下：①古礼，臣拜君于堂下，虽君有命，仍拜毕乃升。《仪礼》君辞之，乃升成拜，是拜上非拜下矣。此孔子所谓泰也。②古者公之下不得复有公，《仪礼》诸侯之臣所谓诸公者，是春秋之末，大夫僭也。此孔子所谓名不正也。③觐礼是大礼也，聘礼为小礼。《仪礼》中聘礼反而十倍详于觐礼。大概是周衰，觐礼缺失，聘礼通行的原故。④王穆后崩，太子寿卒，晋叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”《仪礼·丧服篇》为妻期年，与叔向所言不合。⑤十七篇多系士礼，文繁物奢，当在周末文胜之时。
以上明《礼》经原无文本，非言无礼也，礼正著于行事之间。然在孔子当时，礼已衰微，诸侯大夫背礼之事甚多。若再不形成文本，非仅无躬行之实，抑亦知解无由，将恐后世无闻焉。故《仪礼》虽晚出，总结不全，且有不合古礼处，毕竟非无中生有，且救礼于衰绝之际，垂范后二千年，厥功甚伟。

2 乐附于《诗》

《日知录》：“歌者为诗，击者、拊者、吹者为器，合而言之谓之乐。对诗而言，则所谓乐者八音：‘兴于诗，立于礼，成于乐’是也。分诗与乐言之也。专举乐则诗在其中：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所’是也。合诗与乐言之也。诗三百篇，皆可以被之音而乐。自汉以下，乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下，则其行谓乐府者，亦但拟其辞，而与徒诗无别，于是乎诗之乐判然为二，不特乐亡而诗亦亡。”说明诗乐本为一体，诗可以配乐，乐是用来唱诗的。诗乐到后来才分家，即使原本协于音便于唱诵的乐府到了宋以后也是“但拟其辞”，与徒诗（纯诗）无别。于是乐离开诗，亡了，诗也跟着亡了。不是指诗的形式，而是指诗的音韵美没有了。

3 诗书为体，礼乐为用

《国语·楚语》载申叔时论教太子，列举古代典籍甚详备，恐繁不录。大略不出诗、书两类。书指掌故，凡是申叔时所说的春秋、世、礼、令、语、故志、训典都是。诗指文学，凡是申叔时所说的诗、乐都是。诗、书是古人书籍的两个大类别，不说诗书，就说礼乐。前者是从体上说的，后者是从用上说的。书就是礼，诗就是乐。说诗是乐还容易明白，说书是礼就难解了。礼分惯例和明文两种，作为惯例的礼来源于历史，如春秋、世、语、故志、训典之类，明文规定的礼来源于制度，如礼、令之类。而后王本朝的法令制度，就是先王前朝的惯例而来的。大概古人尊古，世守成法，这就形成了“礼”，且史、礼、法被视为同一类东西。一般是历史上先有一个先例，后来沿习成礼，同时也具有法律的作用。而诗、乐也包含在礼制之中。是故古人学问，一言以蔽之，“礼”而已。

4 六经之说后出

后来增入孔子《春秋》和《易》而为六，并奉其为万世之常法——经。皆后起之事，非《论》《孟》之所言。
崔述《古文尚书辨伪》：“汉以前人未尝称《易》、《诗》、《书》、《春秋》为经。《论语》、《孟子》所引亦无‘经’字。《经解》出于戴记，未必为孔子所言，然通篇无‘经’字。其‘经’目则汉儒所署耳。《孝经》亦汉人抄摄为之。不然，不应汉以前无一人语及也。”
“经”仿《墨子·经上/经下》篇，荀子始称经，然而仅以《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》并举，而不及《易》。
秦人焚书，也是指“《诗》《书》百家语”，而不及《易》，以为卜筮之书。其中《诗》、《书》泛指三代典籍，百家语指儒墨私书。《孟子》七篇也无一字及《易》。
至刘安招宾客撰《淮南鸿烈》，才列入《易》，与前五者称“六艺”。后董仲舒、司马迁、贾谊亦言“六艺”，且汉之“六艺”唯余五，以无乐经故也。然而又不能仅言礼而无乐，所以增“五经”而称“六艺”，但又不是先秦的“六艺”，孔子时，“六艺”特指礼、乐、射、御、书、数。

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第二章 先秦诸子

1 上古政教不分，三统合一

在古代，政治和教育不分，官吏与教师合一，学术原属王官，民间是没有著述的，到了周朝时仍然是这样。
章学诚《校雠通义》：“古无文字，结绳之治，易之书契，圣人名其用曰‘百官以治，万民以察；理大物博，不可殚也。’圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，有法具于官。有法斯有书，故官守有书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，故私门无著述文字。”
此段说明，三代以上学在王官，私家无著述。秦汉以后，则反过来，道在山林，学在民间。官师分离的结果是官吏职能的单一化——社会管理，不再负责学业的传承。这也算一项社会分工吧，是凶是吉，实不能脱离当时的背景笼统言之。
又，龚自珍《治学》：“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼。其书谓之史职。民之识立法之意者谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语乾，谓之师儒。若士若师儒，法则先王，先冢宰之书以相讲究者，谓之学。道也，学也，治也，则一而已矣。”
三统的分离也是出于后世社会复杂化分工的需要。然至此道术为天下裂，要成为整全的天下治世也越来越难了。另，从传说中的英雄时代到早期国家形态，杰出人物的作用非常大，因为社会是一个整体，民风较淳朴，凡立一善，莫不云从，故易见善政之事功。及于后世，社会各色人等思想利益都相差较大，历史的发展便更多地体现为各种势力博弈平衡的结果。

2 东周后官学衰微和私学的兴起

从东周开始，“天子失官，学在四夷。”（《左传》昭十七引仲尼语）高位贵族大人们由于惰性使然而不悦学，于是官学日衰，私学日兴，遂有诸子。
《汉书·艺文志·诸子略》：“儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。”以上分出九流，认为诸子之学出于王官。
胡适著《诸子不出于王官论》以驳之，理由如下：
①刘歆以前论周末诸子学派，无九流出王官之说。如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子·要略》都没有这种说法。其中《要略》说诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴，胡氏以为最近理。
②逻辑上也讲不通，如《七略》言墨家：“茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。”胡氏认为“无一语不谬”，认为贵俭与茅屋采椽与无关。茹毛饮血，穴居野处，不是更俭吗？何不认为墨家出于洪荒之世？养三老五更，尤不足以尽兼爱，选士大射，也不属于清庙之守的职责范围。墨家讲爱无等差，因此不可能宗祀严父。上同之说，是说令天下之义同，与儒家孝治天下，全无关系。若顺四时而行，就成了有天命之说了，不合非命的主张。
有几条驳得有道理，有几条理由又不充分。贵俭的美德并非一定要在极端的贫困下养成，日子稍显困顿即可；墨氏主张爱无等差，施由亲始，从养三老五更始，进而达到兼爱并非不合理。尽与不尽也不全在迹门，若从迹门讲，施者有限，所施者无限，则永无尽兼爱之可能，然不得谓施者无兼爱之心。另，就算刘歆以前论周末诸子学派无诸子出王官说，也不妨碍汉时经研究而有此说，学术流变本来就很正常。不然，胡适关于传统的任何新说也不应当成立。胡适论人苛严太过，逻辑上也不够严密，常有任性之说，由此可见一斑。
③ 九流乃汉儒陋说，未得诸家派别之实。其最谬者，莫如名家。……老子有“无名”之说，孔子有“正名”之说，墨子有“三表”之法。另，墨有《墨辨》之书，荀子有《正名》之篇，公孙龙有《名实》之论，尹文子有《刑名》之论，庄周有《齐物》之篇，皆其名学也。古无有名学之家，故名学不成为一家之言。
不过，儒家“正名”之说，是为伦理的正当行为找到理由；老子“无名”之说，是从本体论说的，语言为后得，故无所表诠；公孙龙的名实之论，是为了界定逻辑概念的外延和内涵。如“白马非马”，若不把它们当成外延不同的两个概念，则想当然地认为它是荒谬之论。须知名同义异。胡氏为什么要把它们罗列在一起来表达名家的不成立呢？即使名家在当时真不成立 ，这样的证明也是越证越不明的。先秦无是说，未妨汉时有此说，事件的发生总是先于理论的归纳。譬如西学东渐，唯心唯物之判从昔所未闻，按胡氏逻辑，亦当废止，则胶柱鼓瑟，莫此为胜。思想是流变的，刻舟求剑之辈何足道哉！胡氏标榜“大胆假设，小心求证”，观其假设，堪称大胆，审其求证，可谓粗心。

3 诸子师授渊源与关系

《淮南子·要略》说：“墨子学儒业之业，受孔子之术。”如此则墨源于儒。又《汉志》载：李克（悝—班注）为子夏北子，李克七篇在儒家，而法家有李子三十二篇。兵权谋家有李子十篇。又《晋书·刑法志》载商鞅受李悝《法经》以相秦。另，吴起师曾子，而吴起四十八篇在兵权谋。则法家与兵家相通而俱出于儒。
尸佼为商君师，其书列在杂家。见《艺文志》班注。
许行为神农之言，而《吕氏春秋·当染篇》云：“许犯学于禽滑釐”，而许犯则许行也。这样农家又与墨家相通。
荀子以墨翟、宋銒并举，《汉志》将宋銒归入小说家。《庄子·天下篇》以宋銒、尹文并举，而《汉志》将尹文归入名家。观其禁攻寝兵，即墨子非攻之说；五升制饭即墨子量腹之意，则墨家亦与名家、小说家相通。
荀子以慎到、田骈并举，《庄子·天下篇》另加彭蒙。《汉志》田子在道家，慎子在法家，则道家与法家相通。
荀子称：“子思、孟子案往旧造说，谓之五行。”《汉志》将《邹子终始》归在阴阳家。《文选·魏都赋注》引《七略》曰：“邹子有《终始五德》，从所不胜。土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”则阴阳家与儒家相通。
韩非学于荀卿，而《汉志》将韩非入于法家。司马迁称其归本于黄老，则法家与儒家、道家均相通。
综上所述，可以说王官之学衰而诸子兴，却不能说诸子之学一一出于王官。又孔子开诸子先河，则儒在诸家之先，且往后诸家之间互为影响，非势同水火。反观后世，门庭施设，隔别不通，论争纷起，正应了庄子七窍开而浑沌死之寓言，可不痛哉。

4 礼的普遍性

孔子当时，贵族阶级还没有彻底堕落。其时所学的只有“礼”，礼为当时贵族阶级一切生活方式，表现在：
①
治国以礼
如《左传》闵元年：“齐仲孙渊来省难，归曰：‘不去庆父，鲁难未已’。公曰：‘鲁可取乎？’对曰：‘不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。’”
又昭五年，女叔齐曰：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”
②
行军以礼
如《左传》僖二十七年，蔿贾曰：“子玉刚而无礼，不可以治民，过三百乘，其不能以入矣。”子犯曰：“民未知礼，未生其共。”于是乎大蒐以示之礼，作《执秩》以正其官，一战而霸。
③
保家、守身、安位，以礼
如《左传》僖十一年，内史过告王曰：“晋侯其无后乎？礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”
又，文十五年，季文子曰：“齐侯其不免乎！己则无礼，而讨于有礼者，难以免矣！”
④
事前预求其礼与事后补习其礼
如《左传》文六年，季文子将聘于晋，使求遭丧之礼以行。其人曰：“将焉用之？”文子曰：“备豫不虞，古之善教也。”
又，昭八年，公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。
⑤
小结
刘师培有《典礼为一切政治学术之总称考》证明：凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟会、丧祭、田狩、出征，一切以为正事、制度、仪文、法式者莫非“礼”。

5 礼节形式的隆盛及其精神的丧失

到春秋时，民族的演进已久，政治范围日益扩展，历史的成例也日渐增多，礼制典章随之越来越烦琐。加上列国交往，钟事增华，礼文变得繁密。再加上习俗不同，风尚互异，周王朝失其制度，诸侯便各自为政。礼尚往来，为了应对不得不博闻多识。又竞争越来越激烈，治理赋税财物，急需人才。其时贵族们奢侈之风日甚，上下相僭，既不合旧礼，也不能增长新知，亲理政务。于是礼节的形式越来越多，而礼的精神却日益失坏。因为多则不简便，没有可操作性，结果行礼者进退失据，礼就被束之高阁了。

6 孔子之学的内容

孔子学问，重在熟谙掌故，明习礼文。如《论语·述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之也。’”《中庸》：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”
治掌故是为了明礼，习礼文是为了致用，这是当时的学问。孔子之所以见重于当时，也在于他知礼。《左传》昭七年，孟僖子将死，召而托付大夫，让孟说与何忌事孔子而学礼。后来孟懿子与南宫敬叔师事孔子，足见孔子以知礼见重于贵卿。

7 孔子知礼与时人的差别 当时人知礼是为了顺应世间，孔子知礼是为了矫正世间。 《论语·八佾》：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”又“三家者以《雍》彻。子曰：‘相惟辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’” 在孔子看来，正是由于贵族不守礼，才导致了无礼泛滥的社会风气。倒霉的是谁呢？普遍会认为是老百姓，但孔子认为，倒霉的也包括失礼的始作俑者——贵族自身。如《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。”又《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸！’” 具有讽刺意味的是：孔子以一介平民儒士的身分，来批评贵族君大夫的行为，本身也无先例可循。按当时的礼俗，即是“非礼”，所以他说明：“天下有道，则庶人不议。”说明是不得已的。然而孔子正名复礼的努力终究没能挽救贵族阶级的没落，只是开启了平民讲学议政之风。到了战国末年，贵族、平民之界线终于泯灭。诸子学别议论横出，派别纷歧，至其反映“平民阶级之觉醒”精神则一，追本溯源，莫不由孔子始。 孔门弟子多仕贵族为家臣，如冉求、仲弓为季氏宰，子路为卫大夫孔悝邑宰，子游为武城宰，子夏为营父宰，子贱为单父宰等。而孔子并不愿意弟子们汲汲乎仕途。于是说：“三年学，不志于谷，不易得也。”又说：“天下无行，多为家臣，仕于都，惟季次未尝仕。”他劝诫子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒！”当冉求为季氏聚敛时，孔子很气愤，对弟子们说：“求也，非吾徒也，小子鸣鼓而攻之！” 8 礼之衰与法之兴互为表里 孔子死后，儒业更加兴盛。曾子见尊于鄪君（季孙氏），子夏教授于西河，为魏文侯师。然而，季孙在鲁国专权，魏斯在晋国篡位，都不合孔子“君君臣臣”之道，曾子、子夏却不能纠正他们。到这时，礼已荡然无存了。如《日知录》云：“如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”以上叙述了战国时学绝道丧的情形。 儒者的本业就是知礼，而礼终于未能行。相反，急功近利的法家却方兴未艾，如李克（悝）、吴起、商鞅相继而起。李克为子夏弟子，相魏文侯。吴起，曾子弟子，先后在魏国、楚国做事。李克著法经，商鞅信奉它而在秦为相，为法家祖。三人都精通军事。其守法奉公，可以说是孔子正名复礼精神的因时之变。 9 儒者的持守 反观孔门，高尚者矜气节而傲礼，田子方、段干木、子思是其代表。 “田子方，子夏弟子，为魏文侯师。太子击遇田子方，引车避，下谒，子方不为礼。子击因问曰：‘富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？’子方曰：‘亦贫贱者骄人耳！诸侯骄人则失其国，大夫骄人则失其家，贫贱者行不合、言不用，则去之楚、越，若脱屦然，奈何其同之哉？’”（见《史记·魏世家》） 段干木学于子夏，魏文侯欲见段干木，段干木逾垣而避之（见《孟子》）。魏文侯过其闾而轼（见《吕氏春秋·期贤》）。 又《孔丛子》：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观之，有傲世之心，无乃不容乎！’子思曰：‘时移世异，人有所宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相待，若一体然；夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜、禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’” 以上数则表明礼虽崩坏，儒者仍坚固持守，于权贵者前保持人格的独*立与尊严。其不合作态度并不能一概视之为迂阔。苟无持守，中华文明绝灭久矣。 又，箪食瓢饮，陋巷自乐，颜回、闵损之类。这两人又成了安贫乐道的典范。 10 墨出于儒而变其道 《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。” 钱氏按：墨学根据孔子批评贵族阶级之精神，而更激进，此后，许行、陈仲、庄周、老子，愈来愈激进。大概是社会愈来愈激荡，温良恭俭让愈来愈行不通的原故。 但墨并不是姓，江瑔在《读子卮言》中指出，先秦各家之学皆不以姓称，而仅以学术宗旨名家，如儒、道、名、阴阳、纵横、杂、农等。且墨子前后也绝无姓墨之人。《白虎通·五刑》：“墨者，墨其额也。”即黥罪。墨家斥礼乐而尚劳作，其生活近于刑徒役夫。禽滑釐事墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问故。这就是刑徒役夫的生活。荀子《礼论》说：“刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领”。所以墨家薄葬，类于刑人，地位使然。墨子的薄葬说，不过是为其不得不然的丧葬行为寻求合法依据。墨氏之徒多以裘褐为衣，趾跷不服，日夜不休，以自苦为极。当时非难嘲笑他们：这是刑徒黥墨之人干的活呵。因而轻蔑地称呼他们为“墨”。他们倒也坦然：我们当然是墨者，可大禹也是这样呵，并以此自豪。《庄子·天下篇》转引：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水、决江河，而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操耒耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无*毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’” 因此，儒相当于当今的绅士，墨相当于当时的劳工。自贵族阶级没落之后，两家争论才起。墨家之徒倡导兼爱、废礼乐、节丧葬，将贵族阶级之生活尽情破弃，而使人类一概以“刑徒役夫”为榜样，显得不近人情。正如庄子在《天下篇》评论的那样：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人，以此自行，恐不爱己。其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲。其行难也，恐其不可为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？” 儒墨抨击贵族相同，但所站的立场并不同。一者站在贵族立场批评贵族，中庸温和，是改良式的；一者站在平民立场批评贵族，极端激烈，是革命式的。 11 其它平民之学 到了七国称王，周礼尽废，平民学说喧然。计有： ① 许行“并耕”之说 《孟子·滕文公》：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。’文公与之处，其徒数十人，皆衣褐、捆履、织席以为食。其语陈相曰：‘滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’”许行为墨翟再传弟子，盖一南方之墨者也。 ② 陈仲主“不恃人食”之义 《孟子·滕文公》：“仲子，齐之世家也，兄戴，盖禄万钟，以史之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于於陵。身织屦，妻辟纑，以为生。”钱氏按，陈仲之意，非仅以其兄为不义，凡贵族阶级中自己不劳动，依靠别人而生活的，都不属于不义。与许行以仓廪为厉民自养的意思差不多。墨翟曾游于齐，陈仲子大概也听说过他的遗风？ 墨子反对礼乐，只求王公贵族加强政治，一心用在政治上，并没有明确表示反对政治生活。到了许行、陈仲，就走向了极端，认为凡是人类都应该普遍劳作，不认同专赖政治过活的阶层。然而人类不可能没有政治，因此靠政治讨生活的情形不可废除。所以孟子非难许、陈仲，二子理屈词穷。于是，钱氏认为，庄周、老子作书，倡导无为之治，乃是替许、陈作答，实源于墨家。此非深辨先秦诸子学说流变之真*相不能知。另，钱氏作《先秦诸子系年》，也力倡老子晚出说，掀翻《史记》以来道先于儒的铁案。 12 墨家真精神的异化 许行、陈相的特立独行也走向了它的反面，效尤者，外收不仕之高名，内慕禄养之实利，反其道而行之较前代真正的高尚节义之士如田子方、段干木辈地位尊荣，岂不是莫大的讽刺？下举数例为证： ①田骈  《战国策·齐策》：“齐人见田骈曰：‘闻先生高议，设为不宦，而愿为役。’田骈曰：‘子何闻之？’对曰：‘臣闻之邻人之女。’田骈曰：‘何谓也？’对曰：‘臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子。今先生设为不宦，资养千钟，徒百人。’”奉行独身主义的邻人之女反而有七个子女，不当官的田骈也有资养千钟，真是又当婊子又立牌坊。 ② 稷下先生一派  《史记·田敬仲世家》：“宣王喜文学游说之士，自如淳于髡、田骈、接予、慎到，环渊之徒，七十六人，皆赐列策为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”按：稷下养士始于齐威王，下历宣、湣、襄王而不衰。 ③ 淳于髡  《史记·孟荀列传》：“淳于髡见梁惠王，惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车驾驷，束帛加璧，黄金百镒，终身不仕。”越是自高，还越是吸引权贵的眼球。不当官，却捞到了当官的好处，世情就是那么奇妙。 13 孟轲专论士礼 孟子：“诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缫以为衣服，牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。牲杀器皿衣服不备，不敢以祭。”其他如陈臻问齐、宋、薛馈金或受或不受。周霄问君子难仕，而曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，不由其道而仕者，钻穴隙之类也。”又如不见诸侯，不托诸侯等论述，都是专就士礼而言的。 在孟子当时，苏秦、张仪辈专务于进身仕途，追逐利禄。许行、陈仲一类人物，苦行不仕，也仅止于独善其身，不足以救民于水火。稷下诸先生，逞舌辩，沉溺于富贵，虚名与实利都想要，其实并不留心于世局的好坏。只有孟子救世心切，又不愿折节苟合于诸侯，因此，对于士人出处进退之礼所论甚详。孟子所说的礼已经不同于孔子所说之礼，如鄙薄桓、文而言王道，斥独夫而言民贵君轻，都不同于孔子尊王正名。可以看出学术是随世运而转变的。对政治生活的意见还是儒家本色，如齐宣五说寡人有疾，好货好色，孟子说没关系，与民同乐就是了。 14 庄周、惠施 庄周也拒聘不仕，事见《庄子·秋水篇》，行迹与陈仲许行相类。倡导无为之治，为许行“并耕”说张目。因为天下无治，自然可以并耕，又称许神仙之术，为陈仲“蚓操”解嘲。如陈仲主张不依靠别人而生活，孟子讥为“蚓操”——“必上饮黄泉，下食槁壤而后可。”庄子说神人“不食五谷，吸风饮露”，岂不是不依靠世人？这也是墨家遗风，因此非议礼乐，弃绝政治，而流于冥想一路。 惠施承墨学余绪，而言“泛爱万物，天地一体”（见《庄子·天下篇》）。 15 先秦诸子三期及末期三派 孔墨兴起为初期，当时所讨论的其实就是贵族阶级生活究竟怎样才算正当。 陈相、许行、孟轲、庄周为第二期。当时所讨论的，就是士这个阶层应该对贵族抱怎样的态度。 以后为第三期，所讨论的主题是士阶层的燥动不安如何归于平静。 因此初期的问题中心是“礼”，中期的问题中心是“仕”，末期的问题中心是“治”。以上是大概。 末期思想又分三派： ① 老子 关于老子的史实不可信，只是传说，昔人多有提及。如崔述《洙泗考信录》：“《老子》文似战国诸子，与《论语》、《春秋传》之文绝不类。孔子称述古之贤人，及当时卿大夫，《论语》所载详矣。何以不载老子一言？孟子但距杨、墨，不距黄老。果老聃在杨墨前，孟子何以反无一言辟之？”其他如汪中《述学·老子考异》、梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》亦有议论，不一。 按其思想议论，实出于战国晚期，大要在于反奢侈、归真朴，如云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”以利害言奢侈之无益，及不可久——“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。功成身退天之道。”假如老子生于春秋贵族阶级还没有崩溃之世，岂有功成身退之想？又“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”此就游宦得志者言。 “朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，饫饮食，财货有余，是谓盗夸。”这是战国晚期食客之风盛时才会有的景象。孔子时，最糟糕的局面也仅止于“陪臣执国命”。由于庶民无参政之权，自限于土地，也不会有“朝甚除，田甚芜”的现象。孔子主张正名，意在恢复政治秩序，老子主张归农，显然连农业生产也搞乱了。很明显，一为春秋时思想，一为战国时思想。 “小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”小国寡民思想，只能出于七国兼并形成广土众民后对过去小国寡民生活的怀念与向往。 “大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”“古之为治者，非以明民，将以愚之。”“民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，不以智治国国之福。”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”春秋之乱，是由于贵族之僭越，绝少以民之好动难治为患；战国晚年，则患在平民阶级之扰动。盖战国以来，民智开化，加以列国争战，时局动荡，上下矛盾突出，难于统治了。后世学者每被庄生寓言所惑，不能深究于学术思想与世变之关系，遂以为道先儒后，妄申其谬。仅以学术思想自然流变来讲，也是立论在前，批评破斥在后，不可能对一种后世的思想预先做有针对性的批评，须知哲学家是智者，而不是宗教上的先知。 ② 荀子 重倡礼治之论，认为礼起源于人类生活的需要，遍及于人类全体。较之孔子仅言贵族礼，孟子仅言士礼（所谓礼不下庶人），荀卿之意尤其博大精深。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，而给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。” 然荀卿论礼，既言“养”，又言“别”。何为别？《礼论》曰：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”由爱有等差，至于礼有等差，方显儒家本色。又言“分”。《王制》：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使其贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养活天下之本也。” 而分之枢机管于人君。《富国》：“无分者，人之大害也。有分者，天下之大利也。而人君者，所以管分之机枢也。”无分从表面上看是平等，实际上会造成没大没小，没老没少的混乱，所以说是大害。财富无分的吃大锅饭，也被历史上的均贫富运动证明同样有害。分意味着秩序的确立，而人君——统治者是关键。 荀子本来想重建上下尊卑的秩序，重定阶段。与古人不同的是，古人依已经形成的贵贱阶级而制礼。荀子当时上下失序，阶级不明，他想根据礼来重定阶级，分别贵贱。而所分阶级贵贱，跟过去世袭制不同，而是根据一个人的志向、行为、知识、能力来划分。如大儒、小儒、众人。 《儒效》：“人伦：志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于汗漫，而冀人之以己为修也；其愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也；是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工农商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”这样可以去除世袭之弊端，而存阶级之善端。 《王制》：“请问为政？曰：‘贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛。虽五公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。奸言、奸说、奸事、奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之。勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。才行反时者死无赦。’” 钱氏认为，此段文与孟子“国人皆曰”迥异其趣，充满了强权独断的口吻。正是由于荀子时贵族崩坏，又较孟子时为甚。荀子门下出韩非、李斯，分别从思想和行动上促成了秦代苛政的形成，虽然主要由六国争战兼并的暴力使然，也跟荀子严厉的思想不无关系。荀子的初衷是想乱世用重典，以整顿社会人群的扰动，没想到却成了专*制者排斥异己的藉口。学术世变，交互影响，值得深思。 荀子论墨子，可以明先秦学派争论之焦点。 《富国》：“夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。墨子之非乐，则使天下乱。节用，则使天下贫。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职。上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则罚不行。赏不行则贤者不可得而进，罚不行则不肖者不可得而退，则能不能不可得而官。若是则万物失宜，事变失应，上失天时，中失地利，下失人和，天下熬然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带束，啜菽饮水，恶能足之？故先王圣人为之不然。知为人主者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以楚暴胜悍也。故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；雕琢刻镂，黼黻文章，发塞其目；刍豢稻梁，五味芬芳，以塞其口；然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心；使天下生民之属，皆知己之所愿，欲之举在于是，故其赏行；皆知己所畏恐之举在于是，故其罚威；赏行罚威，则贤者可得而进，不肖者可得而退，能不能可得而官；若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，天下何患乎不足？” 概括而言，先秦学派，大致分为两种：倾向于贵族化的叫儒，倾向于平民化的叫墨。儒者侧重政治，墨者偏重于民生。法家主张明赏罚，出于儒；道家主张反朴无为，渊源于墨。因此，一主礼，一主非礼。一主仕进，一主隐退。这是当时学术界的分野。孔子以下，学者精神关注的也莫非是讨论人类“政治”与“生活”这两大主题。其它观点均以此为本而引申出来。不明白这点，就很难了达先秦学术的真*相。 ③韩非 韩非本来学于荀子，却好老子书，于是融合两家之说，倡导法治。当时，旧贵族没落，反而平民学者领一时风骚。百家争鸣莫衷一是。学术繁荣的同时，也暴露了各行其是的纷乱。于是荀子起来反抗这种风气。韩非走向极端，主张“以法为教，以吏为师。” 《五蠹》：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕之劳，而有富之实；无战之危，而有贵之尊；则人孰不为世？是以百人事智，而一人事力。事智者众，则法败；用力者寡，则国贫，此世之所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。” 其痛恨文饰，反对圣智，重视劳动，驱民归农的思想与许行、陈相、庄周、老聃一脉相承，只是后者意在不要政治，韩非则主张以法治强化政治，这是他们的不同处。法家人物多好极端，大失中庸之道。知智有所不及，将以愚之。 前云诸子之兴源于儒，王官失职而私学兴起，现在韩非又想将私学统一，恢复古人政教官师合一的制度，这虽是承荀卿之意，也正应了物极必反，循环往复的易道法则。 ④ 邹衍 阴阳家兼综儒道以立大九洲之说（参见《史记·孟子荀卿列传》），其语宏大不经，然其要旨仍在仁义节俭，君臣上下六亲之施。为什么要仁义节俭？有感于贵族生活之淫侈也。空间上先验小物，推而大之至于无垠；时间上推而远之，至天地未生，窈冥不可考，跟庄周“出乎涯涘，乃可与语大道”之意相仿佛。其学说盛行于燕、齐间，竟使梁惠王郊迎执宾主之礼，平原君侧行弊席，燕昭王请列弟子之座而受业。不过钱氏按：邹衍至赵与公孙龙辩于平原君门，其时梁惠王、燕昭王都已离世。因此邹衍应与荀子同时，而晚于孟子。如此则史记之说有误？ 邹衍之书早已失传，但留下的迹象颇多。如《易·系辞传》用阴阳来阐述形而上原理，《吕氏春秋·十二纪》、《管子·幼官》等篇用阴阳来谈政治，小戴礼记中《冠义》、《乡饮酒义》、《乐记》诸篇以阴阳谈礼乐人生，不胜枚举。大抵以自然界现象，类比于人事。此种学说虽不占主流，地位却不可低估。后世士人绝望于现实政治时，往往都会推演术数，或究诘鬼神，或顺气之自然长生久视。虽事多涉荒唐，亦有必至之势，固然之理。

浪花

钱穆《国学概论》勾提——第三章 嬴秦之焚书坑儒

1 从百家争鸣到万马齐喑

　　
百家争鸣到战国晚期愈演愈烈，竟至于是非繁乱。秦统一天下的过程中，学术局面也随政治转移，渐渐地便有了统一的趋向。吕不韦著春秋发其端，意在荟萃群言，囊括众说，借助政治势力，定学术百非于一是。

　　
汪中《述学·吕氏春秋叙》：“周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后《吕氏春秋》出，则诸子之说兼有之。故《劝学》、《尊师》、《诬徒》（一作诋役）、《善学》（一作用众）四篇，皆教学之方，与《学记》表里。《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》皆论乐。《艺文志》言：‘刘向校书，别得《乐记》二十三篇。’今《乐记》有其一篇，而其他篇名载在别录者，惟见于《正义》所引。按本书《适音》篇，《乐记》载之，疑刘向所得，亦有采及诸子，同于河间献王者。凡此诸篇，则六艺之遗文也。《十二纪》发明明堂礼，则明堂阴阳之学也。《贵生》、《情欲》、《尽数》、《审分》、《君臣》五篇，尚清净养生之术，则道家流也。《荡兵》（一作用兵）、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》七篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也。《上农》、《任地》、《辨土》三篇，皆农桑、树艺之事，则农家者流也。司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事。然则是书之成，不出一人之手，故不名一家之学，而为后世《修文御览》、《华林遍略》之所托始。《艺文志》列之杂家，良有以也。”

　　
他将《吕览》布于咸阳市门，并悬以千金，游士宾客有能增损一字者赏之。这种做派与其在标榜此书文字之完美，莫如说表达了定其是非于一的强烈意向：学术并不是公说公有理婆说婆有理。李斯承其绪，以政治高压剪锄异说，于是先秦学术蓬勃发展的生机至此窒息。最著名的事件是焚书与坑儒。吕不韦罢免于始皇十年，三十四年下焚书令，其间不过二十四年。

　　
焚书一案，发端于秦统一后博士议政。三十四年，始皇在咸阳宫置酒，有博士七十人前来为他祝寿。当然，大多是歌功颂德的，偏偏就闯上个不识相的齐博士淳于越，说殷、周之所以国祚绵长，是因为封子弟功臣以为辅翼。现在陛下你居居有海内，子弟却为匹夫，一旦有事，又怎能相救？如果话说到这里，倒也恰到好处。他偏偏要借题发挥，得出结论：“事不师古而能长久者，非所闻也。”结果被丞相李斯抓住把柄。他先给始皇戴高帽子，说陛下创下大业，建立万世之功，这本来就不是愚儒所能理解的。然后话锋一转，言三代不足法，现在诸儒不师今而学古，非议当世，惑乱黎民百姓，皇帝令一出，下面就开始巷议，以私学论难法教，异取以为高，率群下以造谤，从而令人主之势低落，党与形成。你看这罪名有多严重？完全可以跟WG的上纲上线相比。于是他建议：臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。该建议正中始皇下怀。秦吞六国，在政治上已实现统一，还想在意识形态上定处一尊，无奈儒生们议论纷纷，正烦着呢。于是诏曰：可。相当于现在领导批示：已阅，同意。一场二千二百年前的“破四旧”运动就这样轰轰烈烈开始了！

　　
后来有章学诚，学问做过了头，极力称赞以吏为师之法，认为它合乎三代旧典。《文史通义》：“秦人之悖于古者，禁诗、书仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。周官三百六十，天人之学备矣。其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一。……秦人以吏为师，始复古制。”章氏之论，只认识到秦政为复古，而没有认识到古已不足复。三代诚然是政治教化合一的，但随便着学术的进步，教化已经从政治中脱离出来，再搞以吏为师，则仅得复古之事而不得复古之理。古代之所以以吏为师，是因为平民少有受教育的机会，吏不但是宽松的管理者，同时也是文化的传承者。秦时，教育已经下放到民间，加之集权国家已经建立，再以吏为师，无异于扼杀学术思想。这里，需要注意的是，李斯建议梵书，是本着三代不足法的反古立场来的，结果却采取了以吏不师的复古形式，不能不说是一个讽刺。臊婊子的时候，还不知道自己就是婊子养的。

　　
2 焚书的范围

　　
秦人到底焚了哪些书？论者并没有统一的意见。

　　
①有的认为秦人焚书，仅限于民间藏书，博士官的职业藏书则不焚。

　　
刘大櫆就持这种观点。他在《焚书辨》中说：“六经之亡，汉亡之也。李斯恐学者道古以非今，于是禁天下私藏《诗》、《书》百家之语。其所以若此者，将以愚民，固不欲以自愚也。故曰：‘非博士官所职，诣守尉杂而烧之’。然则博士之所藏具在，未尝烧也。迨项羽入关，烧秦宫室，火三月不灭。而后唐、虞、三代之法制，古先圣人之微言，乃始荡为灰烬。昔萧何至咸阳，收秦丞相御史律令图书，于秦博士所藏之书，独不闻其收而宝之。设使萧何能与其律令图书并收而藏之，则项羽不能烧。项羽不烧，则圣人之全经犹在也。”他的意思是说，前面秦火烧掉了私藏的，后面项羽烧宫室时连带烧了官藏的，中间先入关的汉军没有预先保护好典籍，萧何只有选择地抢出些红头文件。于是博士所藏三代法则圣人微言灭绝了。

　　
②有的认为秦人焚书，不限于民间，连博士官所藏的书也一并烧掉。

　　
章炳麟持此说。其《秦献记》说：“李斯以淳于越之议，夸主异取。故请杂烧以绝其原。越固博士也，商君以《诗》、《书》、礼、乐为六蠹，尽划尽之，而以法家相秦者宗其术。然则秦不以六艺为良书，虽良书亦不欲私之于博士。余以著于法令者，自《秦纪》、《史篇》（秦八体有大篆，不焚史篇），医药、卜筮、种树而外，秘书私匣，无所不烧。方策述作，无所不禁。”

　　
从史事来说，焚书起因于博士议政，哪有博士因职业所藏之书一概不予焚毁的道理？因此刘说是对的，但章氏说“秘书私匣，无所不烧。方策述作，无所不禁”，那汉兴以来，六艺残缺还好理解，但诸子何以独能完整？因此章氏之说也可疑。章氏辩解说诸子多空言，不载行事，又语言易晓，便于记诵。理由也不充分。

　　
③王充认为秦人焚书，仅焚五经，不及诸子，最可信。

　　
赵岐、王肃亦持此说。言孟子、孔子家语与诸子同列，故不见灭。然百家虽未尽毁，也不允许民间私藏，必须是博士官才能收藏。因此秦王说：“吾前收天下书不中用者尽去之。”这是收书而不尽焚的确证。所说的不中用者，特指五经之类。

　　
《史记》所载秦焚书之事，每与王充、赵岐之说合。同时烧掉的还有诸侯史记。《史记·六国表序》：“《诗》、《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。”《诗》、《书》之所以被焚，是因为古今异制，怕儒生们借此厚古薄今；焚诸假史记是因为其中多有讥剌。又《诗》、《书》都是古文，与秦文不合，不合时王之制，在无用之列，故全部遭到焚毁。这一点，杨雄也谈到过。许慎谈得更详细。

　　
《说文序》：“及宣王太史籀著大篆十五篇，与古文或异，至孔子书六经，左丘明述《春秋传》，皆以古文，厥意可得而说。其后诸侯力正，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异畋，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。秦始皇初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是时秦晓灭经书，涤除旧典，大发吏卒，兴戍役，官狱职务繁，初有隶书，以趣约易，而古文由此绝矣。”

　　
王国维《史籀篇疏证序》认为“太史籀书”乃周代成语，以首句名篇为古书通例，推倒史籀为周宣王太史官的成说，堪称卓见。

　　
3 古文今文的嬗递

　　
晚周时通行文字有两种：一种是古文，即周宣王以来东周相传的文字；一种是今文，则是六国以来新兴的文字。大抵是简策的用途广泛，文字变化频繁并日趋简易，这不是人力所能控制的。

　　
文字有渐变，没有改造。六国时，已经有小篆、隶书。郦道元《水经注》：“人有发古冢，其棺前和题‘齐太公六代孙胡公之墓’，惟三字是古文，余皆隶书。”说明秦以前已有隶书。又《困学纪闻》卷八：“方氏《跋诅楚文》以为秦惠文王二十六年。石湖亦谓当惠文王之世。后百余年东巡泰山刻石，则小篆非出于李斯。”证明秦以前已有小篆。秦并天下以后，李斯作《仓颉篇》，赵高作《爰历篇》，胡毋敬作《博学篇》，取的都是当时用字，编纂章句，以便于习诵。对当时的字体，只有整理取舍，用于改编字书，有如现在的编课本，并不是改造文字结构。

　　
至于六国新出文字，虽然互有不同，但当时交通频繁，文学游说之士，或朝秦暮楚，转食于诸侯之商，如稷下学宫里的先生们，平原君的门客，都广招异国人士。苏秦上书于七国，荀卿遍游天下，吕氏集诸侯之士著《吕氏春秋》，可知当时七国文字并没有大的差异。秦统一文字，六国之文，因同时相通而得以保留。东周古文，由于时代不同，隔别不通而被废，这是可以想见的。据《史记》和《琅琊刻石》记载，统一文字是始皇二十六年的事。

　　
治古文，在当时不仅无用，又容易获罪，所以治古文的人越来越少。焚书令下达后五年，陈涉起事，天下大乱，到汉惠帝四年废除挟书律，已经过去了二十三年，诸子书用的是今文，容易通晓，且其书大抵自辟门户，标新立异，或讨论时事，感切身世，读者可以交相发挥，用不着墨守成规。比不得古文旧籍，多系先朝古典，行事法式，世移事变，不足以启人意趣。因此当时人多喜欢读诸子，加上当时禁令未严，容易藏匿，因此能够完备。六艺古文为传统专业，通习的人少，又犯重禁，于是多有残缺。

　　
4 坑儒

　　
焚书令后一年，发生了坑儒事件。事情肇端于始皇求仙无效，侯生、卢生逃亡。始皇大怒，于是让御史查办诸生。于咸阳坑杀犯禁者，四百六十多人，有牵连发配谪贬徙边无数。

　　
梁王绳《史记志疑》：“余尝谓世以焚书坑儒为始皇罪，实不尽然。天下之书虽烧，而博士官所职，与丞相府所藏，固未焚矣。始皇三十六年，使博士为《仙真人诗》。《叔孙通传》载二世召博士诸儒生三十余人，问陈胜。又通降汉，从儒生弟子百余人。征鲁诸生三十余人。《项羽纪》称鲁为其守礼义死节。则知秦时未尝废儒，亦未尝聚天下之儒而尽坑之。其所坑者，大抵方伎之流，与诸生一时议论不合者耳。”

　　
以上辨坑儒。

　　
5 焚书坑儒远因

　　
秦人焚书坑儒之事具如前说。推其渊源，可以追溯到荀子、韩非子，荀子主张法后王、诛奸人，因此秦禁诽谤者而坑之。荀子强调正名，因此秦统一文字而烧古籍。韩非说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”因此秦没收书籍，禁谈《诗》、《书》，而令学者以吏为师也。然而秦并没有尽灭学术使其无存。秦亦有儒、有师、有博士，有著述，绵延至汉。诸子是政学分离的结果，秦主张政学复合，即是绝诸子之学脉。诸子之书虽完具，然于汉武帝时反而独尊经籍残缺的儒术，与秦钳制思想的精神实质是一致的。