内圣与外王、至善的逻辑定义

质文刚柔

故我在君提出内圣与外王、至善的逻辑定义问题，鄙人不才，论述如下：

内圣外王的概念出自庄子。孔儒知性，以圣王一体予理论，也许因于仕学一途、明诚一体的逻辑缘故，有内圣外王的逻辑“线索”，却没有明晰的逻辑分界和定义。船山提出明诚与明钦的两个概念，明以致诚为内圣、明以致钦为外王，以明的概念统一于内圣与外王，致学问与治世分立而统一为形上道之导。如船山言：“性命之理显于事，理外无事也；天下之务因乎物，物有其理矣。循理而应乎事物，内圣外王之道尽”。“循理而应乎事物”，即可成为学问的客观化理论，又是治世之应用。内圣与外王的逻辑分界有三：

一、内圣的学术文章应世，学术思想的逻辑循序成学问之源根；外王以政制的损益成因果之源根。

内圣的学问源根，后人多以诠释前人经典著述去表达其哲学思想。船山的《读四书大全说》、《诗广传》、《周易外传》等、就是通过诠释的作用，孔儒知性逻辑的忠性求实，升华至辩证逻辑的心物原理；中庸的致用逻辑，衍生文明走向的大中逻辑；人际忠恕的质文心性，拓展为官场仁恕的质文心性，等等。船山的“张子正蒙说”，诠释张载理论，视为孔儒的脉理传承。通过对理气、情理、理欲、质文等范畴内涵及原理的辨析和思索，实质对宋明理学空疏理论的修正和扬弃。合体适用的活化理论，遗弃了宋明理学“浑然与天地万物同体”的儒道自然观。对道之虚、尤其是佛空因果论的辨析，出入佛道而产生儒学更新阶段。对学术思想史的逻辑整理，形成的哲理逻辑是：会通古今之通义。

外王的损益之道成因果源根，因此有深度的哲学思考：外王施政的至要点是什么？“合符于道与物为体”，目的性是什么？“生人之大用”。正因为“生人*大用”的“合符道与物为体”，方有政治的损益之道，方要对历史因果史作深度辨析，方有对政治制度的修正和变革，形成的哲理逻辑是：经世治用。

二、张载说：“为天地立心，为万民立命。”接续二句是：“为去圣继绝学、为万世开太平”。内圣学应对和注力的是“为天地立心”，“为万世开太平”的外王之道，应对和注力的是“为万民立命”。

“为天地立心”，本体的质文心性，道心与人心的哲学理解。质文心性有二：一是仁义的健康心性，言行规范的正心诚道；一是礼义的健顺心性，规范行为的心性基础，人的本份心性与本体运行秩序。质文心性内存仁礼两种心性，相应出现圣人有为的文与礼，目的性意义是“益民之质”。船山说：“生，天也；质，人也；文，所以圣者也。禁于未发之谓豫，节于欲流之谓和，审微以定命之谓神，变化以保和之谓化，即事而精义之谓圣。故圣人之道，因民之质而益焉，莫大于文。文者，圣人之所有为者也”。圣人之文是活化的，应对质文心性之活化而“益民之质”。“故统文为质，乃以立体；建质生文，乃为居要，体无定也。”昭质以合体，以质兴文为居要，才是真正意义的圣人之文。非圣人之文有二个极端：一是“吝于质而萎于文”，文史趋向之“文”；一是“文萎而质不昭”，文失效用流向质野。所以，“文之靡者非其文，非其文者非其质。”圣人之文的价值目的性意义就是“益民之质”。

外王之道应对和注力于为“万民立命”，是性命学至理居要问题，产生社会治理体系的三个理论问题。

〔1〕本体人事结构的合理性问题。《易传》的三道三才的逻辑，健顺、易简、刚柔的理论系统，表述着合理性的客观化理论。

〔2〕社会的合理性与公平性问题，是人事结构合理性问题接踪而出现的“新问题”。各正性命、礼义明分出现名实之级位，性命之分殊。道心与人心的矛盾，因于分工与分配的差等性，成为不合理与不公平的客观源根，透现着“道心微、人心危”的矛盾存在与激化的危机潜在。船山说：“事有可而不可，绥之以礼以靖之，定其常也；情有不可而必可，匡之以义以作之，调其变也。勤力勿视手足，聪明勿视耳目，辨慧勿视心思。先王乃以人道齐天下，而不唯天之齐，何也？天之所齐，不待齐也；天之所弗齐，不可齐也”。人事言天、各正性命、礼义言分有级位、有差等。天道之元亨利贞运程，处在“不待齐”与“不可齐”的形态中进行。予以修补，只能是仁义礼智的“人道齐天下”。仁礼同体，一是礼而知，礼有知识体系，客观化理论，即人事结构合理性、社会合理公平性的客观化理论，必以研究与遵循；二是仁而智，仁智同用的政治智慧，务实处理错综复杂的心性与实务，甚至一团乱麻状的心性乱相与实务乱相，检验

故我在

呵呵，质文先生撰文解惑，十分感谢。
质文先生国学修养深厚，言语意涵丰富，我读起来颇有些吃力，关键之处不得不一再请教。

就质文先生第一节的阐释来看，“内圣”似乎具有二项内涵；
其一是指儒学者阐明自己有关世界之本源、生化规律等问题的哲学思想，这大致可以对应于西方传统哲学的超验形而上学理论；
其二是指“人际忠恕的质文心性，拓展为官场仁恕的质文心性”；
方式是“多以诠释前人经典著述去表达其哲学思想”，“会通古今之通义”并予以升华、拓展。

第二项内涵应该是指儒学者的内在道德修养与外在礼仪形式，以及二者之间的恰当协调；
或许形而上的哲学思想正是道德原则的终极根据。
如果我们把西方道德概念理解为道德与美德的统一，那么或许可以把这一项与西方道德哲学相对应；
美德包括勇敢、谨慎、坚忍、谦逊、优雅、品味、博学、礼貌等等；
虽然不能与儒家人际礼仪完全符合，但也大致相当了。

形而上学对于西方哲学来说并没有任何贬义；
它不过就是指用来解释现象的理论、概念；
学者以某种人类无法直接觉察的概念、原理、规则去解释客观现象，由此所形成的思想观念就是形而上学；
形而上学推至极致，就是世界的本源理论（宇宙论）、本体论以及世界的演进规律理论；
与我们的形上之道大致相当。

这里似乎有一个问题：既然第一项哲学思想表现为学术文章，那么第二项的道德思想是否也是指这方面的理论表达？
质文心性似乎具有道德实践的意味，比如孟子的浩然正气说，这大概相对于培育道德情感。

以上理解不知是否能尽质文先生之一二，请指正。

此一。

故我在

“外王”的内涵较为简明，那就是经世致用的政治学；
不知质文先生在此义项中是否还包括其他方面的社会学说；
比如经济学，政治经济学，王安石的变法等等史实应该蕴含有初步的政治经济学方面的思考。

显然，质文先生强调经世致用的具体策略应该具有根本性的依据；
不过，“合符于道与物为体”这个表述在细节上我不太明白，请质文先生做些解释；

此二。

故我在

质文先生的第二节可着实考验我的理解力，呵呵。

如果我理解的还不算十分离谱的话，质文先生在这里提出了两个质文体系；
一是作为圣人之道的质文心性，是一种具有本体意义的质文心性，起到“为天地立心”的作用；
圣人之质为体，生文、统文、兴文。
其二是民众的质文心性，它来源于圣人的质文心性；
圣人以其文教化民众、益民之质，成为民众之质的依据

此三。

质文刚柔

续1楼

质文刚柔

续1楼

虾仁

船山？
他对于道器名实等分析地很好。
他批判王阳明知行合一也挺好:“不知其各有功效而相资”。“王氏知行合一之说。盖其旨本诸释氏。于无所可行之中立一自然之知曰悟”。
他批判朱熹的知先行后也挺好:“立一划然之次序。以困学者于知见之中。且将荡然以失据”。
他认为朱王都是“异尚而同归”。“离行以为知”。即空谈。
他自己的毛病同样遮掩不住:
“尽孝而后父为吾父。尽忠而后君为吾君”。
他把人性归结为“自然之良能”。强调了人的自然属性而忽略了人的社会属性。
他的“德性之知”。不是在感性认识基础上提高至理性认识。而是把理性认识的来源神秘化。把“天地万物大始之理”说成是“乃吾所得于天”。“德性诚有而自喻。如暗中自指其口鼻。不待镜而悉”。从而陷入了神秘主义。
还有“庶人禽兽”论。还有圣人不存在知和行须统一的问题。
哲学家们只是用不同的方式解释世界。而问题在于改变世界。马克思胡子长见识也不短。


6

虾仁

王船山远不如戴东原。

故我在

虾仁 发表于 2014-6-20 21:38

                               
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船山？
他对于道器名实等分析地很好。
他批判王阳明知行合一也挺好:“不知其各有功效而相资”。“王氏知行 ...

他的“德性之知”。不是在感性认识基础上提高至理性认识。而是把理性认识的来源神秘化。把“天地万物大始之理”说成是“乃吾所得于天”。“德性诚有而自喻。如暗中自指其口鼻。不待镜而悉”。从而陷入了神秘主义。

这一段不妨仔细推敲推敲。

质文刚柔

中西文化的比较，实质是思想文化、心性文化的比较。深刻认识中国文化，扎实的理解功夫是范畴内涵及原理。范畴有着传统的文化底蕴；现代的生活逻辑同样有中国的文化底蕴。从生活逻辑理解范畴逻辑，顺理成章。如“天”的范畴逻辑，从环境污染想到是自然之“天”；从形上道之导所融入治理意义的社会存在，便有社会之“天”的感觉；天下民心即民之“天”，从心性文化角度而有道心之“天”的理会。自然、社会、道心之“天”依次在生活逻辑中脱现，构成“天”的范畴完整的逻辑本义。形上道之导与形下器之道的逻辑分界，旨在表明：形下器之道有着客观化的理论逻辑。船山说：“人也、天也、物也，皆自然之化”。自然之化就是客观化理论的自然活化。一切理论体系都要面视自然活化的客观化理论所作的“解释世界”，其理论是灰色，还是贴切生活有常青状，在自然活化的客观化理论面前证验，在矛盾因果的客观化理论面前证验。在生活逻辑的深度而辨证思考以论理，这是论理先人理论的逻辑至要。鄙人见解仅供故我在君与虾仁君思考。

虾仁

故我在 发表于 2014-6-20 22:30
他的“德性之知”。不是在感性认识基础上提高至理性认识。而是把理性认识的来源神秘化。把“天地万物大始 ...

是说王夫之的观点不彻底。不坚决。不明了。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-21 07:16

                               
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中西文化的比较，实质是思想文化、心性文化的比较。深刻认识中国文化，扎实的理解功夫是范畴内涵及原理。范 ...

质文先生说得极好；
思想理论必须奠基于客观世界，奠基于人类可觉察的实在现象；
任何脱离经验的遐想都不免陷入理性幻相的泥潭。

我以为，东西方文化的比较还可以从较为宏观的方面去思考；
比如，文化、思想、理论的构成要素，无非是人性的天赋能力和人类所存在于其中的生存环境；
不管是东方还是西方，人类借以观察、思考的心灵能力和情感能力都没有本质的区别，生存环境也大同小异；
就此而言，特别是人类早期文化，所关注的对象以及人类思想的可能错误都大致相当；
因此，很难说东西方文化会存在领域和对象方面的巨大差异。

我特别反对一种观念，认为物质文明与精神思考似乎是对立的；
似乎，既然西方的自然科学较为发达，因此其精神领域的思想理论就必定是肤浅的、甚至是偏废的；
而事实上，西方古代的、古典的哲学思想达到了传统形而上学的可能高度；
质文先生所推崇的辩证逻辑也正是德国古典哲学的巅峰之作。

西方自然科学进步可以说是在哲学高度发展的基础上得以实现的；
所谓高度发展，其中的一个重大转折是对传统形而上学的彻底批判和拒斥；
中国古典哲学还没有实现这样的批判；
传统文化人还对所谓形上学津津乐道，视为玄奥和精深；
这其实不过是人类理性的普遍问题。

说中国古典哲学没有实现对超验形而上学的批判，其实是不恰当的；
孔子儒学就已经在主动地避免陷入诸如世界起源、演进规律的理性幻相；
而是致力于现实世界的具体问题，寻求适当的解决；
这被很多研究者批评为缺少理论的完整性；
其实这种批判无非是表明批评者自己没有走出理性幻相，对孔儒思想的理性成熟缺乏理解。

西方哲学也是到17世纪洛克的经验主义哲学以至于18世纪的休谟、康德，才基本完成了对人类理性自身的批判；
18世纪末到19世纪初，又遭遇了黑格尔的理性主义复辟；
但无论如何，传统形而上学已经被现代哲学彻底地抛弃了。

如果我们想说，中国传统思想更加注重心性文化，而西方则偏重于自然科学；
那不过是一种误解，或许是建立在这样一个毫无根据的心理预设基础上的：物质文明发达必定是以偏废精神文明为条件的；
岂不知，物质文明必须建立在相应的精神文明基础之上；
没有发展出自然科学的文化并不见得就是在精神哲学、道德心性文化上具有优势的；
而多半是处在人类思想进步的不同阶段而已。

就质文先生的论述看来，所谓内圣文化完全没有超出传统形而上学、道德哲学的领域；
而所谓外王思想也不过是较为初步的社会思想理论；
现当代政治哲学虽然还不可能圆满解决人类社会的多数问题，但也已经达到了十分精微的程度。

我说这些并没有任何贬低中国古典哲学的意思；
我没有读过船山，但从质文先生的介绍来看，那种立足于客观世界的观念，已经初步具备了走出理性幻相的精神高度——这其实是对孔子理性成熟的回归。
我只是想阐明，我们古代思想具有十分伟大的价值，但这只能是就其时代而言；
我们在近现代彻底地落后了，这不仅仅是指自然科学领域；
在哲学形而上学、道德哲学、政治哲学、经济学、政治经济学等诸多领域，我们都严重地落后了；
在当代，我们的传统思想理论不仅不足以外王，更不足以内圣；
只有认清了自身的落后，才有可能奋起前行；
在科学技术上，我们率先承认了，也因此获得了今天的成就——虽然还不那么优秀；
在精神思想领域，如果我们不能以较为宽泛的视野接受落后的现实，还沉浸在中体西用之中，那就很难走出落后。

当然，如何做到在肯定传统文化、尊重古代思想家的同时又认清现实的落后，这是一个重要的思想课题；
我们不能因为现当代的落后而去责怪、贬低古人的伟大思考；
就其时代而言，他们都具有伟大、深刻的精神追求、道德情感和社会实践；
但这完全不意味着我们还要在自己的时代去运用他们的具体思想和策略。
我们研究他们的思想就是要理解他们就其时代而言的精神卓越；
我们因此敬佩他们的精神追求，敬佩他们的道德情操，并因此强化我们自己的文化认同和民族情感；
我们认同一种生发于自己民族的追求民族福祉的精神；
这种精神曾经创造了就其时代而言的伟大文化体系；
那么我们也必定能够继承这种血脉接续的精神，并为自己的时代寻求卓越。

我对古代思想的理解远没有质文先生那样底蕴深厚扎实；
以上所言也还难免有些大而话之的成分；
这也是我再三向质文先生请教的原因所在；
如果有更为充分的交流，或许会得出一些更为细致的结论；
我在这里较为全面地阐明自己对于中西文化对比的观念，也是想以一种坦诚的姿态进行深入的交流。

质文刚柔

“尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君”。若数年前鄙会有虾仁君相似之见解。现在，鄙更多为船山设身处地的历史背景角度去思考。汉唐以有道伐无道理念通行，维持王朝的正常陵替，付出的代价是社会的动*乱期；宋明后视有道伐无道为乱臣贼子所为，成汉夷王朝的二度陵替。付出的代价是：国家与民族的衰落与倒退史，心性与文化的灾难史。清楚代价的因果源流，对纲伦理论作深度思考，以之为理解船山思想的逻辑前提。
人性的自然良能，不会狭窄于忠性的物质自然；更有求实于民生经济的社会自然；合群于仁义，明分于礼义，奠定道心与人心矛盾基础的心性自然。人性的自然良能持有来自人〔心性〕、天〔社会〕、物〔忠性本源〕的诸种属性，自然而然地产生出来的。
德性之知，从孔子忠恕，到船山仁恕，“天理达人欲，更无转折；人欲见天理，须有安排”的仁恕理欲观，透彻着实务与道德一体的客观化理论，是感性或理性？“心统性情，性为情节”，“情元是善恶变合之几”。“情有不可而必可，匡之以义以作之，调其变也”。是感性或理性？“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。……利义之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微。”是感性或理性？何以神秘化？
至于德性之诚有，诚者，实也，万事万物之实存；有者，真实也。船山云：“诚者，周统乎万事万物，而一有则全真无二者也。一念之诚、一事之诚、即全体之诚，直至尽性合天”。又言：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理；一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事”。何以陷入神秘主义？
所谓庶人禽兽论，正视国民心性变化，人欲横流、鬼域成灾、礼崩乐坏的道心环境对人心心性的损伤，质野心性与禽兽何异？
至于知行方面，船山云：“夫知之者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。“行焉可以得知之效”的知行观，不知虾仁君认可否？
内圣之学“解释世界”，求真务实于客观化理论之研究。从“解释世界”到“改变世界”，“内圣外王之道尽”。马克思的经济理论不是在二次世界大战后有证验，鄙认为其哲学理论也会有证验，同样存有历史的逻辑局限性，也有中西文化的差异性。
至于船山与戴震的理论孰优？时下落结论尚早，待到传统哲学史清晰明确，结论自然而然产生。从时代背景角度，戴震处在满清专*制回光返照、逆转文化沿流的时代，极端化专*制与礼教的社会现状，戴震会产生比船山更为深刻的某些理绪，如：“尊者以理责卑，长者以理责幼、贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之所欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理”。同样而言，戴震也因于清廷专*制的帝王威权，有如董仲舒一样都有避祸心，其学术自由度远远比不上明清之际，值第二次汉夷王朝陵替时代的船山，探讨客观化理论的深刻度也比不上船山，日后文化研究成果会证实的。千秋必有公论，日后自晓分明。
站在船山辩证逻辑高度，清晰了孔儒知性的逻辑局限性；站在商品经济时代的现代哲学文化高度，可以清晰船山辩证逻辑的历史局限性。鄙人研究传统哲学史，故然要研究并清晰孔儒、船山的逻辑局限性，更重要的是孔儒文化的脉理传承，直至今天依然是古今文化转换的基础文化，值可承续、延伸、发展为现代文化的脉理传承，“穷途变通”，又体现为“新故相资”的文化传承。寻找古今文化之间的中介点，是文化研究的实在事，真确事。　

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-21 07:16

                               
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中西文化的比较，实质是思想文化、心性文化的比较。深刻认识中国文化，扎实的理解功夫是范畴内涵及原理。范 ...

深刻认识中国文化，扎实的理解功夫是范畴内涵及原理。范畴有着传统的文化底蕴；现代的生活逻辑同样有中国的文化底蕴。从生活逻辑理解范畴逻辑，顺理成章。如“天”的范畴逻辑，从环境污染想到是自然之“天”；从形上道之导所融入治理意义的社会存在，便有社会之“天”的感觉；天下民心即民之“天”，从心性文化角度而有道心之“天”的理会。自然、社会、道心之“天”依次在生活逻辑中脱现，构成“天”的范畴完整的逻辑本义。

面对古典表述方式当然应该理解概念的多义性；
但也应该理解这些概念之多个义项之间其实具有的同义基础；
就“天”而言，质文先生罗列了多个不同义项；
我们也可以在这些不同义项之中抽象出一个基础义项，这类似于数学中的公约数；
比如，我们可以大致把这个“天”理解为某种“大全”表述；
“天理达人欲”，这个“天”既不是视觉意义上的天，也不是神学意义上的天，而是对“理”的来源的总体概括；
孔儒具有很科学的形而上学思想，把人性的本源概括为一个“大全”的“天”，而避免去讨论这个“天”的具体内涵；
这在很多人看来是一种哲学上的不彻底、不完备，但实际上是把“人性”这个基本事实作为哲学的基点；
至于这个基本事实的来源，孔儒拒绝讨论；
我认为这是孔儒自觉地规避了理性幻相，不去讨论那些无法获得经验证实的事物。

“天下之同情，天下之所欲”，则等同于“社会”这个另一个层次上的“大全”概括；
如此等等。

我以为，概念的多义性必然造成概念只有在具体语境中才能明确其所指；
如果脱离语境就会造成歧义；
比如，我们想表述一种有关于社会的学科，如果把它命名为“天学”，则有可能形成多种理解；
由此看来，就明晰性和确定性而言，有必要以不同的概念对“天”的不同义项予以区分。

至于说，这些义项是否可以、或者是否应该以某种理论把它们融汇在一个完整的“天”的概念之下；
我以为，如此一来至少会造成不同理论体系之间的概念混乱；
使不同的理论体系之间无法在精微的层面上获得有效交流。

说“从形上道之导所融入治理意义的社会存在，便有社会之‘天’的感觉；”
质文先生在这里是说，在这个意义上，“天”就是在指称“社会”的，还是说存在着一个支配“社会”的“天”？
就“从形上道之导所融入治理意义的社会存在”这个表述来看似乎是后者；
如果这个句子的意思是“形上之道可以导出对社会具有治理作用的原则”的话。
我以为，如果“天”具有“社会”义项，那似乎应该是来源于“天下”这个概念。

另外，当质文先生说到“形上道之导”时，是否是说“由形上之道可以导出······”？
如果的确如此，那么这个“形上之道”对于船山来说究竟指的是什么呢？是“理气”吗？
如果是，那么这个理气从何而来？也归结于“天”吗？
此时这个“天”又是何解？

没有明晰、确定的概念定义，是很难进行哲学思考和表述的；
如果我们把概念的模糊性理解为一种文化的底蕴；
那就很有可能在精微的哲学思考中陷入语言幻象；
语言幻象与理性幻相共同制造了传统哲学的思想困境。

质文刚柔

中介的逻辑理解很重要。“人也、天也、物也，皆自然之化也”。天处在中介位置，联接人，民之天、道心之天，也是道体之天；联接物，物之天，物则之天，也是物体之天。天为社会解，也有社会意识、社会经济的概念吧！《易传》三道，天道阴阳、地道刚柔、人道仁义。刚柔地道处中介位置，蕴涵阴阳天道为客体基础，形成主客一体的客观化理论；联接仁义人道，道德观融入主客本体中，透现实务道德一体的客观化理论。在天道阴阳中，物、事、人三元素的结构性排列，以事为中介，联接物与人，产生刚柔地道的三元素：事物、人事、心性。人事处中介位置，与事物联接，产生物则之则的客观化理论，产生本体体用、即中庸致用的自然之化、活化理论等；与心性联接，人事言天、各正性命，仁统同、礼言分，引出的是道心与人心、质文心性及其他的心性范畴的矛盾体，透现着人事心性一体的客观化理论。中介逻辑所透彻着普遍联系的范畴内涵及相关的原理规律，蕴藏客观化理论。至于理气范畴，气近似作意识解，理气属形下器之道的心性意识范畴。形上道之导的心性意识范畴是神理，神是气的精粹。神理与理气即逻辑联通，因形上形下有逻辑分界。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-22 07:59

                               
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中介的逻辑理解很重要。“人也、天也、物也，皆自然之化也”。天处在中介位置，联接人，民之天、道心之天， ...

中介的逻辑理解很重要。
①“人也、天也、物也，皆自然之化也”。天处在中介位置，联接人，民之天、道心之天，也是道体之天；联接物，物之天，物则之天，也是物体之天。天为社会解，也有社会意识、社会经济的概念吧！
②《易传》三道，天道阴阳、地道刚柔、人道仁义。刚柔地道处中介位置，蕴涵阴阳天道为客体基础，形成主客一体的客观化理论；联接仁义人道，道德观融入主客本体中，透现实务道德一体的客观化理论。
③在天道阴阳中，物、事、人三元素的结构性排列，以事为中介，联接物与人，产生刚柔地道的三元素：事物、人事、心性。人事处中介位置，与事物联接，产生物则之则的客观化理论，产生本体体用、即中庸致用的自然之化、活化理论等；与心性联接，人事言天、各正性命，仁统同、礼言分，引出的是道心与人心、质文心性及其他的心性范畴的矛盾体，透现着人事心性一体的客观化理论。
④中介逻辑所透彻着普遍联系的范畴内涵及相关的原理规律，蕴藏客观化理论。
⑤至于理气范畴，气近似作意识解，理气属形下器之道的心性意识范畴。形上道之导的心性意识范畴是神理，神是气的精粹。神理与理气即逻辑联通，因形上形下有逻辑分界。
【为便于理解，我把质文先生的帖子作了段落划分，不知是否适当】
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理解质文先生的理论必须下点功夫，这或许是表明我的国学底蕴浅薄。
先来看第①句。

我不知道船山表达这个命题时是否有“中介”观念以及排序上的考虑；
如果单从字面上理解的话，这似乎是一个较为明确的命题：人、天、物都是自然的产物；
或许还可以引申出这样的命题：因此，人、天、物具有同一个根源并受相同的原则支配；
如果质文先生（或者源自船山本人）感到有必要思考这三者之间进一步的关系，那必定具有某种理论意图。

就文理而言，如质文先生所述，天作为道体之天与人形成关联（或者规定性），同时又作为物则之天规定着物；
但由此我们就可以说天是一种“中介”性的存在吗？
上述观点显然指出“天”既是道体之天以提供人之道，同时又是物则之天以提供物之道；
“天”不是由人及物的中介，而是人与物的共同根据。

就理论意图而言，把“天”确定为人与物的中介，这个思路的理论指向是什么呢？
人与物之间需要一个中介吗？
给这两者之间安置一个中介可以导出什么结论呢？
如果说，人与物具有共同的根源，因此人具有认识、利用以及改造物的可能性；
那就不是需要一个中介，一个作为它们共同本源的“天”概念就足够了。

我们恐怕不能说父母是其子女之间的中介，而毋宁说是他们的创造者——或许这么说不是很恰当；
说两个人通过中介而达成交易，中介显然与被中介者具有平衡关系，并且中介具有目的指向；
中介是在双方原有性质之间建立联系，而创造者则是赋予了双方以某种共有性质。

可见，把“天”理解为一种人与物之间的中介性存在，既不合于文理也不能起到任何理论作用；
而不过是徒然增加了一个环节，而且是一个很随意的环节，既不能予以证明也不能发挥作用。

另外，在质文先生的①语境中，这个“天”显然并不能作“社会”理解——即便船山是在这个意义上使用的；
但在此句最后，质文先生陡然提出“天为社会解，也有社会意识、社会经济的概念吧！”
我不知道社会是如何发挥道体之天与物则之天的作用的；
即便天具有多义性，但也不能在同一个表达中同时指示不同的涵义。

问题的关键还不在这里。
读佛经时一个最突出的感觉就是那些不断推出的概念以及概念之间的关系颇有些目不暇接；
那些层出不穷的概念似乎只有一个作用，就是让读者相信，言说者是在述说一个他所亲身经历的场面；
他试图让读者相信，这些概念所指事物及它们之间的关系都是客观事实，而不需要予以推导或证明。

质文先生当然可以提出自然、天、人、物等等这些概念，并把这些概念对应于不同的事物——但也不能在同一语句中一词二指；
但如果要指出它们之间的关系，就不能仅仅是叙述，因为包括圣人在内都不可能直观这些关系——如果我们不把圣人当作人格神的话；
都只能通过观察客观现象而提出解释性的原理，以说明它们之间的关系——这也是质文先生所强调的。

需要重点提出的是，这些概念及其关系都应该具有必要的理论目的；
如前所述，如果我们只是徒然指出关系，不仅不予以推导，也不指望这类命题发挥理论作用，那么这就是一种浪费。
另外，说天作为中介联系了人与物，或者说“天为社会解，也有社会意识、社会经济的概念吧！”，这并不能就此解决了人、物以及社会意识和经济问题；
这最多也就是使自己的说法在逻辑上成立；
但就某种对象而言，在逻辑上成立的思想可以有无限多；
但提出各种说法并不是严肃思想的目的，其真正有意义的目的是要解决对象所涉及的问题。

孔子儒学所提出的“天”概念，仅仅是为人性和万物提出一个本源性的概括；
其目的恰恰不是去考察这个天，而是把它作为一种理论悬设，因而拒绝了有关人性和万物本源问题的讨论；
这样就突出了人性和物理的首要价值。
后世儒者受佛、道两家超验形而上学的影响，试图为儒学补充形而上学部分，提出这样那样的形上道学说——“神理”之说或许是其依据之一；
这其实是对孔儒成熟理性的背离。

虾仁

继续发微…
好。

虾仁

船山？
他对于道器名实等分析地很好。
他批判王阳明知行合一也挺好:“不知其各有功效而相资”。“王氏知行合一之说。盖其旨本诸释氏。于无所可行之中立一自然之知曰悟”。
他批判朱熹的知先行后也挺好:“立一划然之次序。以困学者于知见之中。且将荡然以失据”。
他认为朱王都是“异尚而同归”。“离行以为知”。即空谈。
他自己的毛病同样遮掩不住:
“尽孝而后父为吾父。尽忠而后君为吾君”。
他把人性归结为“自然之良能”。强调了人的自然属性而忽略了人的社会属性。
他的“德性之知”。不是在感性认识基础上提高至理性认识。而是把理性认识的来源神秘化。把“天地万物大始之理”说成是“乃吾所得于天”。“德性诚有而自喻。如暗中自指其口鼻。不待镜而悉”。从而陷入了神秘主义。
还有“庶人禽兽”论。还有圣人不存在知和行须统一的问题。
哲学家们只是用不同的方式解释世界。而问题在于改变世界。马克思胡子长见识也不短。
一一一一
晕。也没出这几句的范围哦。
知行观。“理在事中”。比王船山强多了。

戴东原。超过王船山和颜习斋。这都是过去式了。
大多数论者的认识论都绊在了圣人脚下。
打盹…
有空再罗列他们的优劣。

虾仁

故我在 发表于 2014-6-22 10:45
中介的逻辑理解很重要。
①“人也、天也、物也，皆自然之化也”。天处在中介位置，联接人， ...

孔子儒学所提出的“天”概念，仅仅是为人性和万物提出一个本源性的概括；
其目的恰恰不是去考察这个天，而是把它作为一种理论悬设，因而拒绝了有关人性和万物本源问题的讨论；
这样就突出了人性和物理的首要价值。
后世儒者受佛、道两家超验形而上学的影响，试图为儒学补充形而上学部分，提出这样那样的形上道学说——“神理”之说或许是其依据所在；
这其实是对孔儒成熟理性的背离。
一一一一
孔老头聪明之处就在于此。
哈哈。
睡觉去。你们继续。

故我在

虾仁 发表于 2014-6-22 13:26

                               
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孔老头聪明之处就在于此。

我说孔子主动地避免了超验形而上学的思考，这或许既不能得到传统哲学观念的理解，也不能被现代哲学人士所认同；
前者是因为不能理解一种拒绝研究形上道的思想体系会达到理性的任何高度；
在他们看来，形上道是哲学真正的、或者说是首要的课题；
这种观念必须在经历理性批判之后，才有可能在理解人类理性有限性的基础上去领会一种成熟的理性自觉；
任何试图探究超出人类认知可能性的努力，都必定一无例外地陷入理性幻相的泥潭。

而后者则是因为不相信在孔子的时代就能有人达到这样的理性成熟；
因为就西方哲学而言，理性批判毕竟是直到孔子的二千年后才初步完成的。

我对孔子理性高度的判断具有较为充分的思想史依据；
众所周知，孔子是不谈“鬼神”的；
老子的道学说可算是人类历史上最早的超验形而上学思想了；
孔子对于道家学说应该是了解的；
但他不仅没有去建构任何同类理论，而且论语中一再指出，孔子是拒绝此类言说的；
就此而言，孔子应该是自觉地意识到这类言说的无意义；
否则，一个思想家不可能不去设法为自己的思想寻求终极根据——这是人类早期哲学史所一再证明了的；
在老子的道学说面前，孔子更不应该没有这种理论冲动；
除非他老人家看到了这类终极根据是不可能成立的，也无法起到任何具体的作用——后者我相信老子也看到了。

认识到自己的有限性，主动地避免超出认知的可能范围（经验领域）去建构超验理论；
这是一种难能可贵的理性高度；
就现代而言，哲学的一个重要作用就是防止这种超验冲动再度使人类重蹈覆辙；
因为理性幻相总是以玄奥高深的形象引诱未经批判的理性。

质文刚柔

人、天、物排序是船山提出；天道阴阳、地道刚柔、人道仁义的排序是《易传》提出；孔子前先圣提出：物起心生，立事设人。物、事、人的排序成。事物、人事、心性排序也顺理成章。引起鄙注力排序的中介范畴，因宋明理学三学派逻辑依据皆出自《易传》三道。陆王“心即理”，依据仁义人道之逻辑；程朱“性即理”、“天命之谓理”，依据天道阴阳之逻辑，物、事、人的结构性排序有各正性命之原理，《大学》言“天命之谓性”，程朱修改为“天命之谓理”；《易传》研究的是人事结构合理性问题，程朱“盘根”为先天存在，不可更易的天理论。张载气学，及船山实学，依据地道刚柔之逻辑，故有“刚柔质文、道原并建”说。也许此原因，鄙注力中介范畴研究。况且，人与物、事物与心性间的心物关系及原理、形态与过程、矛盾与因果，盘根究底，从中介范畴，即社会和本体，都可以理知其所以然之根由吧！鄙一孔之见。
“性命之理显于事，理外无事”，不知虾仁君是否视为“理在事中”？而且是“性命之理在事中”？
至于“天”，鄙人抄写二段，供虾仁君分析。
知天者，知天之几也。夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。
以人事天者，终乎大始。理一而已，理气一也、性命一也。其继也，合于一事而无与为偶。故君子奉一以为本源。始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚、一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合。