《列子》实质

张无屮

前言
列子的思想，属于道家和儒家的结合，其思路有道家《阴符经》、《道德经》等经典的内容，也有儒家《周易》、《论语》和《中庸》的思想。不过，从总体来讲，《列子》一书与其归入道学三玄之一，不如说是“儒家修炼学”更准确一些。
列子对道家《道德经》的理解，也没有参破“故乱其词，神龙犹隐”的教育方法，陷入了“道”不可知、不可见、不可闻的误区。列子很少谈及“无为”是一个显著特点。因此，他采用儒家《周易》思想中的“穷理尽性以致于命”来补充他认为的道学中的不足，从而形成了《列子》一书的学术体系。其中对儒家《周易》思想的借鉴，主要是《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“ 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的内容。
不过，列子时代有没有《中庸》一书，甚至《列子》一书出于什么年代，学术界也存在争论。好在《中庸》也是对孔子思想的总结，都来源于《周易》。我们先不管年代问题，只借鉴其思路，这样可以比较准确的探讨《列子》的学术思想。
第一章：先粗略地浏览一下《列子》八篇的内容，之后我们再来分析：


一：天瑞第一  
1：“子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫示之，犹众庶也。”这段话说明列子自隐无名做的很好，是一位有道之士。这里的行文作风和后世《史记》中对老子的记述很相似，《史记》[老子韩非列传第三]“老子脩道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”
这里为什么将老子《道德经》称为《黄帝书》也是一个问题，因为列子的老师是关尹子，而关尹子就是请求老子留下五千言《道德经》的人，不可能会假名黄帝。
“壶子尝语伯昏瞀人”的一段话，描述“道”的概念是对的。如《道德经》“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独*立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。 ”不过，《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵 绵若存，用之不勤。”则和“道”的角度不一样，一是总体的解释，一是某一个方面的解释，是“五德”和“一德”的关系。
2：列子用《易学》来讲解“道”的周行规律，是对的。因为《易学》本身就是天下诸学的总源头。气、形、质的解释也符合现代科学的解释，是对“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母”的理解，也是对的。只有两个问题：一是“视之不见，听之不闻，循之不得”讲的是“道”的本体的特点，而“易”是“道”的运行规律，这个规律可以从“德”来领悟，这个不对。二是天地人都是由“冲气”所为。
列子对儒家《周易》的问题没有看出来，因此可以看出他对古老《易学》的真意还缺乏领悟。如《易经·说卦》中的“以立天道曰阴曰阳，立地道曰柔与刚，立人道曰仁与义”等句， 其中的“天道曰阴曰阳”本身言不达意，天道指的是什么？如讲自然之天，则阴阳应具体化，如生、杀、恩养、寒热等，而如果讲的是万物本质之道则又与后文不连贯！并且其中“立人之道曰仁与义”明显失去了阴阳相对的本质，人之道如讲自然人似应为善恶，如讲社会众生当为民心向背或生息休养方面内容，怎么会出了“仁”与“义”这一对不能称为相对的关系来呢？这方面的知识在拙文“《易经》中的四把泥”有过探讨，学者可以参考一下。
4：“子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅”，讲生死一样，是相互转化的关系，理解的很客观。只是后面的例子“种有几------程生马，马生人”在今天看来很滑稽。不过，最后的结论“万物皆出于 机，皆入于机”是对的。《道德经》讲“有无相生，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 ”
5：《黄帝书》曰：“形动不生形而生影--------”，这个不知是什么版本，和通用版本不一样。这段话有大问题，从老子《道德经》来看，只有关于养生、保养元气的理论，而没有修仙的提法；只有“动之死地”的说法，是“使死亡时间得以推迟”，而不是不死。从这一点来讲，作为“人”这个“我”的精神和肉体是不能永存的，也是对的。从这个角度来看，是对后世修仙得道想同时使精神和肉体永存的仙学的否定。
不过，从佛学的角度看，这个认识是有局限的。就是对“鬼”的认识，深入挖掘“鬼”的实质，“鬼”的归处，则可知修炼是可行的。这也是后世道家元神修炼的道理，只不过“元神”和“精神”的内涵是有天壤之别的。从这个角度来说的话，列子的认识又是不对的。
6：荣启期的快乐，只源于最简单的要求，是天性中的快乐，而不是外物的快乐。不过，他的尊卑观念是不对的。
7：　林类和子贡的苦乐，只看形式，而没有从内心里去寻找，都是不对的。就象庄子讲逍遥游是“得志”，是“至乐”，这个观点没有问题，而是庄子具体得了什么“志”，才是大问题一样。
8：舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
从“法道”的角度讲，是可以学习“道”的规律的。而从“道”的本体论来看，“道”既然生了万物，那万物同时也就拥有了“道”的一部分。虽然，“道”在万物中的部分已经变成了“德”，但是来源还是“道”。因此，人身体本身就有“道”。如果从修炼的角度看，则和“鬼”的问题类似。
9：“三盗”的理解，从《易经》和《阴符经》的角度理解是对的。
《易经》就是研究“三才”综合变化的规律的，在相关文章中有过探讨，请参考。
《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。
二：黄帝第二


1：黄帝喜，则“养正命，娱耳目，供鼻口”；忧，则“竭聪明，进智力，营百姓”，都是“过淫”的行为，都是因为外物干扰而又希望通过外物来改变的做法，越认真，负面效果就越大。
斋心服形，心虚则道也，神鬼来之舍。自然，无知，则“无所爱惜，无所畏忌”，能神行。也就有“今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”又二十有八年，施行“自然，无知，无欲”的政策，天下大治。
这段话有大问题：一是对《道德经》的“无为”的误解，二是对《道德经》的“善者不辩，辩者不善。知者弗言，言者弗知。”的误解，庄子和列子犯了相同的错误。
至道不可以情求，关键是“情”字的理解，如果能“为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，就可以“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，就可以从“五德”来悟“道”。
2：用列姑射山的神人为例，来证明自己的说法，这也是基于“无为”的错误理解。
3：列子从“心不敢念是非，口不敢言利害”到“ 心庚念是非，口庚言利害”是由排斥到平静接受的过程；到“从心之所念，念庚无 是非；从口之所言，庚无利害”是平等对待而没有分别心；再到“横心之所念， 横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为 我师，若人之为我友：内外进矣。”是连分别心也放下了，既没有分别的对象，也没有分别的意识，而纯任自然的境界，是明白了“镜子”不受“影象”影响的关系，因而能心静的境界。
这些讲解，暗合了佛法的“二无我”的基本内涵，是“二无我”的浅层理解。所以才会认为“心 凝形释骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风 乘我邪？我乘风乎？”是修炼的正果的观点。而不自觉的走向了沉迷功能的误区，而没有理解“二无我”的本质是“破除”，是“超越”。
还有关键的问题是修炼中获得的效果的前提，是在“致虚极，守静笃”的状态中自然达到的，和“自然，无知，无欲”是有很大的区别的。这方面在庄子的问题中详细探讨过，如果没有佛学的指导，是很难发现问题所在的。
这也是“至人”入水火的问题所在，功能只是智慧开发的副产品，不要舍本求末。
4：关于修炼的功能的局限性，前面已经说了。对于这是“纯气之守也”的解释，要比“自然，无知，无欲”的解释正确一些。“纯气之守”是“致虚极，守静笃”的多种方法之一。不过，养气的方法是“致虚极，守静笃”，而不是“处乎不深之度，而藏 乎无端之纪，游乎万物之所终始。”这种偏差，在庄子里面也已经探讨过了。
5：“列御寇为伯昏无人射”的事例，说明“是纯气之守也，非智巧果敢之列。”
6：商丘开的事例；梁鸯顺动物之性，而能驯化禽兽；津人精通水性，而操舟若神；吕梁丈夫能将人的天性和水的天性结合，而能游悬水三十仞 ；佝偻者承蜩，能将自己的心性专一，而能将人物合一，犹掇之也；这些例子层层深入，解释了  《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“ 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的内容，可以与道家“纯气之守”的学说互相参照，反映出列子儒道互补的治学思想。
7：“以瓦抠者巧，以钩抠 者惮，以黄金钩抠者惮。巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拙内。” 讲人也会因为外物的不同而影响心性的稳定。
“沤鸟舞而不下”，是说明人和万物具有相同的感知能力。故曰：至言去言，至为无为；齐智之所知，则浅矣。壶子和季咸的故事，讲了《中庸》的极致修为境界。壶子到了可以自由呈现“凝神，气，性”的转化关系，从而与万物同化的层次。
8：“子列子之齐，中道而反”；“杨朱南之沛，老聃西游于秦”；“纪渻子为周宣王养斗鸡”等故事讲了“重外者拙内”的反面，就是“内重外拙”的原则。并指出这个原则可能来源于《论语·子路第十三》子曰：“刚毅木讷，近仁。”或者《道德经》的“兵强则灭。木强则折。柔弱 者生之徒，坚强者死之徒。”  问题在于，列子这个原则还只是停留在心态颜色的层次上，没有深化到方法上，比如“不争”之类。
9：“状不必童而智童”；“宋有狙公者”；“惠盎见宋康王”等故事是讲“内重外拙”的原则也不可拘泥，不可滥用。
三：周穆王第三
1：这篇文章是上一篇《黄帝》的深入探讨，“周穆王时，西极之国有化人来。既已变物之形，又且易人之虑”。不过，由此得出只有精神的感觉才是最重要的，是真实的，其它的都是变化不定的。因而只有顺应本性的需求而放任自流以为就是“至道”，则是又偏差了。这和黄帝的做法，实际上是一个性质的不同表现。也可能是列子对《中庸》思想可能导致的弊端的反思。
2：“穷数达变，因形 移易者，谓之化，谓之幻。”子列子曰：“ 善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由 化而成。孰测之哉？”
这段话不知道出自哪里？只是在治理国家方面和道学的“无为”的控制关键要素，而不随着形式转变而变化的原则不符。而在修炼方面，要“致虚极，守静笃”，如果随境界流转，是最大的弊病。如果是《中庸》思想的调和观念的话，倒是有些符合。关于“无为”和“中庸”的异同，将在儒家和道家的比较中再详细探讨。
3：各种梦的故事，是在探讨精神和现实的差别问题，比起庄周梦蝶的物物之间的混同，境界要更深一层。说到这里，我倒是觉得庄子的现实状况和他的精神状况，与役 夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。 何所怨哉？”有异曲同工之妙。
国相曰：“梦 与不梦，臣所不能辨也。欲辨觉梦，唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘，熟辨之哉？且 恂士师之言可也。”同时推崇黄帝孔丘，也是儒道互补的思想所致吧。
四：仲尼第四

1：“修一身，任穷 达，知去来之非我，亡变乱于心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。”“吾 始知《诗》《书》礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方：此乐天知命者之所忧。 ”这里开始以“得志”为乐，之后以“得志而不能达于人”为忧，再到“夫乐而知者，非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知； 故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。《诗》《书》礼乐，何弃之有？ 革之何为？”是一个进步。只是没有考虑改进自己推行学说的方法，如“无为”以后为先的策略，则是学术上一种失败。
如果因为这样，而变的完全由时局做主，而不是我的推广问题，用这种来宽慰自己的话，则又是一种迷失。
这个故事可能源于《论语·为政第二》子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
2：孔丘能 “废心而用形”，是劳身不劳心；“老聃之弟子有亢仓之者，得聃之道，能视听不用耳目”，是心虚如镜，善应万物而不受影响，不随流转的境界。
3：由“三王善任智勇者”，到“五帝善任仁义者”，到“三皇善任因时者”，再到“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不 言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。”这个层次很有道理，只是没有看到“无为”这个隐含的实质原因，迷惑不解也就不奇怪了。
4：“兼四子之有以 易吾，吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。”自以为得意的地方，往往就是产生缺陷的地方，能明白这个道理并且能补充缺陷，是孔子的能力，所以为师。
5：子列子曰：“得意者无言，进知者亦无言。用 无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不 言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。如斯而已。汝奚妄骇哉？”是对“知者弗言，言者弗知”的误解。也是对“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。是以圣人处无为之事，行不言之教”的片面理解。
庄子里面也有类似的言论：《杂篇·外物》荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
言论，是对客观事物的描述，和客观事实相比多了一层人为加工的痕迹，也就同时会有理解者的个人因素在里面，难免有偏差。所以，要重事实来考核言论的正确性，而不要轻信人言是对的。文字在佛学中称为“文字障”，就是和事实差了一层，但是想传承知识，则不能没有文字。
身教重于言教，也是对的，但是不能走极端。
6：“初，子列子好游”，可以和《道德经》“不出户，知天下；不窥于牖，见天道。其去弥远，其知弥少。”互相参考。这个故事也是庄子逍遥游的原因之一吧？只是和庄子的观点有些不一致，庄子是“无为”为至乐，“游于物之太出”，虽然也是内心的一种活动，但是从佛学的角度来看，和列子的“至游者，不知所适；至观者， 不知所眂，物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也”是有很大区别的。
7：龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜， 失而弗忧；视生如死；视富如贫；视人如豕；视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍； 观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能 易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。此奚疾哉？奚方能 已之乎？”
这段话，是对《道德经》“宠辱若惊”的片面理解，只是知道“宠辱若惊”“外身而身存”的表象，而没有理解“身天下”的实质，这个也是庄子一样的问题。
8：“郑之圃泽多贤，东里多才”，“贤”比“才”重要，是儒家典型的思想。
《论语·为政第二》子曰：“君子不器。”《论语·子张第十九》子夏曰∶“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
《论语·子路篇第十三》 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼？”


9：“公仪伯以力闻诸侯”的故事，讲贤者虽然重要，但是要能运用才行。而且要作到“不尚贤，使民不争”，能自隐无名才是贤者的追求。
10：“中山公子牟者”的故事，讲言论要看对人，否则会被愚痴所笑。这里可参考《道德经》“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”《论 语·雍也第六》子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛祖曰：“如来甚深神妙意，吾于凡与不开演。”也可以参考《论 语·卫灵公第十五》子曰：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”《论 语·卫灵公第十五》子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”《论 语·季氏第十六》孔子曰：“侍於君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”

不过，公孙龙的言论是微末之技，不是大道正学倒是真的。
11：尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？讲的是古今一理，圣人以天下百姓的心声为检验的标准。
12：关尹喜曰：“在己无居，形物其著，其动若水，其静若镜，其应若响。故其 道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力， 亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥 满，六虚废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得 之而性成之者得之。知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不 能，何能为？聚块也，积尘也，虽无为而非理也。”
这段话有大问题，请参考《庄子》关于“无为”和“道与德”的关系的探讨。
五：汤问第五
1：列子这篇文章可以和庄子《内篇·齐物论》互相参考，列子对物体的大小、巨细、年岁、同异的想象，比庄子要神奇多了。
所以，两人的问题也类似。客观事物的相对性的认识是对的，只是我们知识系统的建立，是要先确立一个“参照物”的，这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如，水，既是重量、质量、比重的标准，也是高程的标准，还是能量、温度的标准，有了这个“参照物”作为标准，我们的知识体系才能得以建立，从而有了丰富或传承的可能。
同样，人类的是非观念，也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时，要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”，“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话，则羊和狼没有什么区别。“以人为本”，则可以趋利避害，而使个体有发展的可能；“以自然为本”，则可以设立保护区，维护各自独*立的生存空间，因此能最终维护生态的平衡，客观上也就维护了人类个体的可持续发展。
“参照物”的变化，则相应观念也会发生变化。但是，不能将不同的领域混为一谈，那样就会失去了立足点。而陷入“无定论”的误区。如：庄子《内篇·齐物论》
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。
再如：
“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德，六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
这些错误认识的来源，就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱，而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋，在相对的标准下才能建立知识体系，在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度，科学、真理就诞生了。
庄周梦蝶，由物质世界的混乱走向精神世界的错乱，也就不足为奇了。
2：愚公移山和夸父逐日的故事，讲自然万物的大小、是非虽然没有定论，但是人的志向可不能同样认为，是要认清楚自己的能力和客观事物的规律才可以实施的。如愚公移山，山虽大但不增长，而子孙繁衍无穷，则只要坚持，最终会取得胜利的。但是如夸父逐日，就没有认识到太阳的运动规律，只是凭借盲目自信，不仅坚持不会成功，还会害了自己。
3：后面的故事，从不同角度进一步探讨影响认知的问题：“大禹”讲的是“眼界”；“禹之治水土也，迷而失途，谬之一国”讲的是“生计”；“南国之人祝发而裸”讲的是“风俗”；“孔子东游，见两小儿辩斗”讲的是“认识能力本身的问题”；“均，天下之至理也”讲的是“物理”。
4：上面的故事，基本上是客观事物的不同的影响，后面的故事则是讲了事物的本质以及人的能动性的问题。扁鹊换心，；匏巴鼓琴；薛谭学讴于秦青；伯牙善鼓琴，钟子期善听；偃师木偶等故事讲学无止境的问题，纪昌和飞卫的故事讲人心同时也是障碍。而后面的造父；孔周三剑；西戎献锟铻之剑，火浣之布三则故事，将人和物都有超出常识的情况存在，不是一味用心就可以穷尽的。
六：力命第六
本篇的宿命论，可能和《中庸》或《论 语·子罕第九》“子罕言利与命与仁。”《论 语· 宪问第十四》公伯寮诉子路於李孙，子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志於公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”的言论有关。
也可能是对《墨子》的“力命”说的批驳，非命，反对命运之说，主张强力从事。
这种宿命论，从根上很难驳倒。因为你无论从儒、道、佛哪个角度来辩驳，他都会说：“这正是命运决定的结果”。成佛，也是命运。被飞来的石头砸伤，也是命运。你也就哑口无言了。
批驳宿命论，要从相反的方面来进行。就是无论什么情况，我都说是自己抉择的结果。虽然有时抉择的主动性不明显，但是下意识也是抉择的结果。成佛，是自己的决定；被飞来的石头砸伤，也是我抉择了在此时经过此地的结果。等等，如是。
如此，持宿命论者也就很难驳倒你。这样的好处是，宿命论消极，而自我抉择心态积极。宿命论，还不能认为他就是反对修道成佛的可能，只是认为“修与不修”都是命，无形中会使人失去许多的动力。
这篇文章，其实和道学的观点完全不同， 不知为何列在道学之中？
“农赴时，商趣利，工追术，仕逐势，使然也。然农有水旱，商有得失，工 有成败，仕有遇否，命使然也。”列子认为，事情的一般过程由“势”决定，而根本成败还是由“命”决定。
七：杨朱第七
1：“凡为名 者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱。”
这句话一是目光短浅，只知道用利禄博取名声，而不知以功业博得名声。二是利禄财富不是障碍，关键是获得的渠道要合理，并且能“损不足而奉有余”，则能“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。
列子的观点，和儒道两家都有矛盾：
《论 语·里仁第四》子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”
《论 语·雍也第六》子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《论 语·述而第七》子曰：“富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”
《论 语·述而第七》子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”
《论 语·卫灵公第十五》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
2：“生相怜，死相捐”的观点，和儒道两家都矛盾。这反映了一个根本的问题，就是列子不明白宗教的意义。《论 语·学而第一》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”《论 语·八佾第三》子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
我们需要宗教，最根本的原因是精神需要家园，需要永存，需要轮回！我们最害怕的不是地狱，不是恶魔，而是什么都没有的彻底消失！我们需要宗教，并不只是安慰自己，更是因为它是一切爱的源泉，是一切责任的源泉！因为，我们还会再来的，要留好后路。

3：“晏平仲问养生于管夷吾”和“子产有弟曰公孙穆”；“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也”；“生民之不得休息，为四事故”以及“丰屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外”几个观点，是对《道德经》的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”的反对，也是对，《阴符经》中：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃“的反对。可能是《中庸》》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的误解。
孟孙阳问杨朱曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无 不死。”这段话是对《道德经》“生生之厚”的误解。
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为 之乎？”这个故事是对《道德经》的“不敢为天下先”的误解，也是庄子误解的一个原因，在庄子里面有过探讨。
“凡彼四圣者，生无一曰之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取 也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。”以及“太古之事灭矣，孰志之哉？”两个故事无视民心的鞭挞作用，也无视后世子孙的教育需要，是明显的邪说！
杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。将治大者 不治细，成大功者不成小，此之谓矣。”这段话，和《道德经》的“事 善 能”的观点相反，也和儒家的荀况《劝学篇》里说“故不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”和俗语“一屋不扫，何以扫天下”相反，是一个错误观点。
八：说符第八
1：“顾若影，则知之。”身正影直，有什么样的行为就会引来什么样的后果。故曰：慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之， 是故圣人见出以知入，观往以知来，此其所以先知之理也。度在身，稽在人。人 爱我，我必爱之；人恶我，我必恶之。汤武爱天下，故王；桀纣恶天下，故亡， 此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由门，行不从径也。以是求利，不亦难 乎？尝观之《神农有炎》之德，稽之虞、夏、商、周之书，度诸法士贤人之言， 所以存亡废兴而非由此道者，未之有也。”
这段话是《说符》的主体思路。“稽度皆明而不道也，譬之出不由门，行不从径也。”源于《论语·雍也第六》子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”《论语 ·八佾第三》子曰：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”是典型的孔子观点。
2：严恢曰：“所为问道者为富，今得珠亦富矣，安用道？”子列子曰：“桀纣 唯重利而轻道，是以亡。幸哉余未汝语也！人而无义，唯食而已，是鸡狗也。疆 食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不 尊己，则危辱及之矣。”
证明上面的言论。这个故事可能源于《论语· 里仁第四》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”子曰：“放于利而行，多怨。”
3：列子学射中矣，请于关尹子。这个故事是《道德经》“天道天杀”的内容：
天之道，其如张弓欤。将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极！是谓微明。
故物，或损之而益，或益之而损，人之所教，我亦教之，“强梁者不得其死”，吾将以为学父。
4：列子曰：“色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也。故不班白语道失，而况行 之乎？故自奋则人莫之告。人莫之告，则孤而无辅矣。贤者任人，故年老而不衰， 智尽而不乱。故治国之难在于知贤而不在自贤。”
这可能源于《论语·泰伯第八》子曰：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。”或者《道德经》“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。其在道也，日馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。”
这个观点在《庄子》里面有个例子，可为辅助：
5：宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中 而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰：“使天地之生物，三年而成 一叶，则物之叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”
这个做法，儒道都不为。
6：“子列子穷，容貌有饥色。客有言之郑子阳者”，如果子阳真的“无道”的话，或者真的认为列子是一位人才的话，拒绝就会首先增加危险，不为己用则除之，是许多人主的做法。可能子阳并不拿列子当回事，只是应付一下客人而已。
7：“鲁施氏有二子，其一好学，其一好兵。”讲的是不能只看别人的成果，而不分析成果取得的具体环境，生搬硬套就会失败。
8：晋文公出会，欲伐卫，公子锄仰天而笑。公问何笑。曰：“臣笑邻之人有送 其妻适私家者，道见桑妇，悦而与言。然顾视其妻，亦有招之者矣。臣窃笑此也。 ”公寤其言，乃止。引师而还，未至，而有伐其北鄙者矣。
这个故事，提醒另一个角度，就是你在分析别人的境况时，别人也在分析你，要善于换位思考。
9：　晋国苦盗，有郄雍者，能视盗之貌，察其眉睫之间而得其情。
这个故事，用反面结果来说明“行动和后果”的关系，要在展示才能的同时保护自己。
这个故事源于《论语·颜渊第十二》季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
《论语·颜渊第十二》樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”
这个故事也说明，列子对《道德经》的抓本质的思路没有深刻理解，没有从环境上着手消除产生盗贼的因素，而只是迫使盗贼们逃跑到邻国去了。《道德经》讲“与 善 仁” ：道者，万物之奥。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故善人者，不善人之师；不善者，善人之资，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。
这个故事还可以看到儒道两家思路差别的后果：《道德经》“大小多少，报怨以德。”《论语·宪问第十四》或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”


10：孔子自卫反鲁，息驾乎河梁而观焉。“忠信”是对《中庸》的“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的内容的推崇。


11：白公问孔子问：“人可与微言乎？”
反用《论语· 公冶长第五》子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
12：“赵襄子使新稚穆子攻翟，胜之”的故事，《论 语·卫灵公第十五》子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以泣之；则民不敬。知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼；未善也。”


13：“宋人有好行仁义者，三世不懈”的故事，参考《周易》中有言：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。 《中庸》至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎著 龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。也有坚持志向，不要因为暂时得失而改变的意思。



15：秦穆公谓伯乐曰：“子之年长矣，子姓有可使求马者乎？”的故事，讲“艺无止境”。见《中庸》唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽 物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地 参矣。

16：楚庄王问詹何曰：“治国奈何？”，参见《论语·子路第十三》：“子曰：其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“躬率以正而遇民信也。”“其上不正，遇民不信也。”（《汉书·公孙弘传》）“是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。”《论语·颜渊第十二》季康子问政於孔子，孔子对曰：「政者，正也，子帅以正，孰敢不正？」


17：狐丘丈人谓孙叔敖曰：“人有三怨，子知之乎？”参见，《论语·子路第十三》子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”


另参考《道德经》之“居 善 地”
　　
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主，受国不祥，是谓天下王，正言若反。人之所恶，唯孤、寡、不榖，而王侯以自称。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？


18：“牛缺者，上地之大儒也”、“虞氏者，梁之富人也”和“东方有人焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道”，以及“柱厉叔事莒敖公，自为不知己，去居海上。”是“杨朱曰：“利出者实及，怨往者害来。发于此而应于外者唯请，是故贤者慎 所出。”《论语·卫灵公第十五》：“子曰：不以言举人，不以人废言。”


19：歧路亡羊的故事，将学术失真的原因，不在于初创者，而在于传承者各自以自己的理解解释的原因，所以孔子“述而不做”。见《论语·述而第七》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’。”




20：杨朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知，迎而 吠之。杨而怒，将扑之。杨朱曰：“子无扑矣！子亦犹是也。向者使汝狗白而往， 黑而来，岂能无怪哉？”
　杨朱曰：“行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之；利不与争期， 而争及之：故君子必慎为善。”思语

21：“昔人言有知不死之道者，燕君使人受之，不捷，而言者死”，参见。”《论 语·卫灵公第十五》子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”
22：“邯郸之民，以正月之旦献鸠于简子，简子大悦，厚赏之。”《论语·颜渊第十二》：“子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”


23：“齐田氏祖于庭，食客千人。”的故事，见《论语·子罕第九》子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。《论语·阳货第十七》子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」「居！吾语女：好『仁』不好学，其蔽也『愚』；好『知』不好学，其蔽也『荡』；好『信』不好学，其蔽也『贼』；好『直』不好学，其蔽也『绞』；好『勇』不好学，其蔽也『乱』；好『刚』不好学，其蔽也『狂』。」






24：“有贫者，常乞于城市。”的故事，见“知耻近乎勇”，语出《中庸》。


25：宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待 矣。”



人有枯梧树者，其邻父言枯梧之树不祥。其邻人遽而伐之。邻人父因请以为 薪。其人乃不悦，曰：“邻人之父徒欲为薪，而教吾伐之也。与我邻若此，其险 岂可哉？”
人有亡鈇者，意者邻之子，视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇 也；作动态度，无为而不窃鈇也。俄而抇其谷而得其鈇，他曰复见其邻人之子， 动作态度，无似窃鈇者。
白公胜虑乱，罢朝而立，倒仗策，錣上贯颐，血流至地而弗知也。郑人闻 之曰：“颐之忘，将何不忘哉？”意之所属著，其行足踬株埳，头抵植木，而 不自知也。
齐人有欲金者，清旦请冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得 之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何？”对曰：“取金之时，不见人，徒见金。”
这几个故事，是利欲熏心的例子。见《大学》心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
第二章：下面我们来分析一下

张无屮

总体直觉，《列子》似乎是和《庄子》针锋相对的一部书，因为两者文风相似，很多故事雷同，而观点往往相反。《庄子》鄙薄正统儒士，以狂放恣肆或者心如死灰、槁木为有道，《列子》开篇就写“子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫示之，犹众庶也”，以平常心为有道；《庄子》游于物之太初，《列子》游于内心；《庄子》与物合一，《列子》就更进一步，精神第一，无所谓物不物；《庄子》“朝三暮四”看的是实质一样，嘲笑众人的智商，《列子》则看到管理技巧的效果不同；《庄子》多以儒家为反面代表，《列子》则将孔子和黄帝并称，成为智者、圣人；《庄子》看破生死而悲观人生，《列子》看破生死而“生”则自强不息，“死”则为休息归宿；《庄子》混淆盗圣、舜纣的差别，《列子》有重义轻利的标准；如果您认为《列子·周穆王第三》的“老役夫”很可笑的话，那庄子的现实状况与他鼓吹的逍遥游是不是一样可笑呢？等等。
《列子》更多的意图可能是为儒家学说辩解或完善儒家理论体系的一部书，你说儒家没有本体论，它有《易经》理论为根据；你说儒家没有修身养性的修炼理论，它有《中庸》的至诚入道，成为“化人”的途径；你说儒学既然如此伟大，为什么创始人孔子却屡次遭遇困境，它将其归为命运使然，非人力能为；你质疑儒家拘泥成规，对学术的保守态度时，他有“歧路亡羊”来做解脱，因而扶正“述而不作”的观点。等等。
《列子》还反对修仙得道的可能，认为只可能活得久一些，精神对物质的运用能力增强一些，而想修仙得道是不可能的。
不过，《列子》做为“儒家修炼说”，避不开《周易》这个源头上的误导，而有尊卑秩序这种精神枷锁，不能平衡和谐地认识自己和万物的关系，是修炼中的一个大忌。另一个就是儒学主要是向古人学习，虽然《中庸》有了“性命观”，但是也限于“人性”方面。由于儒学本身对“道”的本体论认识的局限性，和以《中庸》等强调的“天命为之性，率性之道”的“人性”为基础的“道论”，也就有了先天的不足。而道学是向自然学习，发现的是整体性的规律。因此，在认识的深度和广度上都与《道德经》不可同日而语。《列子》很少详谈“无为”的思想，就是一个明显的例子。
《列子》将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，是一个奇怪的地方。因为，这是儒道两家都不赞成的行为。《列子》以杨朱谈出的“拔一毛利天下而不为”也是一个问题。不知是对儒学的反思，还是在指出儒学的弊端。
《列子》这种明说修炼，暗补儒学不足的手法，混乱了一些人的眼目，终于将其划入了道学三玄之一，我想当非《列子》作者本意。柳宗元评价《列子》：“其文辞类《庄子》，而尤质厚”，如果只从文风上来讲，《列子》的想像确实更神奇一些；从总体来说，《列子》的思路比较清晰，更象一篇答辩状，而《庄子》则是一团糟。
不管怎样说，《列子》是一部让儒道两家都哭笑不得的怪书。而能与《庄子》、《道德经》同为道学三玄之一，就更是怪中之怪了。
[ 本帖最后由 张无屮 于 2008-11-28 11:37 编辑 ]

東華道醫

道德是阴阳哲学的演化派生,其中的矛盾方面是不可避免的,可是又是同在,列子等道书实际上也不可避免出现这种矛盾,这诚如易经所说那样:一阴一阳谓之道.所谓易为儒门六经首,老子是孔子师,并非空穴来风,谁知道易经应该是儒家还是道家的呢?仁者见仁,各有说法而已.老子是周朝史官,所以周易他不可能没读过,个人以为而且还有可能是他给孔子的入门书,正因为孔子对老子的崇拜[认为他是神龙般的人]，才会有孔子读易而韦编三绝之说.
[ 本帖最后由 東華道醫 于 2008-11-28 19:50 编辑 ]

张无屮

道德是阴阳哲学的演化派生,其中的矛盾方面是不可避免的,可是又是同在,列子等道书实际上也不可避免出现这种矛盾,这诚如易经所说那样:一阴一阳谓之道.所谓易为儒门六经首,老子是孔子师,并非空穴来风,谁知道易经应该是儒 ... [/quote]
问题是，孔子将《易经》读成了《小二黑结婚》。

xuzhushen524

好贴！拜读了！

张无屮

我们一直在将《庄子》向高深了理解，而没有意识到《庄子》其实是肤浅、荒谬到了难以置信的地步，方向性的错误造成了很难破解的迷惑。因此成了“皇帝的新衣”，也就没有人敢去指出基本事实了。