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严复（1854—1921）
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1 `8 [" H9 E, u% k$ e# S0 r【严复传略】

       严复（1854.1.8—1921.10.27）原名宗光，字又陵，后改名复，字几道，福建侯官人，汉族，是清末很有影响的资产阶级启蒙思想家，翻译家和教育家，是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。
/ T# l: r- L" u7 D! e4 }　　严复出生在一个医生家庭里。1866年，严复考入了家乡的福州船政学堂，学习英文及近代自然科学知识，五年后以优等成绩毕业。1877年到1879年，严复等被公派到英国留学，先入普茨茅斯大学，后转到格林威治海军学院。留学期间，严复对英国的社会政治发生兴趣，涉猎了大量资产阶级政治学术理论，并且尤为赞赏达尔文的进化论观点。
. f+ `% m: j' a　　1879年毕业回国，到福州船厂船政学任教习，次年调任天津北洋水师学堂总教习（教务长），后升为总办（校长）。严复还曾担任过京师大学堂译局总办、上海复旦公学校长、安庆高等师范学堂校长，清朝学部名辞馆总编辑等职。
- [: Y8 i  e! d; [1 U$ P　　回国后，严复从海军界转入思想界，积极倡导西学的启蒙教育，完成了著名的《天演论》的翻译工作。他的译著既区别与赫胥黎的原著，又不同于斯宾塞的普遍进化观。在《天演论》中，严复以“物竞天择”、“适者生存”的生物进化理论阐发其救亡图存的观点，提倡鼓民力、开民智、新民德、自强自立、号召救亡图存。译文简练，首倡“信、达、雅”的译文标准。主办《国闻报》。“与天交胜”在当时的知识界广为流传。他的著名译著还有亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、孟德斯鸠的《法意》等，他第一次把西方的古典经济学、政治学理论以及自然科学和哲学理论较为系统地引入中国，启蒙与教育了一代国人。
2 Q3 L1 t# T" G& Z  ]' ~7 d　　辛亥革命后，京师大学堂改名为北京大学。1912年严复受袁世凯命担任北大校长之职，这也说明严复在思想界和学术界的令人信服的显赫地位。此时严复的中西文化比较观走向成熟，开始进入自身反省阶段，趋向对传统文化的复归。他担忧中国丧失本民族的“国种特性”会“如鱼之离水而处空，如蹩跛者之挟拐以行，如短于精神者之恃鸦片为发越，此谓之失其本性，”而“失其本性未能有久存者也。”出于这样一种对中华民族前途与命运的更深一层的忧虑，严复曾经试图将北京大学的文科与经学合而为一，完全用来治旧学，“用以保持吾国四、五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠。”
) j% Q% {6 M+ }/ I% ?' y2 ~+ f　　1921年10月27日去世，终年68岁。著作有《严几道诗文钞》等。著译编为《侯官严氏丛刑》、《严译名著丛刊》。
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【教育思想】
% @- w8 ^4 h; V5 m6 q5 _　　在复法运动中，严复是一个反对顽固保守、力主复法的维新派思想家。他不仅著文阐述维新的必要性、重要性、迫切性，而且翻译了英国生物学家赫胥黎的《天演论》，以“物竟天择、适者生存”作为救亡图存的理论依据，在当时产生了巨大的影响。戊戌变法后，他致力于翻译西方资产阶级哲学社会学说及自然科学著作，是一个资产阶级启蒙思想家。严复信奉达尔文进化论和斯宾塞的庸俗进化化。这是他政治思想的理论基础，也是他教育思想的理论基础。严复在《原强》中提出，一个国家的强弱存亡决定于三个基本条件：“一曰血气体力之强，二曰聪明智慧之强，三曰德性义仁之强。”他幻想通过资产阶级的体、智、德三方面教育增强国威。“是以今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。所谓鼓民力，就是全国人民要有健康的体魄，要禁绝鸦片和禁止缠足恶习；所谓开民智，主要是以西学代替科举；所谓新民德，主要是废除专制统治，实行君主立宪，倡导“尊民”。严复要求维新变法，却又主张“惟不可期之以聚。”“除而不骤”的具体办法就是要通过教育来实现，即在当时的中国，要实行君主立宪，必须开民智之后才能实行，总之，“教育救国论”是严复的一个突出思想特点。
　　严复疾呼必须实行变法，否则必然亡国。而变法最当先的是废除八股。严复历数八股的危害：夫八股非自能害国也，害在使天下无人才，其使天下无人才奈何？曰有大害三：“其一曰锢智慧”、“其二曰坏心术”、“其三曰滋游手”。严复主张多办学校，他曾论述西洋各国重视教育，对“民不读书，罪其父母”的强行义务教育表示赞赏。因为中国民之愚智悬殊，自然不能胜过人家。基于这种思想，严复对办学校是积极的。他除亲自总理北洋水师学堂长达二十年外，还帮助别人办过学校，如天津俄文馆、北京通艺学堂等。严复要求建立完整的学校系统来普及教育，以“开民智”。他根据资本主义国家的制度，提出中国的学校教育应分三段的计划，即小学堂、中学堂和大学堂。小学堂吸收16岁以前的儿童入学；中学堂吸收16岁至21岁文理通顺、有小学基础的青年入学；大学堂学习三、四年，然后升入专门学堂进行分科的专业学习 。同时，还要把学习好的聪明之士送出国留学，以造就学有专长的人才。
　　此外，严复还很重视妇女教育。他对当时上海径正女学的创办大为赞赏。认为这是中国妇女摆脱封建礼教束缚的开始，也是中国妇女自强的开始。他从救亡图存的目的出发，认为妇女自强“为国致至深之根本”。他还主张妇女应和男子一样，在女学堂里既要读书，又要参加社会活动，如果不参加社会活动，创办的女学堂就和封建私塾没什么区别，因而也就无意义了。显然，他是将妇女置于整个社会变革，特别是妇女自身解放的前提下来考虑的，故十分强调参加社会活动对女学堂学生的重要意义，这也是他在妇女教育方面高出一般人之处。
　　严复提倡西学，反对洋务派“中学为体、西学为用”的观点。他曾多次将中学与西学作比较：“中国最重三纲，而西人首言平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民……其于为学也，中国夸多识，而西人恃人力。总之，西学“于学术则黜伪而崇真。”他还指出“中国之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”“古之必敝。”所以他认为就是尧、舜、孔子生在今天的话，也要向西方学习的。要救中国必须学西学和西洋“格致”：“益非西学，洋文无以为耳目，而舍格之事，则仅得其皮毛。”他认为“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两止”。他认为应做到“体用一致”，“本来一致”要从政治制度上进行改革，提出“以自由为体，以民主为和”的资产阶段教育方针。
　　他从“体用一致”的观点出发，具体规定了所设想的学校体系中各阶段的教学内容和教学方法。他认为在小学阶段，教育目的是使儿童能“为条达妥适之文”，“而于经义史事亦粗通晓，”因则“旧学功课，十当其九”，并以明白易懂的文字翻译西学中“最浅最实之普学”为辅助读物。在教学方法上，多采用讲解，减少记诵功夫。中学阶段应以“西学为重点”，“洋文功课居十分之七，中文功课居十分之三”，并且规定“一切皆用洋文授课”。在高等学堂阶段，主要学“西学”，至于“中文”，则是“有考校，无功课；有书籍，无讲席，听学者以余力自治力。”他认为对于青少年，应引导他们分析，学些专深的知识，如此，让他们有所收益，触类旁通、左右逢源。
8 j( K, L6 B7 `  s　　科学方法问题是严复西学观中的一个重要方面，他曾翻译《穆勒名学》（形式逻辑），并积极进行对“名学”的宣传介绍。他认为归纳和演绎是建立科学的两种重要手段。我国几千年来，“演绎”甚多，“归纳”绝少，这也是中国“学术之所以多诬，而国计民生之所以病也”的一个原因。严复更重视归纳法，主张要“亲为观察调查”，反对“所求而多论者，皆在文字楮素（纸墨）之间而不知求诸事实”。他曾用赫胥黎的话说：“读书得智，是第二手事。唯能以宇宙为我简编，各物为我文字者，斯真学耳”。

$ h8 j5 b, g+ R! f  _$ U. ~【人物评价】
! E) [5 V6 A1 ]4 b9 w1 j　　严复翻译了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《穆勒名学》、《名学浅说》、《法意》、《美术通诠》等西洋学术名着，成为近代中国开启民智的一代宗师。离开北洋水师学堂後，严复先後出任安徽高等学堂监督、复旦公学和北京大学等校校长，以教育救国为任。辛亥革命后，他一度党附袁世凯，卷入洪宪帝制，为世人诟病。基于对国情民性的独特把握，严复终身反对革命共和，时持犯众之论，既不获解於当时，更致聚讼于后世。虽然如此，其立身行且秉持特立独行的操守，学术政见有其一以贯之的原则，在翻译学上更是为一时之先，其风格思想影响了后期一大批著名翻译家。其众多译著更是留给后世的宝贵遗产。他的功过是非与成败得失，值得后世用心研究总结。虽然研究严复的论着已为数不少，但相对于他在近代中国思想史上的显赫地位而言，还远远不够，尚待学界进一步挖掘材料、变换视角、革新思维，做出更为全面公正的评判。

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【严复著述】
　　天演论序
! u2 E; v2 {3 M( \- {　　《论世变之亟》，《直报》，1895年
( y" o& l( c0 L- {% {; k　　《原强》，《直报》，1895年
# [) g- T; G/ }. t' W' M　　《辟韩》，《直报》，1895年
/ v- @9 y) }' Y# S, S' P6 q　　《救亡决论》，《直报》，1895年
! y* |' L  e2 B  T( _5 I　　《天演论》 ，赫胥黎，1896年～1898年
　　《原富》（即《国富论》），亚当·斯密，1901年
　　《群学肄言》，斯宾塞，1903年
　　《群己权界论》，约翰·穆勒，1903年
　　《穆勒名学》，约翰·穆勒，1903年
　　《社会通诠》，甄克斯，1903年
7 |' r2 B4 }0 t& t9 n　　《法意》（即《论法的精神》），孟德斯鸠，1904年～1909年
　　《名学浅说》，耶方斯，1909年
　　《严几道诗文钞》
　　《愈野堂诗集》
8 v7 p0 ?" f: A- w  ]% a, l　　《严几道文集》
　　《严译名著丛刊》
　　《侯官严氏丛刊》
　　《侯官严氏丛刻》
　　《严侯官先生全集》
　　《严复集》，中华书局，王栻主编，北京，1986年

【严复译书介绍  】
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  I+ @% Q% p$ Z6 W# C, R　　 《天演论》（Evolution and Ethics，进化与伦理）为英国生物学家赫胥黎（Huxley）论文的前半部。此书初刊于1893年，阐发达尔文生物进化说，即世界上一切物质都是进化的，进化的原则是物竞天择，适者生存，由低级而高级。赫氏以此作为解释国家民族的演变，亦即社会达尔文主义。1895年该书由陕西味经印书处抢先刊印（或称1895年印完，1898年出版）。
《原富》（An Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nation）为亚当·斯密（Adan Smith）18世纪所著，1776年出版。为资本主义经济学经典著作。1897年严复开始翻译，1901年上海南洋公学译书院出版前20篇，次年出齐。
　　《群学肄言》（Study of Sociology），又译为社会学研究法，该书为斯宾塞（Herbert Spencer）1873年出版，为通俗的社会学入门著作。其内容是用庸俗进化论探讨社会演变。1897年严复着手翻译，陆续刊于《国闻报》，1903年全书由上海文明编译书局刊印，为社会学进入中国的拓荒之作。
　　《群己权界论》（On Liberty），又称《自由论》，作者穆勒（John Stuort Mill），政治学著作，1900年基本译出，时联军侵华，严复避走上海，译稿失于天津，后为外人得，1903年寄还。后由商务印书馆出版。
　　《法意》（Spirit of Law），法国思想家孟德斯鸠（Montesqoieu）1748年写成的名著，阐述各国政治设施和立法源流，试图揭示国家起源和法的本质。批判封建专制，提出三权分立说。1904年后由商务印书馆陆续出版。
1 v* ]2 G8 z5 J; k% W( k　　《社会通诠》（History of Politics），英国学者甄克思（E. Jenks）著，将社会进化分为图腾社会、宗教社会、军国社会三阶段，用资产阶级理论评述社会历史。由商务印书馆出版。
. K- z7 y* s+ H5 Q& W　　《穆勒名学》（System of Logic），逻辑学著作，作者穆勒（John Stuort Mill），出版于1843年，主要论述形式逻辑学，严复于1902年译出上半部后，因为难度较大，身体又欠佳，始终未译出下半部，1905年在南京木刻印刷。
1 K1 |3 ~9 `, A$ X) {　　《名学浅说》（Elementary Lessons in Logic），作者为耶方斯（Jevons），是一部通俗的形式逻辑学著作。1908年严复在天津时，青年女子吕碧城向严复求教形式逻辑学，严复边将边译，两月完稿。
9 _* l+ g) d; R　　上述8种，商务印书馆辑为《严译名著丛刊》。严复译书的特点，一是针对性强，通过译书表达思想，目的是开民智、救危难。二是译书重视质量，以信、雅、达为原则，获得了很高的社会评价。在11部译著中，严复加了大量按语，即翻译心得，多达17万字，是研究严复思想的重要资料。

7 p) F( G( e. [- D  g! K/ C1 d来源：中国学术论坛

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【严复的人权思想 】
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( Y- a/ N( A1 q8 e杜钢建
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　　严复将西方近代政治、哲学、经济和法律名著系统地介绍到中国，从而为知识阶层开拓了广阔的思想视野。这一点已经为后世所公认。的确，这是严复在中国近代思想史上的长久影响所在。然而，严复作为时代的思考人和批判者的价值并不仅仅在于（甚至主要不在于他翻译了多少名篇巨制。翻译思想家作品的人未必都能成为思想家。严复之所以能成为中国近代史上独具慧眼不同凡响的思想家，主要在于他就时代的自由人权问题苦心探索而形成的具有时代进步意义的个人本位主义人权法律观。人权法律观是严复思想体系中最富有时代气息也是最重要最有价值的部分。他的这部分思想的内容、性质和意义还远未被后人所充分认识。当今人能像他那样敢于直面时代的人权问题而重温他当年的思想时就不难发现，严复的影响远不止于对从前的知识分子诸如鲁迅等人的启蒙，他的思想影响将随着后人对人权的不懈追求而长久地延续下去，乃至发扬光大。这是因为他的人权法律观为传统观念的批判、改造和创新开辟了广阔前景。?
0 u, y9 j) x- L( t　　 一、先理后法：自然法与人为法?
　　 一切旨在寻求法的真理的努力，都将无法迥避一个曾经困扰过无数先贤的古老课题，这就是自然法。不论在西方，还是在中国，倡言人权寻绎正义的先哲们都曾在这个难点上烙下了自己的印迹，尽管他们所遵循的思维方式和采用的概念工具彼此相异。西方人与中国人的理法关系论恰恰反映出他们在自然法与人为法方面各具特色的见解和认识。对此，严复在近百年以前就已经作过比较清楚的论证。?
　　 西方人习惯于在人为法之上寻求某种更高效力的并依然称之为法的东西。当孟德斯鸠讲一切存在物都有它们的法时，他所指的法已经不再局限于人为法的范畴，而泛指由事物的性质所产生的一切必然关系。[1]孟氏的本意在于将自然法同人为法区别开来，提醒人们注意在人为法之上应该还有更高的法则。严复对孟德斯鸠所表达的代表西方人关于法的概念的普遍观念的理解是恰如其分的。严复论及此问题时指出：“然法之立也，必以理为之原。先有是非而后有法，非法立而后以离合见是非也。”[2]严复以中国人的传统思维方式和概念工具表达了孟德斯鸠的本意。这种表达方式固然易为中国人所接受，然而未必十分准确。严复将孟德斯鸠所讲的“必然关系”理解为“是非”关系，并以中国习用的“理”来指代。当严复说“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法”[3]时，他便在中国人的“理”与西方人的“自然法”之间打通了畅道，从法的角度提高了对“理”的认识。西方人在人为法之外大谈自然法与中国人在国法之外大谈理，都是出于同一个道理，即欲在人为法之上寻求更高的法则或法律的理想。实际上，当人们说万物皆有其法时，就已经在自觉或不自觉地寄托各自关于法的理想，在寻绎法的应然。人为法固然有其特定的规则，但在本质上必须合乎“理”或孟德斯鸠所讲的事物的“根本理性”即必然关系。无论按照中国人所讲的理，还是按照孟德斯鸠所讲的事物的根本理性，人为法都不是至高无上的。中国的理同西方的自然法在本质上都是批判现实主义的。当然，不论是讲理学的，还是讲自然法学的，其中力图使理性属从于人为法的非理想主义者还是大有人在的。但是，从法的概念上来说，“理”或“自然法”或“根本理性”的提出，其本身在逻辑上就已经为批判人为法提供了条件。惟有这种批判现实主义的法律观才能为人权法的崛起开辟广阔的思维天地。?
% M: j% H0 `- z" y9 G　　 在“理”与“自然法”的关系问题上，严复所能给予后人的启示还在于他对西文“法”字的译法的理解上。为了正确地理解西文“法”字，严复指出“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”[4]西方人的法观念中不仅有人为法和自然法的区别，而且还包括习惯法与成文法之间的区别。在中国，皇帝诏书，自秦称制。中国古代的“制”与“法”相当于西方的成文法，而中国古代的“理”与“礼”则相当于西方的习惯法。当然，中国的礼的大部分内容也不是不具有成文性质的。严复虽然没有用习惯法和成文法这两个概念来比较中国的理、礼、法和制，但当他论及“西人所谓法者，实兼中国之礼典”[5]时，就已经隐约道出了其中的异同。?
　　 严复所看到的西法与中法的概念区别还表现在公法与私法的划分上。他就西法中的公私法划分问题指出：“吾国宪刑，向无此分，公私二律，混为一谈”。[6]严复此言道出了中国传统法律观念中的弊端所在。在中国人的法律观念中，向来“公”字居上，但言“公”字，而深畏“私”字。这是中国封建法律侵害自由摧残人权的观念原由。虽然西方人的公私法划分未必尽合道理（法律在本质上都是国家制定的，且不论公法还是私法都涉及私权），但是其中所体现的基本精神则是力图保障私权。突出“私”字，必然要同“公”字相抗衡。只有通过私权与公权的合理抗衡，才能达到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公权而不言私权，颠倒立公为私的法律关系，自由人权就会荡然无存。对此，严复虽然没有明确的论述，但他对因私立公的法律关系是清楚的。他在评论卢梭的《民约论》中的公私观时就曾表示：“国家之安全非他，积众庶小己之安全以为之耳，独奈何有重视国家之安全而轻小己之安全者乎?”[7]个人通过社会契约让渡部分个人权利的目的不是要积成一种压迫私权的公权。公权的确立不外是为保障私权而已。当国家尊重和保护个人权利时，个人为爱国而赴国难也就会在所不惜，因为他知道自己在为自由权利而斗争[8]。这是严复在爱国与私权关系问题上的思路。它表明严复与卢梭讲公益时，都是从因私立公或立公为私的契约法律关系原则出发的。严复关于中法与西法在公法与私法方面的区别的看法，应该说具有相当的深刻性。深畏“私”字甚至借公废私的法律恶习在几千年中国历史上经久不衰，这是与公私法不分的观念相一致的。轻私权重公权的法律观念必然会阻碍人权法的发展，这是中外法制建设中的共同的历史教训。?
　　 先理后法。严复所继承和阐发的这一法律观念中，理如同自然法一样，有着广泛而丰富的内容，它同一味盲从现实法律的实证主义法理论在方法论上有着根本的区别。理与法在概念上的最初分离，是为了最终达到二者的和谐与统一。中国人将理、礼、法、制相互区别开来，最终还是要实现纳理（礼）入法（制），理法合一。西方人将自然法同人为法相区别，也着实指望人为法终能合理合情。正如沈家本曾指出的那样，中法西法都不离情理二字。中国人法观念中的理法分离论只是形式上的分离，它同孟德斯鸠的理法同一论在宗旨上别无二致。严复只是看到西文法字同中文法字在形式上的区别，而没有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中国先人中将法等同于刑的固然不乏其人；然而将法与理和正义相等同的也大有人在。《易经》讲立人之道，在仁与义；墨子讲天下从事者不可以无法仪，而法不仁不可以为法，都是出于同一个道理。先理后法，严复所强调的这一法观念正是理性、人道和正义的观念在中外历史上深入人心的表现。?
# f  K7 }- B& V8 l$ W; O　　 二、自我本位：人我关系的自然法则?
$ i! t4 V+ R! N: C' `" ?　　 人权是人性人格的自我发展在法律关系上的必然要求。欲明人权，必先明人性人格。人性人格的本质规定构成人我关系的自然法则的核心内容。在人我关系方面，严复的人权自然法思想的出发点和基本原则是以自存为原初目的的个人本位主义。?
　　 严复在这方面思想的理论渊源除了前面论及的社会契约论以外，更主要的是进化论和功利主义理论。严复接受了达尔文、斯宾塞和赫胥黎等人的生物进化论和社会进化论的影响，将物竞天择视为既适用于自然界也适用于人类社会的普遍法则。正如他再三强调“物各竞存，最宜者立，动植如是，政教也如是也”，[9]他将竞争自存视为自然法的第一原则。天演进化是任何事物也不能避免的。由此，严复把生物进化与社会进化都纳入物竞天择的法则之中。他从群学即社会学的角度对人的本性与自然法的关系进行了剖析。人组成社会是由于人的本性所决定的。物争自存，人也争自存。人为自存必然有争。自存与竞争便推动了社会的形成。自存与竞争，是指“自然之律”即自然法。[10]它决定万物竞争，优胜劣败，适者生存。作为自然法的天理是严复从进化论中推导出来的。严复所谓“人情”，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是严复从功利主义道德论中推导出来的。“天赋之人性”决定人生而有欲，生而求利。求利是人性的基本法则。严复的具有自然法性质的人性论属于近代功利主义自然法论的范畴。它是对古代但言利人而不言利己的性善论的修正。他坚持认为性善“不止于利人”且首先要“利己”。在人性的本质规定中，天理与人欲是不可分割的。“生民有欲”此乃“天赋之人性”，是任何力量都无法剥夺的。人的本性在于求利即自存。就人我关系而言，我不是为他人而生，也不是为他人而存。我与他人组成“群合”社会，并不是为了专利他人。“两利为利，独利不为利，”[11]利己固然需要利人，而利人最终也是为了利己。只有利己利人相结合，才有利于促进社会的发展。严复还从功利主义原则出发为功利而申辩“功利何足病”。[12]他以“理财计学为近世最有功生民之学”为例来论证大讲功利有益于社会发展的道理。?
　　 在西方传统自然法学说中，求利自存是自然法的第一要素。“是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一大法。”[13]求利自存也是严复自然法思想的第一要素。严复关于自利为主的两利论正与前面所论述的他的公私法律观相一致的。自存自利，都是私我的本性所决定的。法律应该有利于保障私我的权利，即要合于天理人性。法律的起源正是同竞争着的个人权利的界定相联系的。“法典之事即起于争，使其无争又安事法?国之与国，人之与人，皆待法而后有一日之安者也。”[14]严复关于法起于争而立公私权的法律起源论既是对荀子以来的定分止争的中国传统法律观的继承，也是对西方功利主义法律思想的吸收。人的自由权利在本质上是私我的。只有由众多私我权利的组合才能构成公权的成立。?
　　 严复的功利主义自然法思想还表现在他对赫胥黎的性善论的批评上。赫胥黎强调人类社会的伦理关系不同于自然界的关系。自然界无道德准则可言。优胜劣败适者生存只是自然关系的法则；而人类社会应有自己的道德法则。赫胥黎所谓道德法则来自于人类特有的“人心常德”的善性。由此，赫胥黎将社会的进化视为一种伦理过程而非自然过程。对此，严复明确表示反对，他认为赫胥黎讲“群道由人心善相感而立”恰恰是犯了“倒果为因之病”。[15]人由散而群，并非是由于善性的感通。相反，这种善相感通的“天忍受”德性“乃天择以后之事，非其始即如是也。”[16]在严复看来，人由散而群是由于自存自利的竞争本性所驱使，是为了彼此的功利安全。严复对赫胥黎“执其末以齐其本”的错误推论的批评应当说是深刻而正确的。正是由各求其利的个人之争进而发生群争种争乃至阶级之争国家之争。正是竞争中的互利关系（非竞争外的互利关系）构成人类社会的生产交往关系和伦理法律关系，从而进一步构成社会的发展史。这里，个人之间的生存斗争只能说是社会进程的起点，如果用它概括全部社会关系内容则是幼稚简单的。正如恩格斯所说：“想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”[17]好在严复并非仅仅看到人类的生存斗争。他在自存自利的人性中强调公私两利的互利关系，并最终用这种公私互利论来为其爱国主义主张服务。此外，严复对斯宾塞的弱肉强食任天为治的非伦理思想的批判，也同样说明他并未舍弃仁义道德而一味提倡无情斗争。任何将人类社会史说成是人类斗争史的观点，都将流于恩格斯所谓“童稚之见”。在法的发展史方面，尤其是这样。
( ?; R8 n' D2 h: e2 f　　 法律关系的本质是一种特殊的自由意志关系。惟有自由意志才能形成法律意义上的人我关系。在人我关系方面有一个何为本位的法理问题。在这个问题上，严复主张的是自我为本位的个人主义自由原则。我为何物？我即我意之所在。“积意成我，意自在即我自在。”[18]。我意与他意是法律关系的两端。在我意与他意的关系中，我意是最重要的主动因素。自我是法律关系和一切伦理关系的出发点。这就是严复在接受近代西方个人主义自由观影响后形成的以自我为本位以自由为宗旨的人我法律关系论。自我本位主义是严复人权法思想的理论基础。它同中国传统的理道论的利他主义的伦理法律观在方法和性质上都是不同的。中国传统的伦理法律观的出发点不是自我的自存自在，而是如何待人及物，将自我淹没在对他人他物的义务之中。这种传统观点正如陈独秀一针见血地揭露的那样：“皆非推已及人之主人道德，而为以已属人之奴隶道德也。”[19]主人道德与奴隶道德在性质上毕竟是完全不同的。这也就难怪严复断言中国理道与西法自由只有相似之处，而没有相同之处。“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰洁矩，然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与洁矩，专以待人及物而言，而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”)[20]待人与存我，这是两个完全不同的立场。待人注重的是义务责任；而存我注重的是自由权利。正是由这一基本区别而导致中西在政治法律社会等多方面都有差异。在政法方面，“中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民”，在财用方面，“中国重节流，而西人重开源，中国追淳朴，而西人求欢虞”。在接物方面，“中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚文，而西人乐简易。”在为学方面，“中国夸多识，而西人尊新知。”在灾祸观方面，“中国委天数，而西人恃人力。”如此等等，不一而足。[21]
　　 由此可见，是否以自我为本位，这在法律思想和伦理道德上具有十分重要的方法论意义。一通则百通；一误则百误。忽视个体自我、压抑个体自我，这是封建专制主义法律文化意识的最大特征。在自我声音被淹没的社会中，人性人格人权都会在沉重的社会压力下扭曲变形，甚至连痛苦中的呻吟和怨愤也是不允许的。生命在无声无息中被践踏、被凌辱、被灭裂。为了重新唤回人的声音、人的尊严和人的权利，严复的自我本位主义的自由论对人权法观念的崛起有着极为重要的推动意义。它在封建专制主义黑暗统治中如同电闪雷鸣，显得格外地醒目刺眼，发聋震聩。它为后来新文化运动中高呼以主人道德打倒奴隶道德的陈独秀等人提供了重要的理论武器。严复的自我本位主义的自由论具有态度坚决、逻辑严密和自成体系的特点。在他的著述中，突出自我意识的词语如自强、自力、自在、自存、自为、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等层出不穷，随处可见。自我本位主义在其全部思想体系中起到了贯穿始终钩连各方的主线作用。
　　 三、自由为体，民主为用
　　 当洋务派和改良派围绕着中学中法与西学西法孰为体孰为用的问题争执不下时，严复则针对洋务派的中体西用论采取了不屑一顾的轻蔑的批判态度。他斥笑中体西用论为风马牛不相及：“有牛之作则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用也。”
　　 《与外交报主人论教育书》。〖ZW〗〗在中学中法与西学西法的关系问题上，严复的基本观点是认为中西之间无所谓体用关系。“故中学有国学之体用，西学有西学之体用”，不同体用是不能合二为一的。〖ZW(〗《与外交报主人论教育书》。〖ZW)〗在中西关系问题上，严复同沈家本一样，采取了该学者学，该去者去，实事求是，不偏不倚的科学态度。严复同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同张之洞等人就中西体用论发生论战而径直提出实事求是的口号；严复则针对张之洞等人而直批中体西用论，并从中西体用各论出发揭露了中体西
3 X5 f$ A' N& B& I# B# Y7 r　　 用论的逻辑错误。严复的中西体用各论同其他改良派人物的西体中用论也是不同的。严复的
0 W9 M( y' T4 \　　 中西体用各论反对在中西之间从体用论来解决向西方学习的问题；而西体中用论则仍然没有
, S6 k/ ?( n4 T0 a9 d- n! a　　 摆脱中西持平各用的框框，尽管它比中体西用论进步。?
　　 可以说洋务派的中体西用论企图借西方船坚炮利和工艺技术来维护封建专制主义统治地位；改良派的西体中用论旨在用西方的科学民主来改造中国传统的政治法律文化；严复的中西体用各论则是要超越地域和国别的文化界线和限定，彻底找出一条人类社会走向未来繁荣的共同之路。这就是严复提出的自由为体民主为用的道路。[22]自由为体民主为用论表明，严复的自由人权思想要远比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想彻底得多。严复思想的彻底性和深刻性在于，他并未将近现代最富于吸引力的“民主”视为西方国家致富致强的根本，而是将民主与自由联系起来，视自由为体民主为用，民主的重要性次于自由的重要性。在他看来，真正的体应该是自由，民主只是用。民主只是自由在政治领域发展的一种表现。严复的这一理论是其自我本位主义的自由论的延续和发展。这一理论不仅同中国几千年封建主义意识形态相对立。而且对于许多自认为彻底觉醒了的民主主义者来说恐怕也是难以接受的。?
　　 就自由与民主而言，严复首先注重强调的是自由。他的自由为体民主为用论可以称之为自由至上论。这一理论同西方天赋人权论的影响是分不开的。他这样强调自由至上：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由春乃大会受，故人人各得自由。国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理贼人道，其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条要皆为此设耳。”[23]显然，严复已经将自由视为神圣不可侵犯的
0 M2 E0 x: S4 X　　 天赋人权，视为立法设制的根本宗旨。他甚至将太平盛世的到来完全寄托在自由上：“故今
( {7 h1 x6 y- Q. c4 \* N　　 日之治，莫贵乎崇尚自繇，自繇则物各得其自致，而天择之用存其最宜，太平之盛，可不期
　　 而自至”。[24]严复比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表现在于，他将自由看得比民主更为重要。严复并非不重视民主。相反，他对民主问题是十分强调的。他的深刻性在于他并不满足于停留在对民主的追求上。他要进一步追问民主的目的是什么。民主不外是自由的产物，且民主的目的在于自由及人的全面发展。将天赋人权的实现视为民主的宗旨，这就是严复不同凡响的独到之处，这种彻底的自由人权观，严格地讲，属于当代人权论的范畴。它完全将自由人权作为民主和法制建设的宗旨。一切政治法律制度都将以保障自由人权为终极目的。自由度成为衡量和检验民主的标准。民主的真实在于人人各得自由。一个社会如果连基本的自由人权都不能保障，即使其卫道士们如何标榜其民主本质何等高超或民主性何等广泛，最终也无法自园其说。脱离自由空谈民主的理论充其量是骗人骗己的弥天大谎，结局只能是走向民主的反面——专制而已。?
6 q, s7 E; m. R/ z" G　　 严复的自由为体民主为用论不仅没有将自由与民主相分离，而且正是这一理论将自由与民主在逻辑上紧密牢固地联系在一起。他的这一理论充满着反专制倡民权的思想光辉。严复对专制制度是深恶痛绝的，所谓“专制之制所以百无一可者也。”[25]专制主义是自由民权的死敌。在专制主义统治下，是根本没有自由民权可言的。专制君主独揽权力，“怒则作威，喜则作福，所以见一国之人生死吉凶悉由吾意。”[26]严复指出中国几千年封建社会正是专制君主家天下：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴则亿兆为之臣妾，其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼宪法、国家、王者三大物，其家亡则一切与之俱亡。”[27]在专制制度下，只有君权，没有民权，因而也就没有自由可享，专制主义将君与民的关系完全颠倒了。为了将理论上被颠倒了的君民关系再颠倒过来，严复对韩愈代表专制主义的尊君论进行了激烈的抨击。韩愈的尊君论鼓吹君尊于民君优于民；认为政治法律起源于圣人出而为民作衣食工贾礼乐刑政，在这种尊君论调下，君主被描绘得如同超凡的万能上帝或今人所谓星外来人。对此，严复咬牙切齿地愤怒表示“未尝不恨其于道于治浅矣”，此类圣人“必皆非人”。[28]严复还从民约论和民权论的立场出发，批判君主主义“知有一人，而不知有亿兆也。”[29]他在理论上提出君的设置在于民主、君主与人民本于“通功易事”原则建立契约关系。民众劳于耕织工贾，需要有专人代行政事，以“卫其性命财产”，“是故君也臣也、刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”[30]由民贵君轻这一古今通义，严复进而提出“斯民也，固斯天下之真主也”，[31]明确将民众提到至高无上的地位。严复虽从民约论角度讲立君是为了以君代民行政，但仍然坚持主权在民而不在君。所谓“在我者，无在彼，此之谓民权”[32]就是这一思想的明确表达。只有主权在民，民才能成为“自由之民”。此外，严复还以民权为原则，要求立法应“为民而立”，非“为上而立”。可见，严复的民约论和民权论思想具有鲜明的反专制主义性质。?
　　 自由与民主虽为体用关系，但自由的程度与民主的程度是相应的。民主程度低的社会，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的获得或自由度的提高，需要依靠民主建设的发展。正是从这一层意义上讲，严复又将民主视为自由的现实前提、争自由者必须争民主，这一主张在严复的“三自论”(自利、自由、自治)中得到了集中的体现。在理论逻辑上，三自的顺序是从自利到自由自治。自利是人性的本质规定；自由是自利的人性外在化的表现；自治则是自由在社会政治领域中的合理延伸。但是，从在现实生活中的实现过程来看，三自的顺序正好相反，是从自治到自由再到自利。没有自治的民主法制状态，自由也就无法得到保障；自由得不到保障的人，等于丧失了自利能力。在这里，理论顺序与实践顺序相反；逻辑结构与现实结构相逆。严复将现实过程看成是不可逆转的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱”。[33]严复看来，从自治到自由再到自利，关键的一环在自治。自治达到了，其它问题就都迎刃而解了。当然，这里的自治并非仅指民主法制状态，依据严复的本意，它还应指民力民智民德所能达到的一定程度。所谓“顾彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德诚优者也。”[34]这就是从力智德三方面说明自治是与国民素质相关的。严复关于自治的言论很多，其中主要意思不外乎强调国民自主自为的自我管理能力和程度。严复的自治论表明他将民主视为自由的保障，将自由视为民主的目的。以自治来论民主，以自治来谈自由，这在理论上是有一定深度的。从概念上讲，自治比民主和自由具有更为具体丰富的感性内容。遗憾的是严复没有就自治的基本范围和制度内容作进一步探究。这一重要课题只能留待后人来解答了。?
　　 四、自由与法治
! t7 I2 g1 k+ z7 S( P- Z　　 自由是法律上的自由，同时自由又只有在法治状态下才能获得。这是历代追求自由人权的进步思想家们得到的共识。主张法治、反对人治，这在先秦时期便早已成为法家的理论原则。但法家的立场，非为自由而实为专制。严复主张法治反对人治是为了维护自由而反对专制主义。严复的法治论是其个人本位主义的自由论在法律领域的发挥。他关于自由与法治关系的深刻认识来自他对中西法制状态的比较研究。?
　　 中国封建社会不能说没有法制。数千年来历代法律规章汗牛充栋，积久益富。但是，中国封建法制是同自由相悖的。当它遇上近代西方国家的自由主义法制时，便立即显露出其专制落后和愚昧野蛮的性质。将中法与西法相比较，严复认为西法在“有法”与“无法”两方面都优越于中国封建法制。从其自由平等方面看，近代西方国家“君不甚尊，民不甚贱”，资产阶级民主优越于中国封建专制主义统治，这是“无法之胜”。从其“官工兵商法制之明备”方面看，“人知其职，不督而办”，“进退作息，皆有常节”，法制体系和内容完备，这是
　　 “有法之胜”。[35]实际上，严复所谓“无法之胜”也是有法之胜的表现。确切地说，“无法之胜”应该改称“大法之胜”。正是宪法等国家法保障了自由平等得以实现的大局。西法与中法相比较，最大的差异就在于自由不自由方面。西法以自由为本，自由精神举国称颂；中法则以专制为本，不论宽政苛政“大抵皆以奴虏待吾民”。[36]中国几千年封建法制不过是奴役制度而已。严复从中法西法比较中认识到，只讲任法还是不够的。有法未必就有自由。古代法家人物都讲任法。“然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者。”[37]法家人物所言督责之法，直刑而已，在法的概念上，严复十分注意将孟德斯鸠所言之法与中国古代法家所言之法区别开来。法家所言之法是为驱迫束缚臣民的。且国民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律约束。“夫如是，虽有法，亦适成专制而已。”[38]孟德斯鸠所言之法，则是“治国之经制”，其特点在于“上下所为，皆有所束”。[39]君王也必须守法。西法真正体现了法律面前人人平等的原则。无平等则无自由。法律平等权本身又是民权的重要内容。严复说：“有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之数，则专制之尤者耳。”[40]在这个问题上，严复已经充分认识到有法可依有法必依的意义。立法要讲民权之用，以立良法；而法立之后上下必须一体遵循才能保障自由的实现。?
　　 在自由与法的关系问题上，严复主张恃制而反对恃人的法治主张，对于耽溺于人治梦幻的人们来说，足以催人猛醒。在严复看来，自由与否取决于恃制还是恃人，取决于依靠制仁还是依靠君仁。自由绝对不能寄希望于统治者个人的品性和才能。搞人治的结果只能使自由遭受蹂躏，因为在人治之下，统治者仁可以为父母，暴可以为豺狼。人治意味着统治者个人或党派可以不守法。人治与自由相悖，这是严复从民国初期的军阀混战党伐纷乱的状态中得出的科学认识。恃制首先要求立法权掌握在国民手中。“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而为自为，徒坐待他人仁我，不必蕲之而不得也。”[41]如果依靠君仁的话，自由终不可得。君仁制不仁，“向之所以为吾慈母者，而今为之豺狼可矣。”[42]这一点尽管在中国历史上得到了无数次的验证，然而后人总是容易犯健忘症，重蹈覆辙。为此，严复不厌其烦地反复论证，试图唤醒沉睡在封建传统意识形态中“坐待他人之仁我”的人们。严复大声疾呼：“呜呼!国之所以常处于安民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也，使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。”[43]这里严复已经将道理讲得再透彻不过了。国民自为以实现制仁，这才是当为之道。国民要想获得自由，就不能允许任何党派或个人超越法律之上的人治现象存在。如果不讲法律平等权，统治集团或个人可以超乎法律之上的话，那么无论是什么阶级性质的政权，在本质上必然是专制主义的，在这种政权下，如果人人都是平等的话，那是因为大家都是专制统治者的奴隶。法律平等权是衡量法治与人治、自由民主与专制独裁的重要尺度。严复的恃制论虽然把道理讲得如此透彻，却并未引起当时乃至后来的人们的重视。否则的话，中国二十世纪进程当免去多少痛苦和曲折!?
, _3 m$ W, R4 n0 C　　 在自由与法治的关系问题上，严复的认识经历过一个在理论上不断自我疑问、自我澄清、自我解答的过程。他在翻译孟德斯鸠《法意》过程中，起先对孟氏区别立宪与君主专制的政体分类论感到困惑不解，此时，严复认为世界上只有两大政体，要么是专制的，要么是民主的。其中，他将民主政体分为两种：一种是体现平等精神的庶建(共和)政体；另一种是体现贵贵贤贤精神的贤政(贵族政体)。他将“庶建”政体称之为“真民主”；同时反对使用“共和”一词，因为共和一词最早见于周代，“乃帝未出震之时，大臣居摄之号”。[44]此时，他对君主立宪制还没有形成明确的看法在后来的翻译过程中，他发现孟德斯鸠十分注意将君主立宪与君主专制区别开来。孟氏在论及君主立宪制时说：“一国之中，君有权而民无之者，谓之君主。君主之有道者曰立宪，其无道者曰专制也。”[45]孟德斯鸠在这里只提及君权，而未谈及民权，对此，严复感到费解。严复对不讲民权的立宪制是持反对态度的。他认为既然二者都不讲民权，也就没有必要再作区分。“夫立宪、专制，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，为谨其分于有法无法也哉?此吾译孟氏此编，所到今未解者也。”[46]此处，严复同当年马克思一样，认为君主政体和专制政体是同一概念的不同说法，政体性质都是一样的。[47]应该说严复和马克思的观点有其正确的方面。因为，如果将注意力放在民主问题上的话，君主政体与专制政体一样，当然不同于民主政体，君主政体本身就是封建主义的遗产，是资产阶级在反封建斗争中对封建传统势力和习惯让步和妥协的表现。但是，如果从自由方面来看，君主立宪与君主专制毕竟是有区别的。在君主专制政体下，无自由可言；而在君主立宪政体下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鸠研究君主立宪问题的立足点侧重于自由而非民主，侧重于法治状态而非仅仅讲有法无法。自由与民主或有法与法治，都分别属于不同范畴。在自由与法治的关系问题上，应该说孟德斯鸠的观点是深刻而正确的。无论是君主政体，还是贵族政体，抑或是民主政体，只是实行法治，多少都会有其相应的自由度的；相反，无法治则无自由，即便在民主政体下也是如此。孟德斯鸠论述君主立宪与君主专制的区别时，重在论证自由问题，而不是民主问题。严复对孟氏的政体分类产生疑惑，是由于严重在看它与民主的关系而不是看它同自由的关系。随着翻译和阅读的深入，严复逐渐明白了孟氏关于政体划分的宗旨和意图，从而接受了孟氏关于君主立宪相区别于君主专制的划分方法。
# t* i$ E: B3 D　　 这说明严复关于君主立宪政体的认识有了新的提高。严复关于君主立宪政体的认识转变是同他对欧洲一些国家特别是英国的君主立宪政体的考察分不开的。这些国家的情况表明，君主立宪政体和君主专制政体之间在理论上和实践上都是可以区分的。这些国家近百年来的稳定发展也充分证明君主政体只要遵循法治，是可以保证相当的自由度的。当今时代，西方实行君主立宪制的国家同实行民主共和制的国家，在自由和民主的程度方面，实际上已相差无几了。立宪制度下的君王事实上已经变成了康、梁所说的“虚君”了，无论是英国女皇，还是日本天皇，早已都不再具有专制君主的无上权力。
& }9 M0 P$ ]( \* M) i　　 自由是法治下的自由，然而，随着时代的进步，人们对法治的理解在不断深化。亚里士多德曾强调法治必须具备守法和良法这两大要素。这是古代的法治观念。近代法治观念除了这两大要素外，还包括国家权力的合理配置和制约平衡。孟德斯鸠的《法意》在理论上的最大贡献就是将自由同国家权力的合理配置问题相联系，从而将法治的概念进一步深化和具体化了。孟氏的三权分立论对严复的自由人权法律观也产生了深刻的影响。在三权中，严复首重立法权。立法权直接关系到民权和良法的形成。立法权是自由的第一道防线。法律本身不侵害自由，这是依法自由的前提。为了保证立法权的公正合法，严复对立法权提出了几点要求。首先，立法权的归属问题。严复主张立法权由代表人民的议会掌握，特别是应该主要由下院来掌握。通过“设议院于京师”，分上下两院，而“法令始于下院，是民各奉其所自主之约而非率上之制也。”[48]
- t* l  @' P! d" C; k- ?“自主之约”这一法律概念是严复的契约论和民权论思想的表现。
　　 由于议院是由人民选举的，所以议院制定的法律即为人民的自主之约。其次，立法权与行政权分立问题。议行分离，是保障自由和防止官吏专横的必要措施，严复所主张的立法行政二权的分立是英国式的，而不是美国式的，这就是说立法权的地位实际上高于行政权，他赞成“立宪之国，最重造律之权，有所变更创垂，必经数十百人之详议，议定而后呈之国主，而准驳之，此其法之所以无苟且，而下令常如流水之原也。”[49]由议院的数十百议员议定法律，这是“最重造律之权”的表现。这里，立法权通过创制权来制定法律；而行政权通过其驳准程序参与立法。议行二权分中有合，合中有分，相互制约。再次，司法权的独立问题。从自由人权角度看，如果说立法权的作用有于规定自由限度的话，那么司法权的作用则是实现自由的保障。独立的司法权是近代法制文明的重要标志。司法权是自由的保护神，它具有特殊重要的意义。严复主张司法权应有“无上”的地位。所谓三权分立，而弄权之法庭无上者，法官裁判曲直时，非国中他权所得侵官而已。然刑权所有事者，论断曲直，其罪于国家法典，所当何科，如是而已。”[50]一个国家的司法权是否享有独立无上的地位，这是该国是否还处于专制主义统治中的重要标志。如果司法权受到其他权力的领导、控制或干涉，那么自由也就不复存在。司法独立原则是三权分立理论中最重要的原则。严复强调司法权应有无上的地位，这说明他对三权分立理论的基本精神和原则理解得非常透彻。三权分立论为严复批判集刑宪政三权于君主一体的中国封建专制主义制度提供了重要的理论武器。?
6 ^4 Z$ T5 z: l8 [+ r　　 法治的核心问题是国家权力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一系列直接关系自由存亡的权力组合方式及其动态运转过程所形成的合理系统。自由人权只有纳入法治的轨道才具有真实的意义。严复的上述“恃制”主张比同时代其他许多只是慷慨激昂地高呼自由口号而不务制度研究的人们要深刻得多，实际得多。在探索自由的进程中，严复所继承的“恃制”这一历史思路当不会因种种恶势力的阻碍而中断。“恃制”固然需要有法可依，但更重要的是要制定有利于保障自由人权的法律，要科学地配置国家权力。否则的话，法律愈多，专制愈甚。在中国封建社会，“人们曾经想使法律与专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便丧失了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力下，虽然曾经愿意给自已带上锁链，但都徒劳无益；它用自已的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。”[51]
) m) j  U# T% @: {2 ~) ]& i　　 专制主义借法律的权威会变得更加横行无阻，肆无忌惮。中国封建法制留下的这一沉痛历史教训，当为那些一方面主张加强法制另一方面又鼓吹人治的人们所引以为戒，法制只有同自由精神相结合，才是人类所正常需要的。不然的话，法令愈繁，暴君多有，立法只会给人民带来更为毒烈的灾祸。因此，离自由而言法制或离法治而言法制，无论在理论上还是在实践上都是十分危险的。?
9 e4 v3 H* \0 l' }; [0 i　　 五、“三民”人权思想体系
& s3 `! e$ z% K5 Z　　 在长期的封建专制主义的横暴和重压下，中国人的人性人格受到摧残、迫害、扭曲和灭裂比世界上其他任何一个在专制制度下挣扎的民族所遭受的灾难都要远为严重。中国人的尊严和权利的恢复不是局部的部分的或某个方面某个领域中的问题。中国人作为人所受到的创伤需要从各个方面作出全面总体的努力来治愈弥合。这是严复所意识到的一项长期艰巨的历史任务。中国人的全面改造和发展成为严复深切关注的头等大事。为此，他提出了鼓民力开民智新民德的“三民”理论。?
: i2 P& @! y  t% A4 \　　 严复提出的三民主张具有深刻广泛的内容。它在严复的人权法思想体系中起到了极为重要的指导性纲领的作用。在涉及人权法的每一项具体制度和思想内容上，三民主张始终具有统领提契的意义。三民大纲加强了严复的人权法思想的理论性和逻辑性，使之具有格外宏阔深远的意味。后人在评论严复思想时，往往是以轻描淡写的笔调论及他的三民主张，而对其中的丰富蕴函和深刻意义没有给予充分的重视和应有的评价。严复提出的三民主张并非只是后人所讲的国民教育问题，甚至主要不是国民教育问题。它具有以下两方面的性质。一方面，它是严复变法主张的基本政纲和总体规划。他提出的变法改革的具体主张和措施是围绕着民力民智民德而展开的。所谓“至于发政政令之间，要其所归，皆以民之力智德三者为准的”，
[52]就是这一层意思。另一方面，三民主张又是严复人学思想的基本框架，是他通过中西对比之后得出的关于中国人全面发展的总观点。严复说：“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此。一曰气血体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊断民种之高下。”[53]由此可见，民力民智民德既是人权法制建设的基本纲领，又是衡量国民素质的总体指标。鼓民力开民智民德的主张远不是依靠教育所能解决的问题。特别是在国民的力智德深受封建专制主义法律的压迫和束缚的情况下，为求得全面解放和发展，重要的是要废除危害自由人权的法律制度，创制新的有利于保障自由人权的法律制度。封建法律“皆所以坏民之才、散民之力，漓民之德也。”[54]正是封建法律的危害使严复强调提高和增进民力民智民德。严复的三民主张并没有停留在抽象空洞的口号形式上，而是同法律制度立改废的具体环节和步骤相联系。三民主张体现在对封建专制主义法律的批判上以及近代人权法律原则和制度的确立和建设上。?
: Q( r+ c7 W5 I% f& J　　 1.民力与人身自由权?
　　 严复所讲的民力的含义是非常广泛的。小到个人的形体神态，大至生产力国力民族生存能力，都在所涉。他关于增进民力的思想是对侵害人身自由权的封建法制的揭露和批判。
) B8 m, S) v$ X5 `　　 严复认为，在封建社会，中国民力已竭的首要原因在于“法制之罪”。这是严复考诸中外历史经验教训所得出的结论。在封建专制主义法制下，人为奴隶，身无自由，“民固有其生也不如死，其存也不如亡”。[55]封建法制以奴虐待民，在其束缚弛骤下，“民力无由以奋”。[56]中国土地虽广，人口虽多，不外是“廓廓者徒土荒”，“蚩蚩者徒人满”，都是“困苦无聊之众”。[57]中国封建法弊之极与以自由为宗旨的西法相遇，自然会“彼法日胜而吾法使作横之风”。[58]而中法则以专制奴役为本，使国民积贫弱，“贻害民力而坐令其种是偷”。[59]中法与西法相比较，中法不改，西法当师。通过中西法的对比，严复明白了变法改制是中国当务之急：“天下理之最明，而势所必至者，如今日中国不变法，则必亡是已。”[60]
. j# ]- h0 y! G4 m　　 严复提出的变法改制以奋民力的主张遭到了保守派的攻击。保守派认为中国的问题不在法制本身，而在执行不力。所谓“中国之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已”，不外是主张率由祖宗成宪。其实质是维护封建专制主义统治，反对维新变法的进步运动，继续推行“督责之令”“刺举之政”。针对保守派的率由旧章不改法制的观点，严复断定，如果按这种守旧观点治国，“如是而为之十年，吾决知中国之贫与弱，犹自若也。”[61]这表明严复充分相信变法改制已成天下大势所趋，犹水之东流，浩然已成江河。那些安于成法拘泥旧制的封建卫道士是阻挡不住改革大潮的。
　　 在鼓民力方面，变法改制就是要废除侵害人身自由权的封建法律制度，提倡保障人身自由权的近代人道主义法律原则。中国封建社会中“天子富有四海，臣姜亿兆”；“而我中国之民，其卑且贱，皆奴虏子也。”[62]中国民众在专制主义政权的统治下，人人都是奴隶，人身自由丧失殆尽。更有甚者，中国封建残酷野蛮至极。凌迟、枭首、车裂、戮尸等酷刑不一而
/ k  s% U8 [2 Z% C5 y9 w# f0 Z　　 足。孟德斯鸠曾说过：“在一切时代里，亚洲人民叫做刑罚的，欧洲人民则叫做暴行。”[63]此话虽然不无偏激。却揭露了封建主义刑罚的非人道性质。中国封建刑罚本质上就是暴行的表现。严复也正是出于对封建法律的无比义愤和对中国人民所遭受的祸害灾难的无限同情而扼腕奋言而力倡变法。沈家本等人在清末修律活动中接受西法影响而删除凌迟、枭首、戮尸等酷刑。严复得知消息后异常高兴地说：“近者，中国尝饬有司，更定刑律，乃去凌迟、枭示诸极刑……所当感激歌颂无己者。”[64]严复反对封建专制主义酷刑的思想，在理论渊源上既有儒学“胜残去杀”思想的影响，也有西方天赋人权不得侵害的理论影响。其中，来自西学西法的影响占主导地位。
5 b1 g. [# [* L3 w3 l　　 严复提倡保障人身自由权的思想还突出地表现在废除刑讯制度的主张上，他对封建社会中的刑讯制度的黑暗进行了揭露：“吾国治狱之用刑讯，其惨酷无人理，伥于五州，而为此土之大诟矣。”[65]刑讯制度在中国社会中的存在是由来以久的。早在周代，就有所谓“肆掠”的刑讯。秦律中有所谓“笞讯”。秦以后各种法律在不同程度上都规定了刑讯逼供。在刑讯制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攒刺之，其目，拔其齿”。[66]这种极其野蛮残忍的审讯方法造成了无数冤狱。对此，严复痛心疾首，感愤泪下。他愤怒地说：“……亲见刑部之所以虐其囚者，与夫州县法官之刑讯，一切牢狱之黑暗无人理，将其说何如?……吾请为同胞垂涕泣而道之”。[67]他将这种“狱未定而加人以刑”的野蛮的专制主义现象斥之为“天下至不仁之政”。[68]其实，刑讯逼供现象的存在是由专制主义制度的本质所决定的。不彻底废除专制主义制度，即便在法律上禁止刑讯，而在实际的司法活动中严刑逼供的现象也难也克服。因为专制主义统治在本质上就根本否定人格人权，不允许讲人权，任何人一旦被认为是异端者或涉嫌者，就会比常人遭受更加残无人道的待遇。对此，严复也略有感悟。他看到西方国家之所以能废除刑讯，“所由于教化，所由于法制，所由于生计，实缺其一，皆不必能”，[69]废徐刑讯逼供，这是西方近代法制文明的一个重要标志。不受刑讯的自由，已被现代许多国家在法律上明确列为人权保护的内容。?
2 B5 h; i" j+ O/ d% c; \' f. s( n　　 严复提倡保障人身自由权的思想还表现在省刑主张上。刑罚的增减与自由的多少是成比例关系的。省刑有到于扩大人身自由权。严复反对封建任刑主义。其省刑主张是与以刑弼教思想相联系的。他认为对于预防犯罪来说。刑罚毕竟是最下乘的手段，是“最后而至不得已之术”。[70]刑罚在犯罪预防方面的效验往往是暂验而终不验。严复提出只有教育才是预防犯
　　 罪的最有效的手段，因为犯罪行为的发生往往是由于犯罪人“计短”、“不明事理”，而“非其本性乐乎此”。[71]如果通过教化使之“知自重”，会比刑罚更有效验。从以刑弼教、教主刑辅的原则出发，严复主张省刑重教，反对刑纲繁密。他称赞西方国家“故其于刑，凡可省不不省，而移其急急于刑罚者，以急急于教育”。[72]与西方相比，中国封建社会中刑罚种类繁多，且封建重刑主义泛滥。许多在西方国家仅予罚金或不入刑罚的行为，在中国法律上往往是严刑重罚，甚至无端施以酷刑。严复提倡学习西法，建立罚金或锾制度。关于罚锾制度问题，在历史上一直存在着轻刑主义与重刑主义之间的斗争。其中，反对罚锾赎罪的思想家未必都是主张重刑主义之间的斗争。其中，反对罚锾赎罪的思想家未必都是主张重刑主义的。有的人是出于维护穷人的利益而反对罚锾制度。例如，肖长倩就说过：“令民量粟，是富者得生，贫者独死，是贫富异刑而法不一。”[73]对于这种从一法论角度反对罚物赎罪或罚锾赎罪的观点，严复是不赞成的。严复根据“西国轻罪，多用锾罚，故法行而民重廉耻，可谓至便”[74]的情况，认为锾罚作为一种制度推行的话，不存在法一法不一的问题。理由是“律之所定为罚锾者，贫富皆罚，无所谓富生贫死者也。”[75]这里，严复强调的是法律事实上的平等，即法律不分贫富一律同等相待，而肖长倩等人强调的是经济事上的不平等，即法律平等的结果有利于富人。二者的侧重点是不同的。就总体而言，严复的观点更为可取。罚锾赎罪应该说是省刑的一大措施。它有利于纠正轻罪重刑、无罪也用刑的重刑主义政策。问题在于应该实行怎样的罚锾制度才能克服富者得生贫者独死之虑。实际上，在法律上完全可以规定按财富比例进行处罚。这有法理上和人情上都是说得过去的。按财富比例处罚如同按财富比例科税一样，是社会正义的自然要求。这在富者唾弃梁肉贫者不厌糟糠的贫富悬绝的社会中尤其可行。其实，孟德斯鸠在批驳古代日本人反对罚金制度的借口时就已经指出，害怕罚金制度会使富人免于处罚金制度的借口时就已经指出，害怕罚金制度会使富人免于处罚的担心是多余的。罚金可以按照财产的比例科处，而且在罚金之外还可针对有钱人或有地位的人增加其他耻辱性处罚。[76]古代日本人在这个问题上的观点和做法也不外是从中国法制中搬去的。古代日本人同中国人一样，在涉及社会平等的法律问题上，要么走向绝对平均主义，要么走向公开的封建等级特权主义和专制主义，因为这两个极端在理论思维方式上是完全相通的。?
　　 严复还继承了中国古代罪刑相应原则的优秀思想成果，接受了近代西方的刑罚理论特别是孟德斯鸠关于依犯罪性质量刑有利于自由的思想影响。他对罚不当罪畸轻畸重的封建专制主义用刑制度进行了抨击。例如，清朝因革明律，对科举考场纪律规定极严。考生夹带片纸只字入场“皆有断头之罚”。而实际上此法又实行不了。对此，严复认为“是为法不足以止奸，而人心愈以沦丧，非徒无益且大害焉。”[77]对于诸如此类违背“物理人情”而“责行无所”的法律制度，严复认为必须彻底废除，“此而不革，虽有律犹无律耳。”[78]严复一方面称赞孔子关于刑罚不中则民无所措手足的言论；另一方面也深刻地认识到，在“以贵治贱”的社会中，统治者依据个人的喜怒哀乐随意定罪量刑，不可能出现真正的“公听平观”的刑狱之平。
; ?/ K( a4 p8 J, ^2 H+ |　　 在提倡保障人身自由权以奋民力方面，严复还大力宣传妇女解放运动。主张实行男女平等。男女平等权是近代法律平等权的一项重要内容。严复说：“夫民主既以道德为精神点，则平等自由之幸福，何独于女子而靳之?”[79]为了增强国民体质，使国人能像西方人那样“壮佼长大”“气体强健”，严复促请朝廷“为民言缠足之害。”[80]他提醒国人切勿将缠足之类事情看得无足轻重。妇女缠足如同吸食鸦片一样，危害到“国是民生”，应当从变法大计着手严令禁革。?
　　 鼓民力与保障人身自由是相辅相成的。严复批判贻害民力的封建法制，提倡保障人身自由权，这就使其鼓民力的理论主张具有了法律内容和实践意义。同时，在鼓民力的理论主张的指导下，他的有关人身自由以的各种见解表现出较强的连贯性。通过提倡保障人身自由权，严复将其鼓民力的理论主张具体化了，从而使它具有强烈的时代色彩。?
　　 2.民智与思想表现自由权?
　　 开民智是严复在思想领域向封建专制主义法律政策进行挑战的理论主张。它对深阐述思想表现自由权具有重要的指导意义。开民智的理论主张的具体化就是提倡思想表现自由。批判封建法制扼杀精神摧残人心的罪恶。?
　　 严复所谓民智的含义是很广泛的。它包括国民精神、智力、知识技术、思想意识等等。民智是衡量国民素质的重要标志，也是衡量思想表现自由的重要尺度。民智的发达与否是与思想表现自由的多少成正比例关系的。这一点在严复关于民智问题的中西对比研究中得到了有力的论证。?
, Q# g) q; w5 a* s8 P7 }$ @) u　　 西方国家在步入近代以后为什么会发展得如此迅速?对此问题，严复从法制与民智的关系中找到了答案。从西法方面看，西法提倡思想表现自由。“人人得其意，申其言”。不同思想观点自由竞争，争驰并进，“始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日异，彼亦月新”。[81]由于人人得意申言。真正形成了百家争鸣百花齐放的局面。学术上造成畅所欲言致思穷理的良好风气后，人人“自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信”。[82]进而各种学问新理日出，科学技术迅猛发达，民智大开，国家日益繁荣。因此，思想表现自由是学术去伪存真的前提，这是严复发现的千真万确的真理。从中国的情况来看，法律压制和侵害思想表现自由。中国人立法设制追求的是统一思想，限制不同观点的产生，严禁思想自由竞争。这一封建专制主义传统自秦以降，愈演愈烈。“宋以来之制科，其防争尤为深”，“于是举天下之圣智豪杰，至凡有思想之伦，吾顿八宏之纲以收之，既或漏吞舟之鱼，而已暴腮断者，颓然老实，尚何能为推波助澜之事也哉?”[83]在这种“牢笼天下平争泯乱”的专制主义法律制度下，“民智因之以日窳”。[84]严复对这种扼杀精神禁锢智虑侵害自由的专制主义法制深恶痛绝，表示了无比的愤慨。特别是他从“锢智慧”、“坏心术”、“兹游手”等方面揭露了八股制度的弊害，激烈地抨击了封建专制主义愚民政策。他痛斥八股制度“使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节不冥味之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜；破坏人才，国随贫弱”。[85]结论自然是“痛除八股”，“大学西学”，方能使思想解放，民智大开。思想表现自由属于直接人权的范畴。它同人身自由一样，是个人在社会重压下得以保全人性人格的基本人权。言论自由和学问自由都是思想表现自由的具体内容。严复引述汉代杨雄的话说：“言心声也；书，心画也；故知言语文字二事，系生人必具之能”。[86]放言畅论和著书立说，这些都是法律应加保护的人权。封建法律的专制主义性质就在于它对思想言论治罪。关于这一点，严复尤其从法理的角度作了明确的论述：“国法之所加，必在其人所实行者，此法家至精扼要之言也。为思想、为言论，皆非刑章所当治之域。思想、言论、修已者之所言也，而非治人者所当问也，问则其治论于专制，而国民之自由无所实。”[87]这就是说，法律所限制的只能是人的行为，而不应是人的思想言论。思想言论属于道德规范领域的问题。这方面的问题只能靠修身者本人对自己严格要求来解决。法律如果对思想言论治罪的话，则必然会变成专制主义性质的。关于思想言论自由权的这些道理虽然显而易见，但是在近代中国却远未深入人心。人们最不易接受的往往就是最简单的道理。这不是因为真理讲得太白了就会失去魅力，而是由于几千年封建专制主义对人们思想意识的毒害太严重了。甚至连戊戍变法中力主改革的维新人物中也有人竞要对非议新政的人以腹诽治罪。对这种如此愚昧的行动，严复只能无可奈何地感叹说：“夫其人躬言变法，而不知其所谓变者，将由法度之君主而为无法之专制乎?抑从君主之末流而蕲得自由之幸福耶?呜呼!可谓真已。”[88]原本受到专制主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以专制主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊。实行思想文化专制。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。这就难怪严复在封建主义阴影中容易对中国的前途失去信心，经常流露出郁郁不欢的情绪。?
　　 除了言论自由和学问自由以外，思想表现自由还包括一般行为自由。思想需要借助行为来表现自己。人的行为只要不危害他人，即使是社会道德所不允许的，法律也不得禁止。这是严复在思想表现自由问题上的又一正确见解。他强调说：“至于小已之所为，苟无涉于人事，虽不必善，固可自由”，其基本精神就是将道德规范和法律规范相区别，为思想表现自由开辟广阔天地。虽不必善固可自由的主张表明严复的人权法思想具有相当的彻底性。它同孟德斯鸠《法意》一书的基本宗旨是一致的。这就是将法律上的善恶同道德上的善恶区别开来。
7 L4 I, e' @( K# O% `- Z　　 道德上的善恶未必就是法律上的善恶。只要是不危害他人的行为，不论在道德上是否允许，在法律上绝对不能禁止。这是为了保障“人人皆有行已之自由”。为了说明法律规范与道德规范的区别，严复还举例妇女入庙烧香、浮薄少年垂发覆额等行为，并认为这些行为都属于“行已之自由”，即表现自我或提示自我的自由。“凡此皆关风俗，皆关小已，为民上者，必不宜与聚赌讹诈之类等外刘观，施以法典之禁。”[89]严复的这种“人人皆有行已之自由”的思想也是其民权思想的重要内容。个人的行已自由是同兴民权立国权相一致的。正如严复所说：“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也。”[90]在这里，人权、民权和国权是一体的，而其中最基本的就是个人表现自我的自由权。个人自由既是民权的前提，又是民权的内容。言变法者倡民权，而倡民权又必须提倡自由，这是严复总结中外历史上变法运动的正反两方面经验教训所得出的正确认识。如同他反复以不同语句形式所强调的那样，如果“黜民权者亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民，何以以孤行其道，以变其夫有所受之法也。”[91]提倡自由民权，这是近代中国变法改革致富致强的根本出路。离自由民权而言变法改革，其结果只能适得其反，变来变去，专制主义依然如故，甚至更加猖獗。这是近代中国变法改制的艰难历程所一再显示出来的无情规律。戊戍变法的惨痛失败以及辛亥革命后的民国祸乱都在这方面给严复思想留下了痛苦的痕迹。?
& K6 z1 M: W. n- l9 J　　 没有个人的自由，也就没有集体的民权，从而也就没有国家的真正繁荣。这是千古不易的真理。?
8 u- A7 x' W- p- V1 a; |5 b　　 在开民智与思想表现自由权方面，严复思想的深刻性和意义还远未被后人所充分理解和正确认识。后人在评论其开民智主张时，多认为是教育上事情，很少有人认识到它同思想表现自由权主张之间的关系。通过提倡思想表现自由权，严复将开民智的理论主张具体化和制度化了，并赋之以法律内容和实践意义。?
　　 3.民德与民主权利?
　　 从人权法角度看，严复鼓民力和开展智思想分别关系到人身自由权和思想表现自由权，而其新民德思想则主要关系到民主权利。一般来说，民德程度的高低是与民主权利的多少成正比例关系的。严复新民德思想的基本精神就是增进民主权利，特别是从批判专制主义法制出发，提倡民权和国民自治。?
　　 中国封建社会民德卑下是由于封建法制造成的，近代西方国家民德的增进是由西法的平等精神促成的。严复将平等权利视为民主权利的基石。他认为西法讲求平等，“平等义明，故其民知自重而有劝所于为善。”[92]中法则尊君轻民，封建等级森严。在封建法制下，“夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。”[93]西法视君王为人民的公仆；而中法则视人民为君主的奴隶。奴役制度是造成民德卑贱无勇无信的根本原因。政治性的奴役使人人都丧失了人格和灵魂；人不仅会出卖他人，也会出卖自己，西方人引以为“至辱”的事情，在中国人们则往往会不以为然。专制主义法律不允许人有言论自由，不允许有讲真话的权利；因而假话和虚伪形成社会风气。“言信行果，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理会被诬蔑为谬误；出卖灵魂会被视为忠诚可靠。知识分子“以巧宦为宗风，以赵时为秘决”，阿谀奉承，寡廉鲜耻。封建官吏苟利一身，断案时“刑在前而不栗，议在后而不惊。”[95]普通民众则“以知书自异”。在愚民政策下蒙然无知。面对这种黑白颠倒，“致令羞恶是非之心旦暮梏亡”的社会，难怪严复破口大骂：“中国一大豕也”。[96]
　　 严复对中国民德的看法虽然言辞愤激，但评价中肯，将专制主义的罪恶揭露无余。孟德斯鸠曾指责中国人是“地球上最会骗人的民族”；“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[97]笔者年轻气盛时，每读到孟氏此类骂中国人的话，总是愤然掩卷，良久无语，难以续读。如今思来，孟氏与严复一样，只不过说了大实话而已。实际上，外国人了解中国民德的莫过于孟氏了。牢笼思想的专政必然会造出虚伪欺诈的民族；人格卑下的世风又正为专制者所必需。专制政权下是没有荣誉可言的，这一点偏偏又被孟德斯鸠所言中。?
　　 平等权利只是民主权利的一个方面。严复的人权法思想所特别注重的是具有主权在民性质的“民权”。他说：“君主之国权，由一而散万；民主之国权，由万而汇于一”。[98]国权在君还是在民，这是严复区分君主政体与民主政体的主要标志。他对民主的理解是：“民有权而自为君者，谓之民主”。[99]他的民主概念完全是卢梭的直接民主式的。人民“自为君”，自己管理自己，实行自治。与其他政体相比，民主政体是严复心目中的最理想的政体。所谓“民主者，治制之极盛也”，就体现了他的这种认识。当然，他也同康梁一样，将君民皆有权的政体才是现代国家的普遍形式。在现代，民有权而君无权的国家是断然不会有的。那种人人为君自治的小国寡民理想早已成为远古时代留下的梦幻。有其君，必有其权。问题在于统治者的权力大小与被统治者的权利多少如何确定。从理论上讲，政体论、分权论和人权论是分别适应古代、近代和现代国家的理论形式。以古代的政体论来套用现代国家形式，就难免会显得肤浅而不着边际，严复更多的是停留在民主政体的幻想中。而对生动现实的具体民主权利问题却研究不够。因而，当本来不可能实现的梦幻一旦在现实面前消失，就很容易像严复后期一样在理论上走向另一个极端：主张专制独裁。?
　　 在民主权利方面，严复还论及了选举权。选举权早在古希腊罗马时期就已为西方人所熟知。但在上世纪末本世纪初的中国，选举权对中国人来说依然是新鲜而陌生的。即便像严复这样精通外文洞悉西制的思想家在选举权问题上也显得是个小学生。严复只是设想“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”[100]至于选举权的性质、内容和实现程序等
( I4 A) l9 X+ i4 ?1 g问题，严复则几乎没有认真考虑过，他在这方面的认识还不如康、梁。康、梁对选举权是相当重视的，他们对选举制度的主要环节都作过申论。由于严复对选举权等民主权利未加详考，这就使他在这方面的思想同康、梁相比显得薄弱和逊色。在新民德方面，他的认述更多地属于对旧世界的批判，而非对新世纪的设计。?
* @; o  }! ~" o4 [# F; B8 J6 G  f' f) M　　 上述严复三民人权思想体系是梁启超的新民说同一宗旨的。最终是为了实现同力合志，联气御仇，救亡兴国。鼓民力开民智新民德都将归于振兴民族。这是救亡之道，自强之谋。与三民体系相应的人身自由权、思想表现自由权和民主参政权利，在国难当头民族危亡的时刻，也都集中体现在民族自决权上。从人身自由权到思想表现自由权，再到民主参政权，最后进入民族自决权，这是严复在人权法方面的全部思想进程。“身贵自由，国贵自主”。民族自决权在本质上就是人权的组成部分，是人权在国际领域内的发展。收回治外法权以救法权统一，这是近代殖民地半殖民地国家民族自决权的主要问题。日本通过明治变法收回治外法权的作法给严复沈家本一代爱国人士带来了幻想。他们指望变法改制能够得到帝国主义列强的认可，以期收回治外法权。严复对外国人在中国犯罪不受中国法律制裁的现象极为愤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。独彼之至吾土地，则悍然不服吾法”。“乃
　　 今一国之内，有数十国之律令淆行其中，如此而不终至乱者，未之有也。”[101]法权统一是实行法治的前提，也是关系到国家主权的独立领土完整的民族存亡的大问题。“凡国皆地律相尽”，“地之所在，法之所行。”[102]法权统一是现代独立国家的基本标志。严复关于法权统一的主张，反映了近现代人权发展的一个特殊方面。他在这方面的论述与现代许许多多国家将民族自决权纳入人权范畴的道理是一致的。法权统一的主张是严复人权法思想的爱国主义精神的体现。??
　　 结 束 语
% H! T: \/ \4 L# [　　 严复的人权法思想为二十世纪的中国思想史谱写了独具光彩的一章。他的人权法思想具有跨世纪启时代的性质和意义。严复在近现代思想史上的地位不仅在于他精心翻译的西学名著影响于世，而且更重要的在于他比划中西纵论今古所提出的自由为体个人本位的人权法思想将随着时代的进步愈益显示出其重要性。当人权这一重大时代课题越来越受到世人的普遍关注时，严复的人权法思想终将会以其特有的格调和深刻的哲理给后人留下重要的启迪。具体说来，他的自我本位推已及人的人我关系论，他的自由为体民主为用的自由本位论，他彻底否定恃人而推崇恃制的法治自由论，以及他的民力民智民德的三民人权体系论，其中每一个方面都充满着深刻见解和独到胆识。所有这些理论在漫长的二十世纪中国一直没有机会得到认真深入的讨论。思想家们由于时代的种种局限还没有对这些问题作出令人满意的解答。看来严复为二十世纪中国思想界提出的课题只能留待二十一世纪的人人来解答了。?
　　 当然，严复的人权法思想如同他的时代一样属于批判旧制幻想前景的开创阶段，因而，其中肤浅片面挂一漏万的地方也是屡见不鲜的。他曾不遗余力地热情宣扬近代西方的天赋人权论，但却从未努力去系统地研究天赋人权论的产生和发展；他对时代人权问题的所有重要内容都作过不同程度的论述，但在其主要著作中从未使用过人权这个词，尽管人权一词已为他的时代所不陌生；他多次论述天赋自由权由天畀，但却没有像许多革命派人物那样直呼天赋人权；他在主观上将自由论作为自己的重大课题来研究，但还没有完全站在近现代人权论的高度看问题。严复的人权法思想只是为中国法律思想的发展划出了一块未开垦的处女地。其中的意义甚至可能连他本人还未意识到。如同马克思尽管从未想过要开创一门叫做法社会学或社会法学的学科而被后人一致公认为该学科的创始人之一，严复尽管并未有意识地去创成一种人权法理论，但他在这一领域中作出的开创性论述则为后人留下了宝贵遗产。?
$ g' j9 v+ _5 M6 Z) K5 O　　 严复的思想在前期和后期固然发生了一些变化。但从未达到后人所评断的那样从全面反传统到回归传统的严重程度。严复前期热情宣传西学西法的时候，他在思想深处从未对中学中法作出全盘或彻底否定。相反，即使在高呼欲开民智非讲西学不可的《原强》中，他也冷静地注意到“自今日中国而视西洋。则西洋诚为强且富，顾谓其至治极盛，则又大谬不然之说也。”[103]无论在家给人足方面，还是在比户可封方面，抑或在刑措不用方面，“皆西洋各国之所不能”。[104]严复提醒道：“故深识之士，谓西洋教化，不异唐花，语虽微偏，不为无见。”[105]他从英国禁酒禁重利盘剥之法，到瑞典禁贫民嫁取不以时之法，到法国三为民主而官吏威权益横，到美国立法至精而苞苴贿赂之风无由尽绝，一一历数，来说明孔子程子的王道礼教的道理。他还以顾炎武的“合天下之私为公”的公治论来附会西方的民主论；他以孔子知之为知之的思想来攻击八股法制，他呼吁痛除八股大讲西学，不是要抛弃传统经义，而只是为了反对以教条主义对待传统经义，他主张学习西学西法，也是为了求归反观“吾圣人之精意微言”。就西学与中学的初衷而言，“中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。”无论就学术黜伪崇真而言，还是就刑政屈私为公而言，西学西法与中学中法“初无异也”，差就差在自由不自由上。严复从未发表过激烈的反孔言论，甚至在他的著述中很难发现直接攻击孔子的话。相反，他一直对孔子推崇倍至。甚至在翻译《法意》时，也再三在按语中以孔学释西学，认为孔子患不均的言论“皆民主平等之法言”。在批判君主专制主义的《辟韩》中，他称孟子的民贵君轻说为“古今之道义”。他对中国君主制的批判也基本上限于自秦以降，而对尧舜禹汤文武周公向为称颂。儒法合流的德主刑辅、教法互补的原则在他的思想中始终是根深蒂固的。他对中国古法从未全盘否定。批判是为了继承；中法当初是战无不胜的“累胜”“自存”。而今只是需要“修治精进”以适应新形势而已。?
　　 公平地讲，严复前期和后期的基本思想状况是：前期侧重于宣扬西学西法的自由人权民主法治精神，同时并未彻底否定中学中法的传统；后期侧重于强调中学中法的王道一统任法任术的思想，同时并未否定西学西法的精神，只是认为共和不适宜于中国国情而已。他对西学西法和中学中法的态度始终是比较中和客观的。一般说来，他既不像康梁章那样在中法的传统中陷得过深，也不像后来新文化运动提倡者陈独秀胡适等人那样主张全盘西化，彻底否定传统。?
' l$ C# {+ f2 T7 [　　 严复后期思想发生变化的现实原因固然是他对辛亥革命后军阀混乱、官吏横暴的动荡腐败局面不满而渴求国家统一安定。但是，他后期思想发生变化的更重要的原因在于他的思维方式上，他与同时代的思想家乃至后来几代思想家一样，错误地看待民力民智民德与自由共和的关系。他的思维模式的特点是只看到民力民智民德的提高需要有一个过程，而不知道自由共和的实现本身也需要一个过程。本来这两个过程是二而一、一而二的，是同一个历史进程的两个不同方面。他们却将这两个方面割裂开来。一谈到自由共和立即就有一个完整无缺的西方人经过几百年奋斗才实现的模式呈现眼前。以这个完成模式来对照中国方才开始起步的现实民情国情，自然会有离题悬殊之感。本来国民素质条件的增进同自由共和的发展这两个过程的起点和终点都是一致的。现在拿其中一个过程的起点来对照另一个过程的终点，自然是风马牛不相及，大失所望。他们根本不了解西方国民素质条件的训练和提高正是在努力发展自由共和的长期斗争过程中实现的，而不是先具备了所谓素质条件然后于一夜之中建立了自由共和。?
8 c+ D# k8 G2 S+ m( J　　 严复等人的上述错误认识估且可以称之为过程分离论。其特点在于将国民素质的提高过程同自由共和的实现过程分离开来。由过程分离论必然导致出种种莫须有的“过渡阶段论”，即认为发展自由共和先需要有一个较长的过渡阶段，而将实行自由共和的任务推到过渡阶段以后再考虑。过渡阶段的中心任务就是提高国民素质和创造条件，甚至不惜以独裁专政和巨大牺牲来训练国民。孙中山的军政训政和宪政的三段论所犯的绝大错误就是由过程分离论产生的过渡阶段论。它将宪政的实行推迟再推迟。过渡阶段论一般在形式上是维护安定大局，而实质上是巩固专制权势。在二十世纪上半叶的中国思想界，真正认识到过程分离论的错误而大彻大悟的思想家只有一个，这就是胡适。胡适的彻底觉悟是在1929年《新月》上发表《人权与约法》一文，大骂国民党蒋介石推迟民主进程，并表示“程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练”；“我们不信于宪法可以训政，无宪法的训政只是专制。我们深信只有行宪政的政府才配训政。”然而，胡适的觉醒之声在当时的思想界孤掌难鸣，更未使世人猛醒。过程分离论的危害并不限于影响到严复一代思想家，而是波及到二十世纪中国的全部历史进程，至今余波未静。过程分离论的形成应该说是时代的错误，它并非一个人所能造成。在这个问题上，对严复也不能求全责备。这里笔者仅提出此问题作为本文的结尾，但愿后人在评断严复思想时更能持平、客观、深入。
) Q# ], O3 q7 ]9 q; ^7 A2 d　　 [1] 孟德斯鸠《论法的精神》第一卷，第一章。
& ]- {7 _8 K5 e: B% ?　　 [2] 严译《法意》卷一按语。
　　 [3] 同上。
　　 [4] 严译《法意》卷一按语。
$ r; v9 t" a& e　　 [5] 严译《法意》卷一按语。
　　 [6] 《法意》卷廿六按语。
　　 [7] 《法意》卷廿六按语。
/ S; C  Y4 ^  Q, `　　 [8] 严复《辟韩》。
- t; t9 ]3 O+ b% s$ ^　　 [9] 严复《原强》。
3 @4 ^: Z: \4 }4 T, q. q6 n+ z　　 [10] 严复《原强》。
　　 [11]《法意》卷廿六按语。
　　 [12]《天演论》卷下论十六按语。
& J7 }5 p8 |+ E! E( c; _; L　　 [13] 《法意》卷一按语。
5 D8 Y+ l. E! ~% o' V2 I　　 [14] 《法意》卷一按语。
　　 [15] 《天演论》卷上导言按语。
　　 [16] 同上。
　　 [17] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第572页。
1 s) `- q1 A; j! B9 }- Z: ]　　 [18] 《天演论》卷下论九按语
　　 [19] 陈独秀《吾人最后之觉悟》。
　　 [20] 严复《论世变之亟》。
( Y% ?1 e* G: v6 c# w6 Z6 f; z　　 [21] 同上。
　　 [22] 《原强》。
　　 [23] 《论世变之亟》。
& T0 p5 y; N1 ?# D  `% h　　 [24] 严复评《老子》。
( b9 o# L; m2 @9 @　　 [25]《法意》卷五按语。
　　 [26]《法意》卷六按语。
　　 [27]《法意》卷五按语。
　　 [28]《辟韩》。
　　 [29]《辟韩》。
8 d* r5 P; _# x! l　　 [30]《辟韩》。
　　 [31]《辟韩》。
　　 [32] 《法意》卷十一按语。
1 F! e) W1 B& f) Y7 n8 D　　 [33] 《原强》。
0 {) }( w7 z9 v. v　　 [34] 《原强》。
' ^- q$ ~/ x5 y/ C6 j　　 [35] 《原强》。
$ U  J  N6 R4 B. V2 m8 n% h　　 [36] 《原强》。
　　 [37] 《法意》卷二按语。
7 l8 F2 j& L4 A　　 [38] 《法意》卷二按语。
$ r( e# |" [2 o, g$ h' g2 p　　 [39] 《法意》卷二按语。
　　 [40]《法意》卷二按语。
9 P) ]4 x8 S6 z　　 [41]《法意》卷十一按语。
0 H3 C$ `: U& Q( V　　 [42]《法意》卷十一按语。
) f$ `0 X* X: g3 ^6 K- W+ r　　 [43] 同上。
7 F  w, i8 H& D+ O- c　　 [44]《法意》卷二按语。
; A: R3 ^* N4 w# S　　 [45] 《法意》卷五按语。
: s5 {, _. _! S7 ?4 N4 h2 M　　 [46] 同上。
: [% Y4 D) b( f　　 [47] 见《马克思恩格斯全集》第1卷第411页。
7 Q' u$ Z  G" L- y; k1 e! i4 Z　　 [48] 《原强》。
　　 [49] 《法意》卷十九按语。
　　 [50] 同上。
, l1 |* l+ C3 g/ r' l! l　　 [51] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第129页。
1 y! K# _% x) V5 [　　 [52] 《原强》。
　　 [53] 《原强》。
% A1 u% T; G2 T  i# n　　 [54] 《辟韩》。
4 V, q6 p2 j- H" u　　 [55] 《原强》。
　　 [56] 《原强》。
; u3 _6 p, o1 [7 Y& l　　 [57] 《原强》。
　　 [58] 《原强》。
) b9 l" C: w  [2 Y1 E% M　　 [59] 《原强》。
6 Z9 F( k! ?5 e3 k1 j  T　　 [60] 《救亡决论》。
! M! V5 v3 i6 T) Q1 G) y" a　　 [61] 《原强》。
　　 [62] 《辟韩》。
　　 [63] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第277页。
　　 [64] 《法意》卷十九按语。
. F: F6 u& U# ~# P$ ?* `/ y　　 [65] 《法意》卷六按语。
　　 [66] 《法意》卷六按语。
! r* R3 ?+ J  W# B8 x6 J, \　　 [67] 《法意》卷十七按语。
　　 [68] 《法意》卷十九按语。
2 p# \* Y# \* U  ]5 n7 T1 I　　 [69] 《法意》卷十九按语。
3 F& l! T9 `* u% B　　 [70] 《法意》卷十九按语。
　　 [71] 《法意》卷十九按语。
　　 [72] 《法意》卷十九按语。
+ j4 `! m, L& a" }) T/ l4 H$ c　　 [73] 肖长倩《驳入粟赎罪议》。
/ O7 d; P0 J/ K1 D　　 [74] 《法意》卷六按语。
8 Y9 i2 z2 U- X+ n+ U2 v　　 [75] 《法意》第六按语。
2 D+ p6 K( @' L$ w　　 [76] 孟德斯鸠《论法的精神》第一卷第六章第十八节。
, U* y3 ]% c% w& b6 \! E* M3 g　　 [77]《法意》卷廿九按语。
　　 [78]《法意》卷廿九按语。
　　 [79]《法意》卷七按语。
　　 [80]《原强》。
$ n+ f7 W4 n) ~0 l: L　　 [81]《原强》。
　　 [82] 同上。
　　 [83] 论世变之亟。
" L4 A/ k& y1 G, K/ U　　 [84] 论世变之亟。
* \( J! v4 C' X& L. x9 |　　 [85]《救亡论战》。
　　 [86] 同上。
　　 [87]《法意》卷十二按语。
' b8 K/ Q# I1 {: H　　 [88] 同上。
　　 [89] 同上。
/ k6 ~' \5 _5 Z% w" J% {: A: ^　　 [90] 《法意》卷十二按语。
1 q3 T' H1 r2 ]% D1 g　　 [91] 《原富》戊部第二按部。
　　 [92] 《原强》。
* p4 U+ Y& \3 Q9 v$ J' b8 {　　 [93] 《原强》。
　　 [94] 《原强》。
0 e8 v% Q) @4 J$ X6 M　　 [95] 《救亡决论》。
　　 [96] 《救亡决论》。
" n% U! a1 s9 u) p　　 [97] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。
　　 [98] 《法意》卷二按语。
　　 [99] 《法意》卷五按语。
. [( A5 ?! J1 v. J4 L　　 [100] 《原强》。
$ b4 }4 p$ \" O" w! y　　 [101] 《原富》第721页。
! l+ q& f6 t- o' L! L7 x　　 [102] 《原富》第721页。
9 U8 `# d" |6 b; Q1 |　　 [103] 《原强》。
+ O- E& \3 a7 \, |8 R　　 [104] 《原强》。
0 {: W. E2 h  D0 K3 g9 k% {5 _, A　　 [105] 《原强》。


( P3 Y4 m/ `% x+ F5 e- ^【严复的翻译：近百年来中西学者的评论 】

9 S* L( n2 K* R5 l; y　　　　　　一、前言
　　严复的翻译工作在中国近代史上是一件划时代的事，肯定严译之贡献的学者颇多。例如梁启超认为严复是清末输入欧化之第一人，代表了本国西洋留学生介绍新思想的开端。任公自讽地说清末西洋新思想的输入，在开始之时是囫囵吞枣，乱无章法，此种译介工作可称为“梁启超式的输入”；而第一位精通外文，能避免上述缺陷的译介者，就是严复。（注：梁启超，《清代学术概论》（台北：台湾中华书局，1974），第71-72页。梁启超《中国近三百年学术史》（台北：台湾中华书局，1983），第30页。）蔡元培说近50年来介绍西洋哲学的“要推侯官严复为第一”，（注：蔡元培：《五十年来之中国哲学》，收入申报馆编，《最近之五十年》（上海：申报馆，1923），第1页。）革命党人胡汉民则称严复是“译界泰斗”，又说：“近时学界译述之政治学书，无有能与严译比其价值者”，（注：胡汉民：《述侯官严氏最近之政见》，《民报》第2期(1905)，第1、7页。）更有不少人将严复与林纾并列，称为并世的译才。（注：如康有为即有“译才并世数严林，百部虞初救世心”的诗句，见康有为，〈琴南先生写万木草堂图题诗见赠赋谢〉，《庸言》，第1卷第7号(1913)，“诗录”页1。）
5 p6 u% c/ {" `- \　　然而严复的译作除了广受好评之外，也引起了不少的讨论。近百年来学者们对严译的讨论延续不断，形成一个复杂的评论传统，不但包括人们对严译的评论，也包括了对于评论的再评论。这些批评主要是环绕着严复所说的：“信雅达”三原则。开始的阶段学者们多半同意严译合乎雅与信的标准，而集中于批评达的方面，尤其是雅对达的影响。其中不但涉及严译是否容易了解，也探讨它们曾否产生过很大的影响。
　　逐渐地也有人注意到信的问题，评论严译是否忠于原书，而如果不忠于原书的话，为什么许多人指出严译与原书之间的各种差异；有些人并从富强的关怀对翻译所产生的影响来解释造成差距的原因。对于上述批评严译不忠于原著的看法，部分学者不表赞同，认为严译完全合于信的标准。另一种对信的批评则从政治领域转移到文化背景的问题，认为因为严复思想与固有的文化的连续性，使他的译文受到扭曲。以下分别叙述近百年来中西学者对严译所作的各种评论，最后再综论严译在中国近代史上的意义。（注：在此要说明的是有关严译的评论数量甚多，在此只能选择一些较重要者，疏漏之处尚请指正。）
7 Y6 f' b0 e6 {- D. T  O　　　　　　二、环绕着“达”的一些讨论
2 ?3 g( B5 Q+ v7 |3 _0 A　　严复的翻译能否使读者怡然了悟而深入认识西方思想呢？有关这一问题的讨论牵涉到近代中国文体的变化。当1890至1900年代，严复从事翻译工作之时，在文字上主要有四种选择：一是讲究文藻华丽与对仗工整的骈文；一是科举考试用的八股文；一是从曾国藩开始，上承唐宋八大家的桐城派古文；一是刘鹗、李伯元、吴趼人等人在撰写小说时所用的白话文。严复师事桐城派的吴汝纶，在文字运用上倾向于古文，而反对骈文、八股文与白话文。
　　最早对严复以古文译西书提出批评的是他所尊敬的长者吴汝纶。吴汝纶在《天演论》序文中他一方面说“文如几道，可与言译书矣”；另一方面又说对于当时热衷于时文、公牍与小说的士人而言，要看得懂严复“骎骎与晚周诸子相上下”的译文，并不容易。他说“凡为书必与其时之学者相入，而后其效明，今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其舛驰而不相入也”。（注：吴汝纶，为《天演论》所作《序》。此序作于光绪戊戌孟夏，公元1898年。）吴汝纶虽然没有明讲严复以古文从事翻译为一缺陷，但上文所谓“凡为书必与其时之学者相入，而后其效明”的观点已经指出文字运用与思想普及之关系，而在这方面严复所用的古文，即使是在士人的圈子内，也有其局限性。
; q) a; Z% c8 U. _( W　　倾向于支持白话文的梁启超在这方面的观点就更明确了。1902年梁启超在《新民丛报》上有一篇评介严译亚当、斯密《原富》的短文。梁启超以为，此书虽已出版了百余年，其后有许多新的有关“生计学”（后依日译改称经济学）的作品，但基本上它们都是在《原富》的基础之上，肯定或否定斯密的论点，所以严复翻译此书是“诚得其本矣”。因此该书之价值在于使国人对西方生计学的开山之作有所认识，“学者苟能熟读而心得之，则斯学之根础已立，他日读诸家之说，自不致茫无津涯矣”。就内容而言，梁氏认为严复所翻译的各个新名词“按诸古义，达诸今理，往往精当不易”，他所下的案语也是“大率以最新之学理，补正斯密所不逮也，其启发学者之思想力、别择力，所益实非浅鲜”。但梁启超觉得美中不足之处是严氏的译笔太过渊雅，刻意模仿先秦文体，而所译的内容又是“学理邃赜”，所以严复所宣传的“文明思想”不易为一般的“学僮”或“国民”所了解。（注：梁启超，《评介新著：原富》，《新民丛报》第1号(1902)，第113页。）
8 S/ g" Z& A3 \- v9 N　　对于梁启超的批评，严复回答说文字是表达思想与情感的工具，“理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”，而中国历史上司马迁与韩愈的文字最为优美，梁氏也常说战国、隋、唐是中国学术最为灿烂的时代，所以严复觉得用此时之文体从事翻译最为合适。严复并强调，此种学理邃赜之书，不可能让每一个人都了解，他所期望的读者不是一般学僮，而是熟读古书的士人，如果因为不能读古书、通古文而有所抱怨，那么问题在于读者，而不是译者，所以他不采用如“蜉蝣曰暮之已化”的通俗文体，而用古文。他更说如果只是为了方便“市井乡僻之不学”，而采“近俗之辞”，这不是什么人们所说的“文界革命”，而是对中国文字处以凌迟之刑。（注：严复，《与新民丛报论所译原富书》，《新民丛报》，第7号(1902)，第109-113页。）
. z. t% j0 Y& m6 k) k; ^; v　　从以上的讨论可见甲午战后严复在《原强》一文提出“开民智”的主张，希望藉着启发民智而造就新的“国民”，他自己则致力于翻译事业来实践此一理想。然而“开民智”观念的本身即蕴含了思想普及的要求，在这方面浅显易懂的白话文，显然要比深奥典雅而又仅仅流通于精英分子的古文，来得有效，这样的想法促成了梁、严所说1902年前后的“文界革命”，这一革命主张又回过头来冲击到严复所采用的古文。无论如何严复所寄望的读者显然还是士人，但是从文字的角度而言，诚如吴汝纶所说的，当时已经有一些士人读不懂严译，更不用说它能使梁启超所寄望的一般“学僮”与范围更广的“国民”受其益。
' W4 _1 O( Q( v　　胡适不喜欢严复所用的桐城古文，他把这种文字叫作“死文字”，白话文则称为“活文字”。虽然如此，他还是肯定严译的价值：
　　严复的英文与古中文的程度都很高，他又很用心不肯苟且，故虽用一种死文字，还能勉强做到一个达字。他对于译书的用心与郑重，真可佩服，真可做我们的模范……严译的书，所以能成功，大部分是靠着这“一名之立，旬月踟踌（蹰）”的精神，有了这种精神，无论用古文、白话，都可以成功。（注：胡适，《五十年来中国之文学》，第5-6页。）
1 j/ P4 A& m! k7 A胡适显然以为从文字的角度来看，对通晓古文的传统士人而言，严译是“雅”且“达”，所以严复文字上的选择有其时代的意义；然而对于新学青年而言，则是雅而不达。至于信方面，胡适并无批评，从文章内容来看，他似乎暗示，译本与原文之间并没有严重的差异。换言之，即使是通晓英文，又是当时中国最有名的自由主义者胡适也相信：严复忠实地将西方的思想，包括穆勒的自由主义，翻译为中文。
蔡元培抱持着相同的意见，以为严复成功地译介了西方的思想，现在一般的读者虽不易了解严译，但当时的学者却得以透过严复的译文了解西方思想，而严氏的案语对他们也有很大的帮助。（注：蔡元培，《五十年来之中国哲学》，第1页。）蔡元培的评论和胡适一样，主要是有关译文的雅与达之关系，而没有从信的角度，来质疑严复对西方思想的引介。
　　胡适与蔡元培都是支持白话文运动的主将，但他们却能以同情的态度，了解古文对当时学者的意义，因而肯定严译的贡献。然而胡适在文章中把严译所用的桐城古文称为“死文字”的说法，却引起一些学者的反驳。他们主要是反对新文化运动，尤其是其中白话文运动的“学衡派”诸君。（注：有关学衡派之背景与及其对五四新文化运动之批判见沈松侨，《学衡派与五四时期的反新文化运动》（台北：国立台湾大学文史丛刊，1984）；乐黛云，《重估〈学衡〉——兼论现代保守主义》，收入汤一介编《论传统与反传统：五四70周年纪念文选》（台北：联经出版事业公司，1989），第415-428页。）
4 x3 {  K" w. C& i　　曾受传统教育，又留学美国的胡先骕以为文言与白话之分不在一今一古，而只是同一文字的雅俗之别，所以典雅的古文可以随时代而在内容上推陈出新，绝非胡适所谓的“死文字”。例如他说严复与章士钊都是“以其能用古文良好之工具，以为传播新学术、新思想之用，斯有不朽之价值”，其中他特别欣赏严复：
　　严氏译文之佳处，在其殚思竭虑，一字不苟，“一名之立，旬月踟蹰”，故其译笔信雅达三善具备。吾尝取《群己权界论》、《社会通诠》与原文对观，见其义无不达，句无胜义，其用心之苦，惟昔日六朝与唐译经诸大师为能及之。以不刊之文，译不刊之书，不但其一人独自擅场，要为从事翻译事业者永久之模范也。（注：见胡先骕，《说胡适五十年来中国之文学》，《学衡》第18期(1923)，第7页。胡先骕对严复译作的态度是比较复杂的，他一方面从文字的角度肯定严复所用的古文，但另一方面他对严复所引介的《天演论》与英国斯密与穆勒的自由思想深表不满。）
5 |) a  m" b! h/ j　　学衡派的另一位重要人物柳诒徵抱持着同样的观点，他说严译合乎他所标举的信雅达三原则，对引进西学有很大的贡献：
　　近世译才，以侯官严复为称首，其译赫胥黎《天演论》标举译例，最中肯綮。嗣译斯密亚丹之《原富》、约翰穆勒之《名学》、斯宾塞尔之《群学肄言》、孟德斯鸠之《法意》、甄克斯之《社会通诠》等书，悉本信雅达三例，以求与晋隋唐明诸译书者相颉颃，于是华人始知西方哲学、计学、名学、群学、法学之深邃，非徒制造技术之轶于吾上，是为近世文化之大关键。（注：柳诒徵，《中国文化史》（台北：正中书局，1974），下册，第186-187页。）
　　贺麟虽不属学衡派，但对此派抱持着比较同情的态度。他明确地表示《群己权界论》是忠实的直译，在信方面并无值得批判之处。他与上述几人不同的地方是，他开始注意到严复翻译工作的阶段性。他以为除了早期的《天演论》、《法意》、《穆勒名学》与晚期的《名学浅说》分别采取意译与“换例译法”，略亏于信之外，其它的译作基本上都合乎信雅达的翻译三原则。总之，贺氏以为严译“雅”，而且多半能“达”，除了初期与晚期采意译方式，不够“信”之外，中期的几个译本包括《群己权界论》在内，基本上符合“信”的原则。（注：贺麟《严复的翻译》，《东方杂志》第22卷第21号(1925)，第75-87页。）
& R; b' Z/ k: q' i! a　　对于上述学衡派与贺麟等人肯定严译的看法，很多人并不同意。1930年之后，白话文的使用逐渐成为一股无法抗拒的浪潮，而随着白话文的普及，欣赏严译古文的人就更少了。瞿秋白与鲁迅对翻译问题的讨论，反映了此一现象。瞿氏在1931年给鲁迅的信中提到，古文的典雅使严译无法达成“达”与“信”的目标，他说：
5 A  b8 _. L6 `) ~1 Z　　严几道的翻译不用说了。他是“译须信雅达，文必夏殷周”，其实，他是用一个“雅”字打消了“信”和“达”。最近商务还翻印“严译名著”，我不知道这“是何居心”！这简直是拿中国的民众和青年来开玩笑。古文的文言怎么能够译得“信”，对于现在的将来的大众读者，怎么能够“达”！（注：收入《鲁迅全集》（北京：人民文学出版社，1981），第4册，第372页。）
5 D+ n9 A5 {1 U& R　　鲁迅早年非常喜爱阅读严译《天演论》，由此而开启了一个崭新的知识领域。针对瞿秋白对严译的批评，在回信中鲁迅不完全同意他的意见，他觉得严译文字虽较不易懂，但是在信的方面没有问题。尤其是《群己权界论》的翻译，把信看得比雅与达还要重要，所以此书的问题不是信，而是“信而不达”。他和贺麟一样以为应对严译加以分期，认为早期所译的《天演论》是取法六朝译佛经的方法，重视雅与达，读者较易于了解。后来所译的《原富》、《法意》、《群己权界论》等书，则是取法唐代译经，“看得信比达、雅都重一些……粗粗一看，简直是不能懂的”，“据我所记得译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了”。（注：《鲁迅全集》，第4册，第380-381页。）
　　从以上对严译的批评，鲁迅表明了翻译中的两难状况，亦即雅而达的翻译往往不够信，而太看重信的译本，却又使读者不易了解。简言之，鲁迅以为严译的问题在前期是达而不信，后期的译本，如《穆勒名学》与《群己权界论》则是信而不达。（注：《鲁迅全集》，第6册，第352页。）
* ]! k0 U3 `& y+ P  C8 v5 ^　　对于达的讨论并不限于文字的雅与信方面，也涉及内容的问题，这就是梁启超在前文所说“学理邃赜”所导致的障碍。严复在《群己权界论》的凡例中也曾表示，译文易懂与否，主要不在文字，而在内容，西方深奥的思想在译为中文之后，思想的隔阂仍然存在，此种隔阂使中国读者不易了解：
' T! S: {" |% E: m　　海内读吾译者，往往以不可猝解，訾其艰深，不知原书之难，且实过之，理本奥衍，与不佞文字固无涉也。（注：严复，《群己权界论·〈译凡例〉》。）
. V8 ?+ a3 q' ~- m　　就此而言严译两本逻辑学方面的著作，约翰穆勒的《穆勒名学》与耶方斯的《名学浅说》，尤其有这样的问题。这两本译作在当时曾轰动一时，推动国人学习逻辑学的热潮，但是许多人都说因为这门学问过于艰深，严译很难懂。
　　《穆勒名学》出版的次年(1906)，留学日本的朱执信在《民报》之中表达了一个很类似的看法：
, }, R! K7 x1 h* N　　中国则自明李氏译《名理探》始，暨艾氏译《辩学启蒙》，皆不行于世。严氏译名学后，世乃知有一科学，为思之法则尔，然吾窃观世之读名学者，什九震于严氏之名而已，以云深喻，殆未可也。（注：《民报》，第6号(1906)，第65页。）
0 j+ H3 u3 r! W/ D+ A5 ?　　甚至连博学的王国维也说严复以古语来译《穆勒名学》颇为难解，对于通外语的人来说，还不如直接读原著作来得容易：
　　若谓用日本已定之语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之名学，古则古矣，其如意义之不能了然何，以吾辈稍知外语者观知，毋宁手穆勒原书之为快也。（注：王国维，《论新学语之输入》，《静庵文集》，第100页下。）
　　以上的讨论环绕着严译的雅与信，与所译内容，对于“达”的影响。梁启超以为严译是雅而不达；胡适与蔡元培则以为要作世代的区别，典雅的译文对通晓古文的士人是达，而影响大；对新学青年则是不达，而影响小。瞿秋白则说典雅的古文不但不易懂，也达不到忠于原著的目的。贺麟与鲁迅则另辟蹊径，以为严译之不达，是因为过度重视“信”而造成的。此外，梁启超、朱执信与王国维则指出严复以古文翻译深奥的西学，其内容之艰深影响到读者对译书的了解“达”。胡先骕与柳诒徵等学衡派学者反对上述的看法，以为严译符合信雅达的三原则。就更广的历史背景而言，有关严译在达方面的讨论牵涉到“开民智”之理想与近代中国文言与白话之争。严复一方面促成开启民智的重大变化，另一方面则因坚持使用古文而饱受抨击。
' l; l, |+ ~4 [, f　　　　　　三、环绕着“信”的一些讨论
　　除了以上环绕着“达”的讨论之外，亦逐渐地有学者从“信”的角度思考，讨论严译是否忠于原著，并解释影响其忠实度的各种原因。有人认为这是因为严复缺乏知识上的能力，例如语言上的障碍、不重视精确、采取意译的手法，或缺乏足够的西方经济学或哲学等方面的训练。知识上的不足也与严复自己的哲学或政治思想有关，有些人觉得严复的思想是肤浅的或有矛盾的，因而在信方面有所缺失。另一种解释则认为严复经世之念太深，他藉着西学来表达本身的政治关怀，因而扭曲了西方的想法。例如许多人认为严复受到国家主义之驱策而追求富强，因而使民主或个人自由变成次要的目标；或者认为严复对西方民主的价值没有充分的了解，而他后期又转向“保守”，不再肯定自由、民主，这些政治上的倾向对他的翻译都有所影响。
　　对于上述的批评，部分学者提出反驳，认为严译完全忠于原著，或者认为严复了解西方自由主义对于个人价值的肯定。另一种对信的批评从政治领域转移到文化背景的问题，认为因为严复思想与固有文化的连续性，使他的译文受到扭曲。有人指出严复过度依赖传统的伦理、哲学的范畴与语汇，因而无法表达西方的理念；也有人认为严复误解了认识论方面的问题，这也包括他对西方逻辑推理的误会。
　　最早从“信”的角度批评严译也是吴汝纶，在1897年3月写给严复的一封信中，吴氏谈到严译在“信”方面的缺失。他指出严氏译书有经世的意图，是要借西人之口来劝谏国人。此一目的虽然很好，但是不能因此而影响翻译的内容。他觉得翻译并非著书，因此《天演论》中严复将西方的人与事，改为原作者所不知道的中国的人与事（即所谓“易洋典与汉典”），是不恰当的，还不如忠实地“纯用元书之为尤美”。（注：吴汝纶，《致严复书》，收入《严复集》，第1560页。）
- A8 \8 m3 {) p, O7 k　　蔡元培同意严复译作有经世之心，“每译一书，必有一番用意，译得狠慎重”，如名学方面的书是为了“革新中国学术”；《群学肄言》是纠正当时政客不知慎重地评估破坏与建设；《原富》与《法意》则是为了传播经济哲学与政治哲学。对于《群己权界论》，他以为书名之更改反映了严氏从激进到保守的转变。后来有不少人接受上述的说法，认为标题的改变反映严氏思想的转向，从强调“自由”转移到强调“限制”。（注：如周振甫，《严复思想述评》，第205页。徐高阮，《严复的权威主义及其同时代人对此型思想之批判》，《故宫文献》第1卷第3期(1970)，史华慈也有此一看法，对此持批判态度的是林载爵，《严复对自由的理解》，《柬海学报》，5(1982)，第97-98页。此外汪荣祖也不同意书名的更改代表转向保守，见《严复的翻译》一文，第122页。）蔡元培的意思显示，严复的翻译在选书与标题上有其现实上的“用意”；除此之外，他对于严译在“信”方面并无质疑。（注：蔡元培，《五十年来之中国哲学》，第2页。）
　　早期对严译之精确度表示不满的还有王国维。他在1905年所写的《论近年之学术界》，一方面肯定严译《天演论》令人耳目一新，产生很大的影响力，另一方面又说《天演论》之书名的翻译有问题，“赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全”。在同书另一篇《论新学语之输入》，他又说严复在翻译时创造了许多新的语词，贡献很大，但其中不恰当的部分为数也不少：例如将evolution译为“天演”，与将sympat-hy译为“善相感”，这两个词不如译为“进化”与“同情”来得恰当。再者，严复也常以“不适当之古语”来表达“西洋之新名”：
　　如译space（空间）为宇，time（时间）为宙是已。夫谓infinitespace（无限之空间）、infinite time（无限之时间）曰宇曰宙可矣。至于一孔之隙、一谈弹指之间，何莫非空间时间乎。空间时间概念足以该宇宙，而宇宙之概念不足以该空间时间。以宇宙表space、time是举其部分而遗其全体也。以外类此者不可胜举。夫以严氏之博雅而犹若是，况在他人也哉！（注：王国维，《论新学语之输入》，《静庵文集》，第98下—99上页。）
　　张君劢更进一步地认为严译的问题来自他运用充满了文化意涵的古文来从事翻译，结果不但不够精确，更造成意义的混淆。张氏提到一些具体的例子：
" q8 U; ~2 E, [6 Y; R5 }　　其立言之际，务求刻肖古人，以古今习用之语，译西方科学中之义理，故文字虽美，而义转歧混。如《天演论》第二篇首云：“自处嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者明其迁流，会者以指所遭值”。考之赫氏原文，但云天然状态者，乃亿万年以来，不断之变迁之过程中一种暂时的境界而已。That the state of nature,at any time,is a tempo-rary phase of a process of incessant change……。原文之义，简单明了如此，而严氏以意颠倒附益，全失本来面目。且我国文字中意义宽泛者，莫若运字会字，以此人事盛衰之名，入之自然科学中，徒令人联想及于“世运循环”、“风云际会”之成语。而赫氏生物哲学之本旨全失矣。
' O1 E0 y4 g. M% Q2 P4 e* ^总之张氏认为，“严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神，其所以为学界后起者之所抨击，即以此焉”。（注：见张嘉森，《严氏复输入之四大哲家学说及西洋哲学之变》，收入申报馆编，《最近之五十年》，第1页。）他的批评是广泛地关于信，注意到严复以传统哲学与政治思想的语汇，误解了西方以逻辑为基础的“科学”性语汇，但他没有针对严复对自由与民主的看法。
# r! r0 ]3 j" k傅斯年也说严译因不精确而导致更改原意，他主要是从“直译”的角度批评严复的“意译”。他说严复的翻译不忠于原著，是以改变原书之意旨的方式来追求“达恉”。（注：傅斯年，《译书感言》，《新潮》，第1卷第3号(1919)，第531-2、535页。）傅氏以为翻译必须一方面要对原作者负责，一方面则要对读者负责，译者虽然无法一字一字地译，但至少必须一句一句地译，而不能用混在一起的意译。他说这是因为意译很容易随意伸缩，或者改变腔调与思想的次序，或者把困难的地方蒙混过关，因而扭曲了原意。傅氏是较广泛地批评严译在“信”方面的缺失，他举了《天演论》和《法意》的例子，却没有谈到《群己权界论》。
  ]3 w5 B6 v* f) V　　贺麟以为严译基本上合乎信，而且有些译本因为过于重视信而影响到达。但也提到与蔡元培与傅斯年很类似的意见，认为严复的翻译有其本身之用意，因而“改恉”。他从哲学的角度对严复的译述工作在思想上的贡献提出评估，他说严译就内容而言，不是专门性哲学的著作；就目的而言，是实用性的；就方法而言，则是着重以文雅的古文以求达。其中因为实用性很强，所以他的译述带有救治时弊的目的，“他所译述的学说，不是他服膺有心得的真理，而只是救时的药剂”，并使他在翻译时选择性地强调某一部分，而忽略另一部分。（注：贺麟，《当代中国哲学》（南京：胜利出版社，1945），第21页。）贺麟的评估已经不仅注意到严译是否忠于原著的论题，更从现实环境与思想内涵对其译作之影响，来解释严译不忠于原著的原因。他首次提出严复因受救时心态的影响，使他在介绍英国功利主义时，对“富强之术”的关怀超过了对“提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想”，与“注重社会福利、改善平民实际生活的社会改革思想”的重视。
　　和贺麟一样对中西的语文、文化有深入认识的钱钟书，也对严译在“信”方面提出质疑。在1948年初版的《谈艺录》一书中，钱氏评论严复的诗句时，简单地提出“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者，如斯宾塞、穆勒、赫胥黎辈，所译之书，理不胜词，乃识趣所囿也”。其中“理不胜词”一语显示他认为严译文字不错（雅），但译文在表达西学的内涵方面不如文字那么成功，而这是源于严复缺乏深刻的思想、见解又有所局限，他所选择翻译的西书是比较浅显的。（注：钱钟书，《谈艺录》（北京：中华书局，1984），第24页。）然而具体而言，到底钱钟书觉得严译有什么问题呢？可惜后来他只撰写了《林纾的翻译》一文，没有以同样的功夫，详细地探讨严复的翻译。但是在该文中，他引用上述吴汝纶对严译的批评，认为在翻译方面，严复“可和林纾作伴”。他所说严、林共有的毛病就是依己意而更改、增补原著，结果把翻译变成了创作。（注：钱钟书，《林纾的翻译》，《七缀集》（上海：上海古籍出版社，1985），第74页。）
" T, ?( {: }) R% G+ x" F　　如果说中国的评论者开始注意到严复的政治意识与文化背景都对他的翻译作品产生影响，那么美国学者史华慈(Benjamin Schwartz)特别是从政治意识的角度来谈这一个问题。他在1960年出版的《富强的追求：严复与西方》一书，深入地阐述了上述贺麟所谓因为富强的关怀而忽略“提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想”的论点。
2 X; T; B8 r4 q; f9 ]/ F. X　　史氏认为严复所翻译的书都环绕着介绍西方文化此一特点，以有助于中国臻于富强。换言之，严复的焦点不是自由，而是一种能发挥富强的社会动力。由于对此富强的关怀，所以严复忽略了西方自由主义对个人的尊重，而将国家富强的目标置于个人自由之上；对他来说，个人自由虽有其内在而真正的价值，但是它主要是作为达成国家富强的有效“方法”，而吸引严复热烈的关怀：
　　这样一来，自由被视为一种让人民的“才能力气”解放出来的过程，而这个力气必须要应用到促成国家富强，这一个跟自由本身不同的目标。……如果在他［严复］的思想中，科学、自由、平等、民主不是与他的关怀［富强］有所联系，那么我们很可以怀疑，他对“自由主义”的信奉是否会那么强烈。这些［自由主义的］原则可能具有它们自己、抽象的价值，但是就是它们作为实现富强之手段（注：这是史华慈所加的强调符号）的直接价值，引起严复最热烈的反响。(67-68)（注：括号中的数字为史华慈书中的页数，下同。）
从史华慈的看法来说，严复这样地强调西方文化对“才能力气”的解放，一方面掌握到历史的真相，而另一方面也易于对自由的意涵产生扭曲。换言之，严复欣赏对“才能力气”的解放，却没有了解到西方文化中将才能力气解放与个人自由两者加以平衡的重要性。
  l3 u2 i; ^- F" K史华慈的这一个诠释在史学界，尤其是西方史学界有很大的影响。史氏说“严译是藉翻译来作诠释的绝佳案例”(134)，他在翻译这些西方典籍时所采用“意译式的”("paraphrastic"95)的手法，则使他有一文字上的空间，来表达自己的看法。按照史氏所述，严复没有直接了当地把自己的思想投射到西人的著作之上，反而“严译的确成功地传达了他所想要传达的思想的真正本质”(95)，然而“偶尔可是很严重的意义的扭曲……是从扭曲原意的一些先入为主的成见来的，严复所有的翻译都经过这些成见的折射”(96)。
' T$ i9 [- D8 X- z3 w% a　　严复所有的先入为主的成见，有时是比较有意识的，有时则是比较无意识的。在比较有意识的方面，史华慈提到严复企图传达达尔文与斯宾塞的思想，但是在翻译时他没有选择达尔文与斯宾塞的书，却选择了赫胥黎的作品Evolution and Ethics。史华慈指出赫氏的书“决不是对社会达尔文主义的解说。实际上，它代表一种对社会达尔文主义的抨击！”赫胥黎的主旨要“捍卫人类的伦理价值，反对创造一种［弱肉强食，适者生存的］‘进化的伦理’方面的努力”。(100)那么严复为什么要翻译这本书呢？史氏认为因为这本书“隐藏着关于达尔文主义主要宗旨的简短、生动和几乎是诗一般的描述”，由此出发而描绘出全世界一致性的历史发展的广阔面貌，“纠正国内知识界关于西夷与中国人之间存在着一条实质性的鸿沟”的看法。更重要的是，赫胥黎反对斯宾塞的基本态度，给予严复一个很好的机会，为他所景仰的斯宾塞的观点进行辩护，借此将斯宾塞式社会达尔文主义引入国内，以激起国人救亡图存的热忱。(101-3)（注：史华慈的这一个观点受到李泽厚的挑战，李泽厚以为严复要在赫胥黎与斯宾塞之间求得一个综合，并不完全是肯定斯宾塞，反对赫胥黎，他说“总之，［严复］一方面虽不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点，另一方面又赞成赫胥黎主张人不能被动地接受自然进化，而应与自然斗争，奋力图强。一方面虽然同意斯宾塞认为自然进化是普遍规律，也适用于人类；另一方面又不满意斯宾塞那种‘任天为治’弱肉强食的思想”，李泽厚，《中国近代思想史论〈论严复〉》（北京：人民出版社，1979），第265页。此外汪荣祖也反对史华慈所谓此书是“以斯攻赫”的论点，《严复的翻译》，第118页。）由此可见，《天演论》的翻译完全转移了原书的主旨，加入了严复本身追求富强的关怀。
　　严复对亚当斯密的《国富论》一书的翻译（即《原富》），是为了纠正国人“重义轻利”的偏见，鼓励国人积极致富。然而这一次严复在翻译过程中的自我表达是比较无意识的。按照史华慈的解释，在严译《原富》一书，他要传达的讯息是“从斯密书中所描述，并由维多利亚时代之英国所具体展示的经济自由主义，是一个能促成国家富强的体制”。(117)换言之，只有以自由的经济制度来解放个人的能力，才能达成国家的富强。
　　此一比较无意识地对国家富强的关怀尤其表现在严复对穆勒自由思想的译介之上。史华慈反复地强调严复并不了解西方个人主义者将个人自由当作终极目的，他错误地（也是比较无意识地）将自由当作对个人动力的解放，而最后是达成国家富强的方法：
　　如果在穆勒的著作中，个人自由经常被看作是一种目的；那么，在严复的译作中，个人自由则成为提高“民德”、“民智”，并最终为国家目的服务的一种手段。(114)
不错，史华慈虽然强调严复的主要关怀是国家富强，但是他也指出我们不能忽略严复思想之中神秘主义的一面：他对于鸦片的沉迷(31)，对于佛教、老庄、宋明理学中形上学的部分的喜好，与斯宾塞所谓“不可思议”(Unknowable,104)结合在一起，共同构成此一神秘面向。
然而按照史华慈的看法，严复思想中神秘主义的方面并没有影响严复所秉持的己轻群重的主张。这种神秘主义的境界只是配合对国家富强的追寻，这涉及严复对于传统价值与西方现代价值，及两者之关系的看法。史华慈认为，严复不是一个全般西化者，他对传统有所肯定，也有所批判。在批判方面，严复觉得中国的积弱与传统专制体制，以及由此而导致国人公共精神的缺乏有关。(66-70)由此严复看到东西文化之间一个强烈的对比，“西方动力主义、权利伸张与能力实现等价值，与自由、民主与科学等价值，和中国所崇拜的因循停滞精神，和无意义的社会和谐，以及负面性的专制体制，抑制了人民体力、智力的发展等，构成明显的对照”。(81)但是严复并不完全否定传统的价值，他认为某些中国的观念与某些现代西方思想是可以配合的(99)，例如老庄思想中就有与西方自由民主观念相一致之处；而中国传统的孝道所培养出克己与服从的观念，也可以用来推进富强的进程(39)。
　　总之，史华慈以一个中心的论点，即国家主义影响下的富强的观念为轴心，贯通性地解释严复的思想与译作，又注意到严复思想中神秘主义的一面，以及他对中西文化的复杂看法，这样的观点颇具创见，也有相当的说服力，所以该书出版之后一直影响着后来学者对严复思想的诠释，尤其注意到“西方思想”与“严复所认识的西方”之间的差异。此外史氏的书也对海峡两岸的中国史学界产生影响，在此我们可以先举台湾学者徐高阮、林载爵、林安梧与大陆学者李泽厚等人的文章来看他们的反应。
　　徐高阮完全同意史华慈的看法，他说：
　　严复对于科学、自由、平等、民主的价值的信服尽可是真实的，但这一切只是作为富强手段的价值，而非其内在的价值，引起他的热烈反应。（注：徐高阮，《严复型的权威主义及其同时代对此型思想之批判》，页143。）
　　林载爵也同意史华慈对严氏自我与群体之关系的解释，认为在严复的思想之中，个人自由的价值被国家自由的追求所掩盖了。他说：
: @$ t! D2 [0 D+ z& U) k　　严复思想中，“单位”是为了“总体”而存在，也就是个人是为了国家而存在，个人在国家之中并没有他的主体价值。
% ~" F, l( \0 e9 `  D　　严复的集权主义思想，显然已完全背离了穆勒思想的主旨，严复所期望的集权政府正是穆勒所最反对的……固然，严复受了穆勒对“个性”的主张，但在他的全盘思想中，“个性”并没有重要的份量，并不像穆勒，把它视为基本的价值。
+ _* C7 u- C" A; `1 Y他并肯定史华慈所说严复以国家富强为基础的自由观有一个潜在的危险，却是“公共权力扩张，个人自由隐没”，而出现以自由之名镇压自由的极权国家。（注：林载爵，《严复对自由的理解》，第145、148、159页。）
5 z" v+ b$ L! p( T/ {9 s- h林安梧对严译《群己权界论》的研究是比较哲学式的，他是从中西语义脉络的角度来作分析。他说“严复所使用的雅言——中国古典的文言文本来就含藏着太多的伦理性，加上严复本人的传统薰陶，使得他将原先穆勒所强调的知识理论之辩说与沟通一转而为伦理意味或价值意味之实践与修养”，“揆诸严复所处的世代，我们当然可以清楚的了解到严复所想到的‘自由’当然是‘其国全体之自由’，亦惟如此才能在列强侵略吞并之下稳住自家脚根。换言之，《自由论》的核心思想在严复笔下乃是作为民族（国家）自立自强的工具罢了”。（注：林安梧，《个性自由与社会权限：以穆勒(J.S.Mill)“自由论”为中心的考察兼及严复译“群己权界论”之对比省思》，第16-17页。）整体来看林安梧一方面同意史华慈的论点，另一方面也有创见，指出由于传统经典与传统语汇所带有的伦理意涵，使严复在翻译《群己权界论》时，对穆勒的知识论与群己观有所误解。
　　李泽厚的《论严复》一文是大陆学界对严复思想研究的一篇力作，他看过史华慈的书，也同意严复是以翻译来创造。他说“严复《天演论》的特点恰恰在于它不是赫胥黎原书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论，有改造，根据现实，‘取便发挥’的‘达旨’。但李泽厚不同意史氏以手段与目的来解释个人自由与国家目标之间的关系。他指出严复对西方个人自由之重要性的体认是“先进和彻底的”，严复充分地了解以个人自由为基础的“英国派自由主义政治思想”。李泽厚以严复在《原强》中所说的“以自由为体，以民主为用”一语，来说明严复思想的特色。然而按照李泽厚的看法，虽然严复完全肯定个人自由的绝对价值，他无法建立一个没有内在矛盾的己群并重的思想。换言之，李氏和史华慈一样觉得严复是要把国家的目标放在个人价值之上，可是对李泽厚而言，因为严复也完全欣赏并肯定个人自由，所以他是矛盾地徬徨于个人与国家之间，而不像史华慈一直强调严复认为国家比个人重要。他说：
1 @# Y+ A' K, ]) S2 z# x. G$ V　　即使主张“自由为体”的严复仍然把国家的自由（即独立）、把富强、“救亡”远远放在个人自由之上，这就构成严复的理论思想（“自由为体”）与实际主张的一个重大的内在矛盾。
李泽厚指出严复一方面主张“自由为体”，肯定个人自由的最高价值，另一方面又强调救亡、富强等群体的目标。这一看法修正了史华慈的观点，但对李氏而言，严复既重视己、又重视群的己群并重的观点是有“内在矛盾”，不具有思想上的综合性与创造性。
李泽厚也注意到严复思想的变迁。对于《群己权界论》一书，他跟着蔡元培以来的说法，以为标题的更动是他思想倒退的象徵，“他曾翻译穆勒的《论自由》，出版时却改名为《群己权界论》，连自由一词也不原提，与以前成了鲜明对照”。此一保守的趋向到后期更为明显。李泽厚说严复早年“以自由为体，以民主为用”的看法，是对西方自由民主理念“先进和彻底的”理解。但是因为他主张“变法改革首先在于对人民进行资产阶级教育”，以提升国民程度，而不是政治变革，所以在政治上“越来越保守”，“更加向封建主义靠拢”。最后不但将自由、民主置于脑后，也否定向西方学习，肯定尊孔、读经，“完全回到封建主义怀抱中去了”。（注：李泽厚，《论严复》，《中国近代思想史论》。）
0 c9 ~0 d$ \) i9 Z& N: a4 \) `　　除了以上的作品之外，也有一些学者以进一步的研究，来反省严复的翻译工作。
+ }8 `. G$ J& o　　田默迪(Matthias Christian)曾是奥国来台的留学生，现任教于台北的辅仁大学。他在《严复天演论的翻译之研究与检讨：与赫胥黎原文之对照比较》一文，以中英对照的方式逐字逐句地检验严复《天演论》第一章的翻译，而指出两者之间许多的差异。此文问题意识的起点即是赫胥黎的原著与严复的译作有所不同，而在方法上他所采取的详细的本文对比，也是以前学者研究严译时所不曾做过的。作者以为严译《天演论》一书不是直译，也不是意译，而是将翻译、评述结合在一起的创作，因此他所营造出来的文字气氛与原著大不相同，可以说是偏重雅而丧失了信。再者他也注意到文化背景的因素，谈到传统伦理、哲学范畴与语汇，以及与之密切相关的推理方式对译文的影响。（注：田默迪，《严复天演论的翻译之研究与检讨：与赫胥黎原文之对照比较》，《哲学与文化》，第19期（1975年9月），第4-18页；第20期（1975年10月），第49-58页。）
　　另一个类似的研究是赖建诚对《原富》一书的分析，他对照原文，并对书中300多条案语作分类与诠释。他认为“史华慈的研究是‘严复现象’的最重要代表作”。他也同意史氏所说严译的本质是“讬译言志”，严复借着翻译斯密之书来强调求富的重要，并破除传统“重义轻利”之观念。他和史华慈一样，以为严复所提倡的个人自由“大概也只是追求富强手段之一，而不是其终级目的”。赖建诚强调在严译西方经典著作之中，“除了《天演论》外，对中国知识分子并无深刻的影响”，以《原富》一书来说，该书的翻译对当时经济政策没有产生影响力，“中国知识界也未因严复的译介，而对于西方经济学说有更明确、系统的了解”。（注：赖建诚，《亚当史密斯与严复：国富论与中国》，《汉学研究》，第7卷第2期(1989)，第303-340页。）本文的贡献在于指出由于中文相关语汇的缺乏与严复在经济知识方面的限度，使他无法精确地将斯密的要旨译为中文，而他所下的案语也是即兴而肤浅的。
4 ]. _. ^% u4 ?- o% `　　汪荣祖所写《严复的翻译》一文，有心要作为钱钟书《林纾的翻译》一文的姐妹篇。他同意钱钟书所说翻译是将一种文字“化”为另一种文字，但他对严复翻译的评估却与钱钟书截然不同，钱氏认为严复和林纾一样依己意而更改、增补原著，结果把翻译变成了创作；汪氏则以严复的翻译非常成功。汪荣祖认为以直译而求信不是最好的翻译，对他来说，严复所采取的“达旨”［意译］，能够无斧凿痕迹地传达作者意旨的方式，反而是比较忠实于原著的［信］。汪荣祖也和胡适与蔡元培一样，指出严译在达方面所造成的问题，主要在于古文与白话文之差距，或说作者的文字表达与读者接受能力之间的差距，所以就翻译而论，他以为对了解古文的人来说，严译雅、达兼备，在信方面也没有问题；尤其是严氏充分了解穆勒对个人自由的重视，并无史华慈所说因为国家主义而忽略个人自由。总之汪氏不同意上述许多学者（包括他所景仰的钱钟书）所指出严译在“信”方面的问题，而又回到类似于民初学衡派的立场，把严译当作翻译的楷模。
　　　　　　四、结论
　　整体来看近百年来对严复翻译事业的讨论形成了一个非常复杂的评估传统。这些评估环绕着严复所提出的信雅达的翻译三原则。早期如梁启超、胡适、蔡元培，朱执信等人都同意严译在信方面没有问题，但因为严复以典雅的文言文翻译内容深奥的西学，因而影响到“达”。与达密切相关，但不一样的议题是严译是否产生重大的影响。瞿秋白、赖建诚等人认为其影响力有限，有些学者则反对此一论断，认为至少对熟稔古文的士大夫来说，严译曾产生很大的影响。
　　逐渐地学者争论的焦点转移到信的方面，以及如果不信，其原因何在等论题。对严译在“信”方面有所质疑的学者包括吴汝纶、王国维、傅斯年、贺麟、钱钟书、赖建诚等人，他们以为严复缺乏知识上的能力，如缺乏语言的技巧、不够精确、采用意译的方法，以及对西方经济学或哲学等知识背景没有充分的认识等，因而严复并没有将西方思想忠实地译为中文。田默迪的意见与此类似，他认为严复有意选择摘译与评述结合的手法，因而使译文与原文有所差距。
　　知识能力的不足也与另一类的批评相关，有些学者认为严译不够精确是因为严复自己的哲学或政治思想的缺陷所导致的。钱钟书说严复对西方学术思想认识很肤浅，李泽厚则说严复思想存在着内在矛盾。
　　除了知识方面的问题，另一个引起相当多讨论的议题是严复自身政治意识对译文忠实度的影响。吴汝纶、蔡元培、贺麟都说严复以西方学说来表达个人的政治关怀，换言之他的翻译具有高度经世的动机，因而对西方思想有所选择与扭曲。其中一种非常普遍的说法认为严复因为受国家主义鼓舞，追求群体富强，因而将民主或个人自由变成次要的目标，或将之眨抑为达成富强的工具；贺麟、史华慈、徐高阮、林载爵、林安梧都有以上的看法。贺麟更认为严复并不真正欣赏放任、容忍、自由、平等的民主思想。
/ d& y  {, q6 I　　严复的政治意识也涉及他转向“保守”的议题，蔡元培、史华慈、徐高阮、李泽厚等人认为因为此一转向使严复在翻译之时从强调自由转移到强调限制。
　　对于上述各种对严译在“信”方面的批评，也有一些学者持反对的意见。较早有学衡派诸君，如胡先骕与柳诒徵，他们认为严译信雅达三善兼备，在信方面完全没有问题；较近的例子则是汪荣祖，他认为严译以意译的方式传达作者的意旨，是忠实于原著的。另一类对于信的反驳则集中于史华慈所提出的个人自由的议题，李泽厚、汪荣祖都认为严复成功地传递出西方思想中个人自由的价值，并没有史华慈等人所说的误解，我个人也很同意此一看法。
; A2 V3 R3 g: A3 v  M. _  x+ o　　对于严译在信方面的讨论，有些学者从政治意识进一步地触及到文化背景对翻译的影响。张君劢、林安梧与田默迪指出严复过度依赖传统伦理、哲学的范畴和语汇，所以译文无法传递出西方思想原有的风貌；林安梧与田墨迪认为上述的误会涉及双方认识论倾向上的差异，其中一个重要的表徵是严复无法完全跟着西方的逻辑推理。
　　从上述对严译的各种讨论可以归纳出以下几点：
　　一、上述的回响可以反映，整体而言严复作为一个翻译者是相当成功的，在国人认识西方思想、回应西力入侵的历史发展上，他不但是一个开创性，也是一个关键性的人物，他在中国近代文化、思想史上的深远影响更是无庸置疑的。
　　二、在中国近代思想史上，严复对西方穆勒式自由主义的翻译很广泛地被评论者视为是精确的，这也显示严复对西方自由主义如果有所误会的话，此一误会有相当的代表性。
* H5 h8 R2 t* U　　三、在有关严译是否忠实于原著的讨论之中，严复政治取向对其翻译之影响受到很多人的注意。此一讨论以史华慈的作品最具深度与广度，然而在他之前已经有中国学者注意到他所谓富强对严复翻译事业之影响的课题。在这方面最值得讨论的问题是严复是否充分地了解并肯定穆勒对于个人尊严与个人自由的强调。严复到底是主张己轻群重，还是己群并重？如果是并重的话，是否有李泽厚所说的矛盾的问题？这一矛盾是严复自己感觉到的，还是从外在的哲学标准来的一种评估（如李泽厚的马克思主义）？这些问题值得作进一步的探索。
　　四、史华慈注意到一些传统文化因素（如道家思想）对严复产生持续性的影响，但是他却忽略这种与传统的连续性可能会妨碍到严复对于史氏所谓“西方思想的真正本质”的掌握。中国学者在这方面则有较为敏锐的眼光，许多人注意到文化因素对了解严译的重要性，其中也包括认识论的课题，不过在这方面还需要更多的研究。
# E8 L7 s* w, n　　五、在国人将西方一些与认识论密切相关的典籍翻译为中文之时，翻译者必须要对因为文化差距所造成双方认识论的不同有所了解，才能有比较忠实的翻译。但是就更广的意义而言，认识论只是一个面向，忠实的译本必须依靠文化之间的广泛交流与深入的相互了解，并奠定在讲求高度精确的“现代翻译文化”的基础之上，在中国这样的条件或许是在赵元任之后才逐步建立的。在此过程之中，严复的翻译工作及其遗产是我们反省过去与开创未来的一个重要凭借。
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# A# P4 `* p$ m【作者简介】作者黄克武：台湾中央研究院近代史研究所副研究员

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