汤用彤

国学 · 发表于 2009-2-21 10:34:15

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汤用彤（1893—1964），字锡予，祖籍湖北省黄梅县，生于甘肃省渭源县。著名哲学史家、佛教史家，曾任北京大学副校长，中国科学院哲学社会科学部委员。现代中国学术史上会通中西、接通华梵、熔铸古今的国学大师之一。

【传略】
汤用彤（1893—1964），字锡予，祖籍湖北省黄梅县，生于甘肃省渭源县。 1911年进入北京顺天学堂学习，次年考入清华学校，1916年毕业留校，出任国文教员，并任《清华周刊》总编辑。1917年考取官费留学，因治眼疾未能成行。1918年赴美留学，先入汉姆林（Hamline）大学，主修哲学。1920年转入哈佛大学研究院。1922年获哈佛大学哲学硕士学位。同年回国，历任东南大学哲学系教授、系主任，并兼任支那内学院巴利文导师。1926年夏至1927年夏转任南开大学哲学系教授，随后返南京，任中央大学哲学系教授、系主任。1930年出任北京大学哲学系教授，自1934年起任哲学系主任。1937年抗战开始，随北大转往后方，任西南联大哲学系主任兼北大文科研究所所长。1946年随北大复迁，任哲学系主任和文学院院长。1947年当选为中央研究院院士、评议员，兼任中央研究院历史语言研究所北京办事处主任。同年，赴美国加利福尼亚大学讲学。1949年2月，出任北京大学校务委员会主席。 1951年后一直担任北京大学副校长，并曾任中国科学院历史考古专门委员，《哲学研究》、《历史研究》编委。1955年当选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。
　　汤用彤在北大执教30余年，教学内容包括中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西方哲学史、欧洲大陆理性主义、英国经验主义、逻辑学、哲学概论等。他不仅为我国培养了一大批学术骨干，而且与老一辈学者一起为北京大学的学科和学风建设作出了卓越的贡献。
　　汤用彤是现代中国学术史上少数几位能会通中西、接通华梵、熔铸古今的国学大师之一。季羡林先生为《汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》写的序中说：“太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸今古，又能会通中西。… …我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。”由于汤用彤精通内外经典，又接受过严格的外国哲学、语言和治学方法的训练，而且又有严谨、求实的治学态度，他的一些学术著作如《汉魏两晋南北朝佛教史》、《印度哲学史略》、《魏晋玄学论稿》等在出版几十年后仍然是国内外学术界公认的权威性经典著作，这使他在国内外均享有崇高的学术地位。汤用彤一生抱定“昌明国粹，融化新知”的为学宗旨。他认为，通过对民族文化自身发展、演变的历史及中外文化交流史的客观研究，从中总结规律，展示经验和教训，以解决中国文化如何发展的重大问题。他特别强调，在冲突、调和、融合的文化交流中，外来文化不会完全改变本土文化的根本特性。汤用彤本着“文化之研究乃真理之探求”的治学精神，精考事实，探本求源，平情立言，其结论宏通平正，对今人的学术文化研究和中国文化的建设都具有重要的参考价值和启迪意义。
　　《汤用彤全集》收集了可以找到的已刊和未刊汤用彤的论著和读书札记、教学讲义及提纲、演讲提纲、信札以及学生的听课笔记，编为七卷。第一卷《汉魏两晋南北朝佛教史》；第二卷《隋唐佛教史稿》；第三卷《印度哲学史略》；第四卷《魏晋玄学》；第五卷《往日杂稿 ·西方哲学》；第六卷《校点高僧传》；第七卷《??札记》。在每卷之最后都附有一“编者后记”，对该卷的编辑情况作了一些说明，可供参考。

国学 · 发表于 2009-2-21 10:35:18

【著述资料】
《汤用彤全集》（共七册）
《汉魏两晋南北朝佛教史》
《魏晋玄学论稿》
《隋唐佛教史稿》
《印度哲学史略》
《饾饤札记》
《〈高僧传〉校点》
《汤用彤学术论文集》
《汉文印度哲学史资料汇编》
《汤用彤选集》

国学 · 发表于 2009-2-21 10:36:59

理学谵言

□汤用彤
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   自海禁大开，群言庞杂，学者沦于圆滑之习，风俗遂陷于嚣躁之域。于是，见不合时宜者恶之，见不同流俗者恶之，见理学先生则尤恶之。自入京师，即遇某理学先生，亦与同侪大斥之者屡。其后，在校无事时，偶手翻理学书，初格格不相入，然久之而目孰焉，知有所谓理，所谓性矣。复次而知程朱陆王矣，复次而溺于理学之渊矣。每有感辄遽然曰：理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。试问今日之精械利兵足以救国乎?则奥塞战争，六强国悉受其病；试问今日之学堂学校足以救国乎?则行之数十年未收效果也。盖俗敝国衰之秋，非有鞭辟近里之学不足以有为，尤非存视国性不足以图存。余尝观昔贤讲学之风，雍雍穆穆，朴茂之气凛然，洵堪为浇俗之棒喝，则心为之神往者。不置夫以古之理学与今之科学比，则人咸恶理学而求科学矣，不知理学为天人之理，万事万物之理，为形而上之学，为关于心的；科学则仅为天然界之律例，生物之所由，驭身而不能驭心，驭驱形骸而不能驱精神，恶理学而乞灵科学，是弃精神而任形骸也。国人皆恶理学，则一国之人均行尸走肉耳，国乌得国乎?噫，金瓯不圆，陆沈有日坐而思之，能无慨然。我虽非世人所恶之理学先生者，然心有所见不敢不言，以蕲见救于万一，于是擅论古人，着其语之有合于今日，尤有益于侪者于篇。
一、阐王
   姚江儒门之侠也，自来论者，许之者半，非之者亦半。盖其说过奥，精处独到，而流弊亦深，不可以不辨也。阳明点明良知，人人现在，一反观自得，则作圣有方，所谓致良知者，诚不刊之论点。顾后之学者，各师其意，失其真，以玄理高尚，妄相揣测，求见本体，遁入清淡，反远事理，则不若穷理格物之训，先知后行矣。况近日士子浮轻不戢，好高自大，尤甚于何心隐，李卓吾诸人。如复诲以姚江之说，恐其未能体会得作圣之若心，先陷于高明叫啸之习，是岂姚江之志哉!世之欲步姚江者，吾愿其先能淡泊宁静，而后乃可明志致远也。
知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，知而不行即是未知。（徐爱记）
行之明觉精察处，便是知了知之真切笃实处，便是行。(答友人问)
   说知行合一正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处不善，就将这不善的念头克倒了。（黄直记）
   只不要欺良知依他做去，善便存，恶便去，何等稳当，便是致知的实功。(陈九川记)
   以上数条具见先生致良知大体，并非如佛说顿教，全无工夫，所言善便存，恶便去，何等痛切，并非谓一识良知即可放纵，不惟需知良知，并需知致良知，尤需时时知致良知也。王门之每不如宋儒之循循规矩者，抑亦不为时时为克己工夫耳。晚近学子辙谓日本强于王学，欣然欲振之祖国，而岂知王学不宜于今日中国之薄俗也耶。
   谨独即是致良知。(与黄勉之)
   良知只是个是非之心，是非只是个好恶。(钱德洪记)
   言语无序亦足见心之不存。(陆澄记)
   礼即是理，约礼只要此心纯是天理。(徐爱记)
   洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。(答周道通)
   戒惧之念无时可息。(陈九川记)
   以上数条，具见先生为学工夫，拳拳服膺，始终罔懈。近世士夫，每误解性善之说，谓人性皆善，则呱呱坠地即赋天性。只要不为尘客所蔽，则秦镜自明，无庸拂试。不知人生而善固为天性，然感于物而动性之欲也。甘苦轻火+爰之识生而好恶形焉，美恶高下之识生而希望著焉，恶不正，是非混淆，希望甚奢，则明智昏懵，故情欲不节于内，而事物刻刻诱于外者，则天性蔽矣。性相近，习相远，诚圣人之定论也。世人惟其不知在良知上之必须作工夫，故不知谨独而放僻邪侈，不知戒惧而流连荒忘，无所谓信义，更无所谓礼仪。且也自以为风雅倜傥，而自笑人之守礼者为迂阔，远于事性，其亦知阳明即天理之说乎?甚矣。阳明所言之明透也，胸襟洒落即身广也，即坦荡也，而非谓逾闲破矩不加检束也。洒落亦生于天理之常存，生于戒慎恐惧之无间，而非谓生于不法律之自由，不道德之平等也。夫言语无序，失德之细者耳。而阳明谓为可见心之不存，则其大者可知矣。刘蕺山儒之醇者也，竭毕生之力，以发阳明谨独之致良知，实得王门真谛，如孔子之孟荀也。然则日省工夫，固不得谓知良知而遂忽之也。阳明此数语，精深独到，愿有志者察之，而铭之座右也。
   为学当从心髓入，微处用力，自然笃实光辉，若就标本妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足为长傲遂非之资，自以为进于高明光大而不知陷入狼戾险嫉。(与黄宗贤)
后世不知作圣之本，却专去知识才智上求圣人。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。(薜侃记)
以上二条，切中今日学者之病。自西方各国以物质文明致富强，物质后进之中国，乃遂欲急起直追，救国于积溺之中，而所谓理化算数日灌输于全国人之脑中。行之四十年，而其弱如故，且又甚焉。则因理化算数者，无坚固之良知盾其后，适足为亡国之利器也。何以言之?夫国之强盛系于民德，而不系于民智。人心不良，理化者适助其日日制杀人之具，算数适增其机械计谋之毒。况习尚移人，世以理化算数相轩轾，则巧诈之心日缘以生，久之天性洎没，遂为狼戾险嫉之人。善乎，爱德君前在本校演说之言曰，受教育而无道德，则危险异常。盖知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽，非虚言也。泰西各国物质文明达于极点，而道德遂不免缺乏，近年以还，彼邦人士群相警戒，极力欲发达心理文明，且谓我国之真文化确优于其国，善我国民性和平温厚，实胎酝自数千年也。顾我国学者，不知本末，无烛远之眼光，心羡今日之富强，而不为将来之长治久安计，不亦惑乎?盍也反其本耶?
   数年切磋，只得立志辨义利。(与薜尚谦)
   为学须得个头脑，工夫方有着落。(薜侃记)
   活水有源，池水无源；有源者由己，无源者从物。(与黄宗贤)
   从心所俗不逾距，只是志到熟处。(陆澄记)
   以上数条，具见先生言立志大要。夫志者，学问之始基，成功之权舆与。天下立志为善，而卒为善人者有之，且惧蹈于为恶也。况不立志为善而能为善人乎?知善之可为而不为，是谓放心，是谓懦夫，是谓自弃。不知善之可为而不为，是谓昏德，是谓顽夫，是谓无心。夫不知善之可为则已，知善之可为而不为，则不可不大为寒心哉。夫固天下未有不知善之可为者，元恶大憝，积恶已成，天爵已失，无立志之可言，而天罚不足畏，人言不足惜者，古今有几人耶?类皆能于夜气清明之时，纾其天性，见其良心，然则是人人皆有为善之资，而天下卒善之少而恶人多者，则因罕有能立志之人，立志之道似难而易，以繁而简。其第一步则必认定所立之志，一往直前，不稍畏退，积日累月行之数年，以至于生命之末日，则非难乎?繁乎?虽然无伤也。丹诚所指，白虹贯日，人心所至，金石为开，诚能持久不变，则习与性自不费力矣。董子谓勉强学问，勉强行道。勉强者，为初学者言之，为立志者言之。阳明谓数年切磋，只得立志辨诚伪，则此足以见立志之必须时时萦心，不少宽假也，及至用力之久，则心底日明，德养日精，工夫至此少见效至于通神圣之域，此身毫无系累，行为在轨范之中而不溢出于外，则观止矣。故阳明曰，从心所欲不愈距，只是志到熟处，故立志之初步为坚定，而其最终之效果为化工也。
   省察是有事时存养，存养是无事时省察。(陆澄记)
   问：静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何?曰：是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼方立得住。(陆澄记)
   病虐之人，虐虽未发而病根自在，则安可以其未发而遂忘服药调理之功。(答陆元静)
   以上三条，极为精到。存养省察二者为学不可少之工夫，盖不存养，则心如浮萍，东漂西荡，全无定准；不省察，则心如浊水，清者亦为浊者所水求不能超脱也。盖存养省察二者，一则葆心地之本明，一则去外界之侵扰；一则使良知良能日日发育，一则驱除利欲；一为直接之行动，一为间接之行动也。先生省察是有事时存养，存养是无事时省察，非谓有事不存养，无事时即可不省察，盖谓有事尘客引诱，不先去外蔽，何以存内明，故以省察为存养，无事时，神志清明，不忽长内力，何以御外侮。故以存养为省察也。存养之说最高，而省察之说最近，是以言存养者，每堕入自欺慵懦之途，须知存养时不能忘记省察，忘省察则近于虚无寂灭，故学尝主张静坐。而遇事无措者，只能存养而不善省察也。或竟忘存养之本旨，而误入歧途，故学者不可不深自惕厉也。
   克己须要扫除廓清一毫不存。(陆澄记)
   人须有为己之心，方能克己，能克己方能成己。(薜侃记)
   若不用克己工夫，终日只是说话而已。(答唐翊问)
   当下即消去邪念，便是立命功夫。(钱德洪记)
   以上数条，俱论克己工夫。阳明学问最易令人误会，即以为其教旨顿悟，全不用一点工夫。不知先生所言，虽主张良知准的说，然于自省自察均三致意焉。非独此也，先生且谓须扫除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斩绝，无稍假借，毫非可浮光掠影，云过天空也。又言人须有为己之心，方能克己，更说得透彻。有为己之心者，谓愿为善人也，所谓古之学者为己也。为己之心，非谓自私自利。自私自利，只能长傲遂非，其收果则天下之人弃之，指为败类，非为己之正法也。为己之方，厥为自克扫除恶念，培植善念，修其天爵，而人爵从之，是非真能为己者之所为耶!至若以圣贤言语为话说，更是学者通病。夫圣贤费尽心血，立法垂戒，微言大义，非仅欲其纸上空谈，托诸口说，鲜见实事已也。果如是，则亦何贵有圣贤之言，何贵有圣贤欤，何为圣贤之拘拘多是耶?故行善问道，是替古日许多圣贤表白苦心，是为圣贤发表其善果，是为将来无数圣贤作标准，不使之灰心而不力为。故所谓立命工夫，不但为一人一时，实为千秋万祀计也。
   人有过多，于过上用功，就是补甑其流，必归于文过。(黄以方记)
   颜子所以不迂怒，不贰过，亦未发之中始能。(薜侃记)
   悔悟是去病之药，然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病。(薜侃记)
   学须反也。(答友问)
   以上数条，具言改过事。言过则有别于恶，恶者过之成也，其初发则为过；过者易改，习焉不察，则成恶，恶者难为功。故改过实为学问之最要阶级也。孔子谓观过知仁，又重不迁怒不贰过，则其重较可知矣。虽然人孰无过，过而能改，善莫大焉，而一身以内，百孔千疮，使浅学者遇此，当张皇失措，无可左右，不知治标治本均为为学要道。从表面上言之，则知过即改，不少留滞，自为吃紧工夫，然头痛救头，脚痛救脚，自必疲于奔命，非根本之计也。故先特立治本之法。于过上用功，其流必至于文过，则是工夫一方面从驱除下手，一方面从补益下手；一方面自外加以针砭，一方面自内投以药石；一方面去人欲，一方面存天理。故先生又谓颜子不贰过，亦于未发之中始能。盖水之积也不厚，则负大舟也无力；风之积也不厚，则负大翼也无力，天性葆存光大，则过自少而易于为力；天性洎没消亡，则过太多而难于为功，是为改过之最要法门。虽然治本之法，收效最强而难见，学者最易习于疲顽，故不可不深自警醒，痛自策励，庶未收治本之效，可得治标之功，以图进乎学道，不可以为吾将用治本之法而全不顾外表，则是自欺自弃，绝非学者所宜出。故悔悟为去病之药，然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病也。
   理无动者也，动即为欲。(答陆元静)
   循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。(答伦彦式)
   病根不除则暂时潜伏偏倚仍在。(陆澄记)
   使我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬运柴水，何往而非实学?何事而非天理?使我尚有功利之心，则日谈道德仁义亦只是功利之事。(与陆元静)
   好名是汝一生大病根，须伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只滋养得此根。(陆澄记)
   以上数条，先生于欲之定义，欲之性质宣发无遗。夫去欲为作圣之一大关头，最宜用力。善哉，先生有言曰，学绝道丧俗之陷溺，如人在大海中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，此适重其溺，彼将不以为喜而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，是则人心充满人欲之私，不可不先加以省克，不先加以省克，而谓我葆吾心之明，养吾心之良，不但不可，亦且不能。故欲为圣贤，不为禽兽，则非先中心人欲之私，纤芥勿遗，不能为力也。乐记谓人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，则将灭天理而穷人欲。好恶与知二者，事虽分内外，而其为欲同，而其害更同。是以先生谓有心之私，皆欲也，故人不可外诱于物，亦不可内动于心，慎勿以为有形之害去，而无形之害可不去也。且也人欲蟠据方寸，最不易去，病根不除，无事则潜毒体内，有事则发之身外，方其平居安闲，亦自以为人欲尽斩矣。不知见猎心喜，必不能释然于胸中，矧病根尚存，则知识学问俱只为长傲逐非之资，不可为益，反可为害，所谓耕耘培壅，只滋养得此根也。故不但勿以小善为无益而不为，且勿以小恶为无伤而不去，更勿以无形之欲非病根而不锄也。
   喜怒哀乐本体，自是中和的，才自家著此意思便过，不及便是私。(陆澄记)
   七情有著俱谓之欲。(钱德洪记)
   天下事虽万变，吾所以应之，不出喜怒哀乐四者，此为学之要。(与王纯甫)
   愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。(与宗贤)
   以上数条，俱论喜怒哀乐七情者。七情为人常有之事，而无情则非人矣。然而克欲最难，制情尤不易。盖七情为天性之中遇事而发，既发而最易不中节。不中节则即成为人欲之私，而非天理之本也。变化气质为修身之要，然气质之变化，不但只谓去人欲，亦谓人有中和之气，喜怒得中耳。故先生有言曰，变化气质居常无所见，惟当利害经变，故遭屈辱，平时愤怒者，到此不愤怒；忧惶失措者，到此不忧惶失措。始是得力处，始是用力处，则变化气质惠赖乎七情之得中也。今欲七情之得中，不可当其已发时，急图调和之，无过亦无不及。盖七情根乎天性，遇事即发，及其即发，则一往直前，驷不及舌矣。且每即其发也，而驭之制之，是治标之策，非根本之计；果使每即其发而驭之制之，则当问永无功成之日，而身体亦日不暇给，疲于奔命矣。故其上策，莫若不治七情，而治人性。夫情固发乎性，修性者即可以制情，所谓一点良知，是汝自家准的也。及既致良知，则情不正而自正，事半功倍，一劳永逸。孰有善于此者耶!先生谓工夫愈真切愈简易，愈简易愈真切，吾于此益信之。
   防于未萌之先而克于方萌之际，此正中庸戒慎恐惧，大学致和格物之功，舍此之外无别功矣。(答陆元静)
   我这里格物，自童子以至圣人皆是此等工夫。(黄以方记)
   诚意之功只是格物。(徐爱记)
   格物无间动静，静也物也。(陆澄记)
   格物者，其所以用力日可见之地，故格物格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。(答罗整庵少宰)
   以上为先生言格物之学之大。凡朱子专言穷理，故其解格物谓为穷至事物之理，欲其极处无不到。阳明与朱子宗旨各殊，持端自异，然说到极处，无非希圣希天，譬之狙栗，朝三暮四，朝四暮三，其各不同，其实则一。朱子惧天下之靡靡不振也，惧天下人慵慵而无恒心也，惧天下之偏于顿悟也，乃为之教曰：修身必始自格物。格者至也，物者事也，穷天下万物万世之理，而后知至，而后意诚，而后心正，而后身修。学者自暴自弃则已。苟有心为人者非格物穷理莫由也。阳明之意亦谓格物之学道之要。故曰，防于未萌之先而克于未萌之际。此正致知格物之功，舍此以外无别功矣。然明阳惧学者之徒事皮毛也，惧学者之浮光掠影而伪作也，惧学者不识天理为何物，而劳力苦心于格致，不得成效也，故为之教曰：理无内外，性无内外，学无内外，知即是行，行即是知，即知即行，即行即知，心有主脑，节目事变，均可应乎而解。夫诚意者，诚于心所发也。格物者，格其意之物也。故格物洵不过之为诚意之工夫，为学道之一手段耳。是阳明之后格物者，欲人先通性命之情也，先知诚意之方也，非拒格物于外也。不然者，则先生亟言格物，进之为克欲之功，又言诚意退格物于其后，则非支离破碎也。先生言学贵有头脑，吾知其必不为此也。
   再用功半年看何如，又用功一年看何如，工夫愈久愈觉不同。(陈九川记)
   要常常怀个遁世无闷，不见是非而无闷之心，依此良知忍而做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。(黄修易记)
   此二条所言为学道之要，亦为读书之要。天下之善读书者，孰不以忍耐专一求之，不事闻达耶?天下之善读书者多，而善学道者少，犹之求放鸡者多，而求放心者少也。夫天下无过目成诵之书，天下亦无人生而立于无过之地，时时须省察，时时须存养，时时有过即时时当改，时时纵情即时时当节，勿以一言之善而自满，勿以一行之善而自骄，勿问收获，且事耕耘，行之既久，或可有成，若不持之坚，则前日用力俱成画饼。吾见天下之人读书而或恐以他事耕费其时光，独于学道则半途辍废，弃前日用力之时光而毫不之惜，岂不未之思耶?何其弃大顾小之甚也?其尤病者，则行一善事，则惟恐人之不知；言一善言，则惟恐人之不闻，遂使学道之事徒为外表美备之用，并非究乎天理之途也。所谓古之学者为己，今之学者为人也，行之既久，则助长之过，其先有一善惟恐人之不知，其后遂有一恶亦惟恐人之知。根本既摇，全局遂移，其终则有得道而为乡愿，夫毁誉荣辱外界之好恶是非，道德仁义者，以内之良知良能，以外物而蔽内明，是犹欲南辕而北辙也，乌乎可?!
二、进朱
   紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代，以为学为修身之要。博学、审问、慎思、明辨、笃行其所谓为学之序也，言忠信、行笃敬、惩忿窒欲、迁善改过其所谓修身之要也。先生竭精力以研圣贤之经训，其于百家之支，二氏之诞，不惮深辨而力辟之，故博极群书，著作甚富，徒侣遍天下，降及后世，尊崇不衰，举世称为大儒，宜矣。是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教，不亦可惊耶?知其可惊，则益见先生学之正矣。世世退朱子者，尝执一端之说，恣言放论，以其学为迂阔，远于事情，不知为大儒者，自皆有独到处，不掇其精华而取其糟粕，非志学之士也。诸儒论道，大抵有对症发药者，如因学者操持过琐，而进以自然之说；或因学者放纵过甚，而进以慎独之言，不深会其意，就一隅而遗全局。王阳明有言谓学绝道丧如沉溺大海，先当援之登岸，后乃可授以衣食，故对症发药者，仅援之登岸而非衣食，若衣食之安，则诸儒别有根本之计划在。根本之计划，王阳明言之最精，知行合一，致良知，深入凑理在学者之心会；而朱子之言则最切其学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主，全体大用兼综条贯，表里精粗交底于极，谓圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，是则尽心之外又有功夫焉。故王阳明之论朱子曰：“晦庵之言曰居敬穷理，曰非存心无以致知，曰君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。所以存天理之本原，而不使支离于须臾之倾也。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶其支离乎?”是则阳明亦存朱子根本之说，又谓其虑学者之躐等妄作，使先以明格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈烦而失之愈远，此乃后学之弊，晦庵不至是。又谓：“晦庵折衷群儒之说，以发明六经语孟之语于天下，其嘉惠后人之心，真有不可得而议者。”则阳明之于朱子实亦力为推许，力为辨护，后世或黜王而推朱，或弃朱而言王，各有其所见，各行其所是，则此犹不加病躯以药石，而先投以甘旨，不援溺者登岸，而先投以衣食也。阳明之学救世人支离，眩骛华而绝根之病，反求诸心而得其性之所觉，曰良知，因示人以用力工夫之要，曰致良知，惧世人之知良知而不致，而谓即知即行，即心即物，即动即静，即体即用。诸儒之学未如此之精微也。朱子之学欲收人之放心，退人欲以尊天理，惧学者之失于浮光掠影而言穷理以救之；惧学者之荡检愈矩而言主敬以药之；惧学者之偏于自觉而不反求诸己，乃以反躬实践之言鞭策之，使学者一本诸心，刻刻实在，有体有用，诸儒之学说亦未见若是之深切也。二先生之学各有其本根，故曾相抵牾，而其大别则阳明以格致为诚意，紫阳先格致而后诚意，然而最吃紧处，皆在惧独则无所同异也，呜呼，世乱道微，邪说横行，淫言杂作，人人失其天真，而流于放纵，自由平等之说遂成嚣张之习，不惧其无知识而惧其无定向，不惧其柔弱而惧其高明，不惧其不知天良而惧其弃天良于不顾，不惧其不识体用而惧其不反躬实践。故今日之救药在乎收放心，不能用阳明之精微，莫若行朱子之深切，俾礼法不敢溃决，而不可收拾，此则区区之意先明王学之用，乃进以先生之实践，俾学者不长堕于不戢之途，一去而不可收，至如朱王之异同优劣，记者所不能言，亦不敢言，使释一端之争执而同进于大道。刘念台先生曰：莫虚勘三教异同，且先辨人禽两路。记者于二贤之学亦是此意。
   性者心之理，情者心之动。
   心譬水也，性，水之理也。
   动静真伪善恶皆对而言之，是世之所谓动静真伪善恶，非性之所谓动静真伪善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣。求真于未始有伪之先，而性之真可见矣，求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。
   有道理之心便是道心。
   凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发可最验。
   以上数条，具见先生言心性之大体。先生之学，确见得到说得出其所主张者，曰穷理。而恐人听之茫无头绪，不知从何处着手，故将心、性、理三者连为一事，谓性者心之理。于是使人心有把握，有标准，以为穷理者穷心之理。苟本诸天性，发于良心行事，自毫无愧于人，是则有以此立说，既可以生学者信任之心，又可以导学者以向上之道，其用至明，其法至易，其功德至伟。夫世界群生莫不谓天下无真伪也，谓宇宙无是非也，彼之是此之非也，一时之是他时之非也，今日之是后日之非也，六合之中遂几无颠扑不破之理。扰扰攘攘，众日辨乎是非之途，真伪之界，而是非真伪益不明于其心。不以是非真伪定天下之安危，人民之幸福，而乃此是非真伪遂几为乱天下之本。故愤世嫉俗者，乃曰天下无真伪是非，真伪是非不过为智者黠者藉以为乱天下之具耳。呜呼，是岂真伪是非之乱天下欤?人心自乱耳。夫全不发本身之灵明，驭外界之变迁而乃毫无主脑，随世界之渐流为转移，如是乃以之求是非真伪不这可哂乎?!昔人筑室道谋犹三年不成，而况以是非真伪之空空者，求之人海中乎?故天下无理有理须求之本心，天下无真伪是非，返诸心乃有真伪是非，不然者则理无标准，真伪是非无定律，吾辈从何处求之耶? 不知真理将何以知义利、善恶、天理、人欲之分乎?故先生之教性本善也，有理之人心即道心也，惟在人之扩充推广耳。不扩充推广，侧隐之心亦不过为仁之端，不足即为仁之实事。故先生极力讲穷理之学，穷理者，扩充道心之谓也。圣人之所以大过人者，夫岂有他哉，善推其所为而已。
   此心此性人皆有之，所以不识者，物欲昏之尔。
   有个天理便有个人欲，盖缘这个天理有安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。
   学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。
   天理人欲此长彼必短，此短彼必长。
   以上数条，具见先生言人欲之质义。所谓明天理人欲二者之分，即使学者知趋吉避凶，去恶就善耳。先生于言人欲处，最为精到。先生不但谓除天理外，即是人欲，使人人竞竞守法，不敢出天理之外，并谓人欲者即天理未安顿好者，则是人人必须守天理，并须知守天理之法，不知守之法则偶一失足，即成为人欲之私，始曰：“学者须是革尽人欲复尽天理，方始是学”。盖天理人欲有密私关系，不复天理以灭人欲，则天理蔽；不抑人欲以助天理，则人欲滋，此进则彼退，此退则彼进，毫不可忽略，毫不可苟且，故先生之言此实学道之一关键也。
   天理在人，亘古今而不泯，随甚蔽锢，而天理常自若如明珠大贝混杂砂砾中，零星逐时出来，若时打合零星成片断好意思，日长月益，则天理自然纯固，私欲自然消磨，久之不复萌动矣，若专务克治私欲，而不充长善端，则吾心与所谓私欲日相斗敌，纵一时安伏得下，又当复作矣。
   此朱子固天理灭人欲之方也。先生既认定天理为吾心所固有，不须如衣裳谷米须在外市得，苟欲存心为善，则善已在吾躬，不须他往，只在人之愿扩充发展与否耳。故曰：“我欲仁斯仁至矣。”初非有所困难，特天下如无有所谓私欲者，则人人皆为善士，亦天下无有所谓善恶之分矣。然天下既已有所谓人欲之私矣，而此人欲之私，乃如窃贼如虐疾，乘虚而入，意情不得其正则私欲出，天理不得其平则私欲出焉，举手投足，动辄得咎，然则为学自不外助天理灭人欲，或黜人欲进天理。二着自均为立身之务，而徒黜人欲，则人欲者非仅谓外诱于物，亦谓内动于心；内动于心者则天理处置之不当也，不认定何者为天理之正，何者为天理之不当而成人欲之私，则徒黜人俗而不明天理，人欲自以为去而仍不得天理之正，虽去犹不去也。故为学既当重省察之工，尤当重存养之功，既当重克己之工，尤当重涵育之功，驱后天之蟊贼，不如养先天之实力以为甲胄，以为干橹，俾蝥贼无从侵入，无由肆其引诱。故学者要着在先认定天理，躬行实践步步为营，久而久之则天性日长，私欲日退，君子道长，小人道消矣。虽然思之思之，毋以此而纵人欲，先生之意正欲进天理以退人欲，非谓置人欲于不顾也。置人欲于人顾，不加剪除，则非真欲存天理者矣。
   此心常卓然公正，无有私意便是敬；有些子计较，有些子放慢意思，便是不敬。故曰敬以直内，要无点偏邪。
   敬非别是一事，常唤醒此心便是。人是日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾，在里而以敬为主，则内外肃然。
   收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵便是敬。
   近人说敬字时，只是敬君敬亲敬长方著敬字，然则无君无亲无长时将不敬乎?
   主一是敬注解。
   心无不敬则四体自然收敛，不待十分著意安排，而四体自然舒适，著意安排则难久而生病矣。敬不是万虑置休之谓，只要随事专心，谨畏不放逸耳。
   以上数条，为先生言主敬大体，主敬为宋儒有力学说，故节录之不厌其烦，主敬之说，源于程子。黄梨洲曰：“涵养须用敬，进学在致知，此伊川正鹄也。”考亭守而勿守见也。主敬大体在收敛身心。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”故为人之学即是心学。世世之讲学者，无非不出收心二字，而收心之法各有见解。程朱则提出一敬字，盖以心无不敬，则整齐纯一，心不外纵，故朱子谓主一即是敬也。夫以敬为收心之要，则若心既收，四体自然收敛，不待著意安排矣，必著意安排，则劳而无功，亦非实学也。然宋儒言敬为静者，朱子故谓敬不是万虑置休之谓，必要专心不放逸，故又谓敬字似畏字也。噫，今日之风俗弊趋于浮嚣，曷不以敬之整齐纯一药之也?今日之人心流于放荡，曷不以敬之专心谨畏药之也?此吾心所以亟彰先生之说者在此类也。
   或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。
   或先其易者，或先其难者，各随人深浅，臂如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可类推而通其余矣。
   如欲为孝，当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温清之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。
   当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类，莫不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。
   若其用力之方，则或孝之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之进论之际，天理在人终有明处，须从明处渐渐推去。
   有人说学问只要穷究个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去不成。只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得，岂有此理!
   讲穷义理须要看得如饥食渴饮，只是平常事，若谈高说妙，便是悬空揣度，去道远矣。
   如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而己。
   以上数条，具见先生言穷理之大旨。先生学得力于程子，穷理亦为程子之理，故其补大学释格物致知章有曰：“间尝窃取程子之意，以补之曰所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。云云，是足以征也。天下铸人之事难于铸金者，其故一则无勇气，一则无识力，一则无毅力。尝见天下有人焉，持之有故，言之成理，抵掌激昂，舌如电光；一言而山岳崩颓，一呼而风云变色，听其言识为神圣，而观其行则多遗缺。或有人焉，淋漓挥洒，笔扫大军，著书万券，下笔有神。一字曰褒贬严于春秋，论世知人情于月旦，见其文，万言立下似天际之游龙，而即其行则一善未举，见笑于鸠鹊。若尔类者，不可胜数，然犹其上者也。世之口是而心非者，盖亦多矣，未必其心皆特意为奸，虚言娇饰，其多数则实由于知而不行，有为善之心，无为善之力，是曰无勇，其故一也。虽然天下之求铸人者未为少也，顾范金合土，劳力既久，卒不得一适当之模型，则或其技术未精，才力不足，不知铸陶之方，手续未清，全局失败，譬若知父母之当孝，而不知奉养之宜，温情之节；知朋友之当信，而不知交接之礼，规奖之方，则或不得于父母，不信于朋友，是其既知行而未知行之道，遂至画虎类狗，不得其真相，行之不当，是无识力，其故二也。再进而论之，则天下志行薄弱者多矣。知学之当为，知行之之道，然一日曝之，十日寒之，不能专心致志一气呵成，譬彼舟流，知用楫乘风，而或三里而疲，七里而辍，或逆风激水不能上进，反致下游，则是无恒，行必不久，久必不专，此无毅力，其故三也。程朱欲救此三失，俾铸人有成，遂为之说曰穷理。言穷理则知徒事皮毛，知而不行之，非穷理矣。言穷理则万事万物各有其理，必须穷究其当然，则无无不当，而识力增矣。言穷理则知理贵乎穷，若浮光掠影，行为不专，胸无毅力，自非穷理矣。朱子引格致之道而入之以穷理，其意深矣，其法密矣。
   按朱子言穷理之方，着于大学，又作或问数千言以明之，而穷理之功用于简言之而证以所言。无穷理之功可由浅及深，可以类推而通其余。“盖学问之道至复杂也，人事之分至繁碎也，驭之以正由或失之偏，而必遇事审察得其腠理，所谓至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(大学补传语)此则穷理之极轨也。故穷理之功，极于豁然贯通，而收效于推阐扩充，故朱子语类有曰：所谓穷理者，各有个事物底道理，穷之须要周尽，若见得一边，不见一边，便不该通，穷之未得更须款曲推明。盖天理在人，终有明处，须从明处渐渐推去云云，则朱子所谓穷理，初无分于慎独，而其终亦自有神境，非如世人所讥之浅近支离也，不由穷理之道而使学者措心于言语文字之外，而曰道必如是者，朱子之所不为也。
   又按世讥之朱子之学者，大都谓穷理之学太烦，此不知势之言也。穷理之言，似大而无味，而自有妙用。夫人之欲性莫近小人而远君子，莫不好逸而恶劳，好谀而直，好高大而恶中庸，于是人每失于不自觉，如不常加以鞭策，制以绝索，则心若野马不失其驰者，鲜矣。穷理之方使人事事加意，犹鞭策绳索之于马也，控驭之而不使外逸，久之其马安之若素，则其功成矣。故穷理之方毫无流毒，外似迂阔，内实精到。夫世之厌其烦者，每称阳明之学，此则好高务远之心也。阳明良知之学自无可议，不过其步丈远，其速太大，马之行此常虞颠踬，非万全之方也。故言穷理者，如刻鹄类鹜，犹相近也。若言良知，则恐画虎类狗貌相远也。况时至今日，不惧七气之不振，而惧士气之不定；不惧人心之太朴，而惧人心之太华；不惧风俗之暗弱，而惧风俗之嚣张。故教民以高明之言，不如以沈潜之言为得也，行阳明之学，不如行朱子之学为安也，非必朱子之胜如阳明也，时势则然也。虽然说者又曰：穷理之方虽万全无流弊，而本心之明究非穷理之可为，穷理可常行省察之功，而不有涵养之实，不知朱子之言穷理致知反躬实践，而总之以主敬。主敬者，涵养身心之方也。有穷理以致其知，而又主敬以养其心，则表里相济，精粗俱到，此朱子学之大体也。
   为学之道，莫先于穷理，穷理之要心在于读书。
   读书且就平易明白有事迹可按据处看取道理，体面涵养德性本原。
   学固不在读书，然不读书则义理无由明。
   取其一书自首至尾日之所玩，不过一二章，心念躬行若不知有他书者。
   此数条俱见朱子言读书之要。义理之学，周子主静，明道进以敬，伊川复进以穷理，朱子亟言主敬穷理而复益于读，以读书为穷理之方。薜敬轩谓穷理，读书得之最多是也，所谓以古为鉴也。书之所言，俱古人教人为人之道，而平易明白之书如《论语》，《孟子》更为圣贤之名言，苟体会入微，则书中之理自均移为吾心中之理，《论语》、《孟子》非孔孟之书，而为吾腹中之藏矣。吾人日常读书顾常读过而心中不留迹影，读若未读者，则何取手读书耶?进而言之，吾人读书而不得一书之用，惟知书之当然，而不知书之何以当读，知理之甚精，而不知理之可为我用，则是不能体会入微，又不能取而实践，读书而无益于己者，则何贵于读书耶，此所以朱子言读书之方，而告人以心念躬行四字也。
   如说仁义礼智，曾认得自家如何是仁，如何是义，如何是礼，如何是智，须是著身己体认得。
   默而识之，学不厌，教不倦，今学者须将此三句时时省察，我还能默识否?我学还不厌否?我教还不倦否?
   且如居处恭执事敬与人忠，虽之夷狄不可弃也与。言忠信行笃敬，虽貊之邦行矣，言不忠信行不笃敬，虽州里行乎哉?此二事须是日日粘放心头，不可有些亏欠处。
   世俗之学所以与圣贤不同者，亦不难见，圣贤直是真个去做。说正心，直要正心，说诚意，直要意诚，修身齐家皆非空言。今学者说正心，但将正心吟咏一响，说诚意，又将诚意吟咏一晌，说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀辑时文，如此为学，却于自家身上有何交涉?
   书上说毋不敬，自家口读毋不敬，身心自恁地怠慢放肆，诗上说思无邪，自家口读思无邪，心里胡思乱想，这不是读书。
   直须抖擞精神，莫要昏钝，如救火治病然，岂可悠悠岁月。
   以上为朱子讲反躬实践之大。凡今之学者之异，一曰为己，一曰为人。所谓古之学者待己也重以周，待人也轻以薄；今之学者待己也轻以薄，而责人重以周也。反躬实践为己之学也，责己重以周者也。孟施舍之养勇也，首在自反，养勇犹然，矧为学耶。自胜者强，古有明戒，人欲图强而不反躬实践，犹缘木而求鱼也。凡人不知反躬实践者，一则乏毅力，一则无恒心。乏毅力则知恶而不去，知善而不为，无恒心则去恶必不尽，为善必不力耳。用是二因，生二恶果，一曰嫉，一曰骄，骄嫉之过俱不反躬实践也。夫不察己之过，而不知人之善，则久之必视天下皆无有是处，流于刻薄，流于昏愦，于是知人之有善，则痛心疾首，必败坏之而后快，此嫉之甚而流弊不堪矣。夫不察人之善，而惟称己之善，则久之必视己无一恶，天下之内除我而无外善人，流于狂躁，流于轻浮，于是即或知我有恶，亦只得昧心寨良，极力掩善，不使人知，而文过之习成，此骄之甚而流弊之不可说也。故骄与嫉者，人类之蟊贼也，社会中之破坏家也，国家天下之恶魔炸药也。以此布之田亩，则嘉乐变为稗败，以此置之川流，则其露变为鸩毒，败坏人类之武器手枪乎炸弹乎，当皆望尘莫及矣。虽然有破坏家自有建设家，有鸩毒自有芩参，有嫉骄之贼，人心自有反躬实践之可以挽救，向使一人知反躬实践，则天下多一善士，人人知反躬实践，则天下将无恶人。盖仁义礼智四端，皆在于我者，人性本善，近取即是，反躬实践即得本，无用深探，更无用他求，故人类之福星，即在人类之一身，非必他求也。昔王阳明先生闻市上甲乙二人争，甲言乙无天理欺良心，乙言甲无天理欺良心，先生谓其弟子曰：听之，彼二人在讲学也。弟子曰：争耳，何讲学?先生曰：言天理言心，非讲学也耶?惟彼二人知争而不知反躬以求而行之耳。善哉!善哉!此正为天下之人写照也。天下之人俱有作圣之材力之机会，而不行之，而不求此反躬实践之福星，此所以善人少而恶人多。民德不能追，风俗不能厚，而人类之魔阵毒药终不能除也。可惜莫此为甚。
   学者习于持敬之约，而厌夫观理之烦。
   看来别无道理，只有个是非，若不理会得是非分明便不成人。这个是处，便是人立脚地，向前去虽然更有里面子细处要知，大源头只在这里。
   敬有死敬有活敬，若只守著主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。(朱子谓主一为敬字注解)
   以上三条言主敬及穷理。第一条言主敬穷理二者并行不悖，第二条乃言心有主张乃能修养。心有主张所谓大源头，所谓主敬也。修养所谓里面子细处，所谓穷理也。第三条，则谓主敬虽所以收心而非慎思明辨不足以济物。思辨者，穷理也。
   持敬读书只是一事，而表里各用力耳。
   初学于敬不能无间断，就读书上体认可唤转来。
   读书已是第二义，盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写与人看，而今读书只是要见得许多道理，及理会得皆成为己有，不是外来者矣。
   穷理之要在于读书。
   曰何必读书，自有个捷径，便是误人。
   以上五条言读书之用，以明读书之于主敬穷理。既言主敬，而读书亦可发明心性道理。故主敬为里，而读书为表。第三条则言穷理之道为里，而读书为表。故读书为穷理工夫之一，为所以穷理之具，非谓读书为可有可不有也。故又谓穷理在乎读书，而不读书则误人也。
   敬字不可只把做一个敬字说过，须于日用间体认，看是如何，故曰敬以直内要得无一点偏邪。
   敬只要随事专心谨畏不放逸耳。
   且穷实理今有切己工夫，若只泛穷天下之理，不务切己，即是遗书所谓游骑无所归矣。
   学者观书先须一一认得，如自己做来的一般。
   读书看取道理，涵养德性本原。
   以上五条，见无事不须反躬实践，惟其无事不可不实践，所以主敬，主敬者所以收本心之明，所以得天性之真，不日日实地体认，则不知果主敬而未间断否，惟其不可不实践也，故必穷理。穷理者所以观察事物之表里精粗而靳见诸实行也。惟其不可不实践，故又不可不读书，读书者，所以穷理也，所以以古人之言为一身之法式，是则是效不可不能诸实行也。此五条之大意也。
   综上三段，虽不能谓见朱子之学之大全，亦可以知其学之概要矣。朱子之学，理学中之最细密者，所谓物之里表精粗无不到，身之全体大用无不明，是以《宋儒学案》谓先生之学，全体大用兼综条贯，表里精粗交底于极也。由此则所以朱子之学后人谓之迂阔，后人病其支离也，是岂朱子之迂阔支离耶，殆未之深察可厥申其说。
   夫朱子之道何为而若是之深密也?何为而若是之复杂也?何为而若是之似迂阔也?何为而若是之似支离也?是皆朱子之苦心也，是皆朱子之深意也。夫创一特殊之学说必有其特点，而此特点者或因时势，或因人情，而发挥光大一种之特质。朱子之说深密复杂似迂阔，似支离者，正朱子之学之特质。知我罪我，精微大义在是，而其流于繁琐空言者亦在是。虽然朱子之说，若学者竭力行之不失故步，则将为最完全最安全之学术，而学者每不察大体大用，使如五雀六燕，其衡为均而顾不能不有偏重，而朱子之学乃为世人所议论，谓为迂阔支离，谓为繁琐，空九泉之下朱子有知，是岂其所及料而承认之耶?即如阳明之学臧否兼半，而阳明之学黜百魔定一尊，良知良能，切实光辉，已扫一切，示人以求端用力之要，震霆启昧，烈耀破迷，宜若可以免于流弊矣。然而学者唯心太甚，流于荒诞妄为，不顾细行，不恤人言，阳明之学至李卓吾等一派而大决裂，以致其始，徒侣偏天下，学说风动一时。明祚，而谈者辄疾首痛心恶之矣。故吾国不患无学术，不患无高尚之学说，而勇于开山难于守成，勇于发扬而难于光大，时至今日，数千年文明之古国亦遂学绝道丧，寂寂无人矣，未尝非学者之罪也。
   夫世之讥朱子之学者，谓其支离迂阔，盖见其穷理之说，见其实践之说，而不知穷理实践之归于主敬也。主敬者，治心之法，穷理者，守心之工夫也，治心之法专于一，守心之道专赖于事物。天下事物至多也，而穷理之事亦多矣；天下之事至琐细也，而穷理之方乃亦不得不琐细矣。穷理之烦正朱子欲其道之完备也，正朱子大欲其道之安全也，正朱子欲行之无失，心之不放也。夫学者固常欲为善而恶恶矣，而顾常行为越规矩者，非其知而为之也，亦非其不知而为之也。当其为之时，未必不思之而欲其不逾矩，顾见理未深而遂失之，此则徒主敬之不可为学也，故必以穷理辅之，穷理固持敬之辅助耳，而持敬主一之说固绝不支离也。朱子论心性之处，陈言甚高，比之阳明之良知说甚同，阳明专任天性，而朱子乃惧其不足进以穷理思精，而人以为破碎矣。
   读书之说，朱子最后之学说，益精密而益复杂矣。朱子之为学，必求其安，必求其实。安者欲其无缺，而不致流于怪妄也，实者欲其有象而有法可寻也。夫空言提出穷理二字，则学者不知其所以，故进之以穷理之方，而穷理甚多，或得之讲论，或得之阅事。然讲论有时而乖，阅事有时可误，故特进之心读书。读书之中有以比较，有上下，有异同，有得失，可见微知著，可因小成大，绝无偏于一方一面之流弊，学者诚能深察心会，则道在其中矣。何事他求乎？
穷理读书既粗且密矣，而朱子犹以为未也，犹未必人之必行，故复外加以反躬实践之说。夫穷理读书而不反躬实践，则如食而不化也，非徒无益，恐又害之，故朱子之提倡反躬实践，为其学说作安全之干橹甲胄也。既穷理矣，而以读书为其一定之功夫，又以反躬实践为坚确之辅助，其纲其领固一归之于敬，以此推之，则朱子之学非支离迂阔者矣。朱子之学不支离迂阔，而世人固谓其支离迂阔者，则见其精密而谓其支离，见其中庸而谓其迂阔，今日之士遂称王学而弃朱子矣。夫社会之病，固不在支离迂阔也，以王学治之，犹水济水，不如行平正之学为得，此余阐王进朱子之微意也。
三、申论
   吾国于世界上号称开化最早，文化学术均为本国之产，毫不假外求，即或外力内渐，吾国民亦常以本国之精神使之同化，而理学尤见吾国之特性。宋室以来，人心风俗进退消长，厚薄之本末，天下国家安危兴替治乱之因果，均执于讲学者之手。自胡文定之后，鹅湖白鹿风靡天下，如是天下之秀咸趋而进教于讲学者之门，于是乃于事。(而非讲学)遇富贵，在富贵上作工夫，遇贫贱，在贫贱上做工夫。(朱子语)自始及终夙夕罔懈，其向上之猛非徒在口舌上。夫逸居安业可矣，而彼辈曷若是之遑遑也?盖一则贤者自立之志坚，聚精会神风发泉涌以求为善，一则贤者救世之心苦，先知先觉欲求天下之人同登道域，仁心仁德报社会之知遇，尽一己之天职，此则又其大者也。故曩者一代精神集乎讲学。理学中之大者曰程朱，曰陆王。程子沈潜，至晦庵而其学益密，陆子高明，至阳明而其学益精，一则酿有宋一朝之学风，一则酝有明一代之文化，是皆讲学之力也。时至今日，上无礼下无学，朝无鲠直之臣，野无守正之士，加以西风东渐，数千年之藩篱几破坏于一旦，而自由平等之说哄动天下之人心，旧学既衰，新学不明，青黄不接岌岌可危。噫，伏生之不作，谁抱遗经?孟子之不出，胡闲圣道?潮流荡漾水生黑海之波，风云变幻雨洒西方之粟，名世者之不出，苍生益陷于涂炭，于是乃风俗猖披，人情诡诡，奸伪阴险书尽南山之竹，暴戾恣睢洗秽东海之波。虽然犹有望也，青年学子天性未凿人欲未滋，今日之书生后日之栋梁也。中国而亡则已，不亡则学生之赐必矣。虽然年来，青年界之趋势日即于败，是则尤可痛心者也。其原因则道德之不修也，学问之不讲也，爰列社会及青年现在之趋势，针以我国之理学，申引朱王之学说，明其得失，详其利害，以备最有希望之清华同人观览焉。
   执途人而问之曰，吾国人民如此其众也，土地如此其大而丰饶也，而外国顾如此之欺凌我者何耶?则皆将应之曰：彼强我弱，弱役强者，势也。善哉，善哉，中国之危中国人之弱也。中国朝野上下无不犯一弱字，洪范六极之一曰弱，弱之不能存，于天然淘汰之中久矣。恹恹暮气弥漫于国中，欲国之不亡不可得也，吾国士大夫以弱为文，体质之逊于外人，讳无可讳，个人体质之弱实与国力有绝大关系，而为种族无穷之隐忧，至于精神上之弱，尤可触目心寒。精神上之弱，大别为二，一曰荒惰，一曰无恒，二者为吾国百事不整之原因。如工业，如商，如农作辍无常，习于荒怠，而且未葸退缩，因循不振，而全国人望之莘莘。学子亦有此现象，何以知其然也?夫观之既往而知之矣，学校之开创久矣，学者之成就众矣，而国中所谓能力者，百不得一焉，求所谓才士者，千不得一焉。求柱石栋梁能一身任国家之重者，遍国而可数也。是则学人之多而有用者之少也。夫圆颅方趾皆人也，无人不可以有为也，而无人可有为者，其自暴自弃也，自暴自弃，荒惰之风为之也。夫吾人就学之初，莫不意气逼人，国手自况，而英爽之气恒与时光为反比例，亦若光阴为石，豪气为铁，愈久而愈消磨矣。是则或无自信力，或无勇气，而皆因无恒之习为之也。
   故吾辈有志救国不可不发愤图强，发愤图强不可不除偷怠之风，除偷怠之风不可不求鞭辟入里之学，求鞭辟入里之学，求之于外国之不合国性，毋宁求之本国。本国之学术实在孔子。孔德之言心性者，实曰理学。况治弱病，必择学术中之最谨严，行动言语之间丝毫不使放松，无可推诿无可怠惰，日日慎独，时时省身则可。如此之学术舍理学外罕见其他，故理学者医弱症之良方也。而晦庵阳明又理学中之巨子，晦庵之反躬实践，无时无地不用工夫，斯非正弱之反而耶；而阳明之知行合一，即知即行，而不行即是未知，何等坚确，何等专一，为荒惰无恒者之绝好针砭。故欲救吾国精神上之弱，吾愿乞灵于朱子之学。今日人心之大患既在乎弱矣，青年学者志行亦既流于薄矣，志行薄弱者，无定主无精神之谓。夫既体乏精神，胸无定主，则如能潜伏不动，不鲁莽决裂，则患当少杀而祸可稍缓，而今日之所谓青年者，恒吹气如虹，光芒万丈，是固无足怪，吾辈生不逢困乏，不知挫折，得天独厚不知其艰难也。顾此风益长，吾国益惫。盖以薄弱之心胸随嚣张之乱风，加以新风之潮流，于是人心如水然，决诸东方则东流，决诸西方则西流，波澜起伏，毫无定主，全不可依赖者也。故无敌力而热心者徒偾事也。昔者希腊将亡也，其国民竭其全力以抗马其顿，然而败者热心而无敌力盾其后也，若近来朝鲜之将灭也，为银行交涉，慷慨激昂开会而至者数万人，然而未有补于国也，不旋踵且为日并矣。吾国自海禁大开之后，欧风美雨咄咄逼人，于是乃有爱国之士出，于是乃有热心之士出，举笔则出岳崩颓，抵掌则风云变色，是宜可以救亡矣，而国何犹至于此极也?盖热心爱国者当出之以镇定，当继之以实力，自由平等者，当衡之于法律，更当尤之以学问，若在就学之年则魄力未壮，胡可操刀以割耶?故吾辈视之为自由平等者，人见之以为放恣，以中无实学故也。欲求实学，欲求毅力首在道德，求之本国，舍朱王何以哉!
   今日人心既患嚣张矣，顾又加之以虚浮圆滑之手段，漂亮之学问，习焉不察，毫不为怪，本国之人相欺以伪，文字之上冠冕堂皇，以腹之中艰窘特甚，奢侈轻躁，施施然且自得也。回顾而及今日之学生，则虚浮之习尤不能免，其故则物质之文明，日日回旋于其脑中，耳日之官，心智之思，俱不见他物，惟见机械之巧，器物之精，分妙之中无不思发达其心智，长育其体魄，而人身之源，人类之英世之所谓心性之学者，乃无暇入其心中。夫鹜于技巧之途而人心趋于诡诈，驰于精美之域，而人心流于侈靡。势也，亦宜也，故欲救轻浮之弊，必先去其机械侈靡之心，而使之及于真正之心理文明，则物质文明相得而彰，可大可久矣。心学理学固以朱王为巨擘，盍试亦求之欤?
   夫志行既薄弱矣，又加之以嚣张，既嚣张矣，又加之以虚浮，而嚣张虚浮之外又有种种恶习劣点，此则俱或由于志行之不坚，习气之不戢，人心之轻躁，然除此而外则又或根于第四原因者，则不明事势，遇事无科学上之一定之观察是也。盖人未有不自足，而称人之恶者，未有不讥人而詈己之善者，此则未必皆出于骄嫉之念，亦有其病在一蔽字，人若不自知耳，知之则可以改之矣，知之而不改者有之矣，不知而不知以改者，未尝不多也，不明理势则或本一以概，凡见邱山而毫末，见夭殇而寿期颐，或执一而忘百，胶柱而鼓瑟，刻舟以求剑，不衡轻重，不察小大，不论缓急，不究先后，是以胸中无一定主张，遇事则茫然不知其所可。英人之言曰，日光之所以不没于英国之国土者，盖以英人遇一事有事前之成见，有临时之规划，每至一地，无论有法人有德人，而英人可使之俯首就范，以吾人精神秩序较若辈为强也。西国史学家之论亚历山大帝之战也，谓其有战前之预筹，临事之机变，是以战无不胜，攻无不邓，故欲大有为者，非有清醒之头脑，正确之思想不可。而吾国一班士夫则尤弱于此，不明理势，散布其害种恶果遍国中，而及于吾辈青年者，则二事为大。二者为何?一则偏于理想，一则偏于表面是也。
   偏于理想者何也?盖尝论之，方吾辈年少气盛，未尝不以未来之国士自许，虽然及其出而仕重责计大事，则其恢恢有余者鲜，其可以砥柱一时者鲜，则岂其志气之尽消磨哉。何其虎头而蛇尾耶?盖国士盖亦有国士之道耳，向使在一人意气，其盛之日执而问之曰：如何而可谓之国士，为国士须如何作为，如何手续，则类皆张目结舌而不知所以对。盖平时固未尝念及此，即念及此而未尝有线索，有法则，有利学上之思想论断故也。矧平日所学，不过发达心智，未发助其任事才力哉，任事之才力虽或得之于经验，亦可得之于学问。盖如取学问，挹其精华而使其为我所有，则亦可以增进才力，遇事可不至张皇矣。
   偏于表面者何也?盖吾辈类无深入之理想，取毛取皮而不究其根源，即如今日国学之不振，亦未尝非由于此病。自西化东渐，吾国士夫震焉不察，昧于西学之真谛，忽于国学之精神，遂神圣欧美，顶礼欧学，以为凡事今长于古，而西优于中，数典忘祖莫此为甚，则奴吾人，奴吾国并奴我国之精神矣。是非不明，理势之又一大病耶，知其病则宜常以心目共同观察，遇事遇物随地留心，精于锻制，工于取法，若此则全为朱子穷理之学。故治朱子穷理之学者，后日成功之张本也。
记者以理学谵言与同学诸君见者半载于兹矣。今也时当春令为一岁之首，送尽严冬，催残腊鼓，是时也，诸君类当有一岁之新，犹新谋，而于身心之际，尤当首加以省察，固不必朱子，不必阳明，而要以道德为指归，以正确之目光坚强之心胸为准的，树德务滋，除恶务尽，自强自胜，则虽未学晦庵阳明之学，亦实晦庵阳明之所许也，记者之作理学谵言亦非欲人人从二人之学，实仅欲明道德之要，以贡献于诸君之前，聊尽一得之愚云耳。

国学 · 发表于 2009-2-21 10:37:43

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