郭店楚简儒家思想研究资料汇编综述

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:45:55

郭店楚简儒家思想研究资料汇编综述

苑十竹　陈金龙　于序川　孙立文

（首都师范大学文学院　指导教师：赵敏俐）

写在前面

　　自1993年郭店楚简出土以来，对于郭店楚简的年代、简帛的用途、字形的辨认、字义的训诂、思想内容的归属和篇章的解读等工作便没有中断过。至1998年5月，文物出版社正式将郭店楚简以《郭店楚墓竹简》为名出版。随后，学术界对于郭店楚简的篇章内容及其思想的学派归属的讨论进入了高潮，学术研讨会不断。
　　1999年10月，“郭店楚简国际研讨会”在武汉大学召开，这次会议是由武汉大学中国文化研究院、哈佛燕京学社、国际儒学联合会、中国哲学史学会、湖北哲学史学会联合举办的，聚集了80多位学者，展开了广泛而热烈的讨论。这次会议标志着郭店楚简思想研究的第一次高潮的真正到来。这之后，学术界对郭店竹简的研究和讨论的专著、论文层出不穷，大小会议亦有举行。
　　四年之后，2003年12月，荆门博物馆又一次组织了“郭店楚简国际研讨会”，出席学者大部分是中日韩三国的专家和教授。其他研讨会的详细清单可以参照本编收入的王永平先生的《郭店楚简研究综述》。
　　三年之后，2006年6月，武汉大学再次举行“新出楚简国际学术研讨会”，与会代表百余位，共同探讨十几年来的楚简话题。这次会议受到了全世界学术圈的重视，与会代表中海外学者接近半数，这次研讨会对上博简做了深入探讨，并且根据上博简的新发现对郭店简的文字内容以及其他问题提出了新的看法。至此，对于郭店楚简的研究工作进入了一段较为平静的稳定期。
　　本编的愿望是汇集自1993年以来至2006年止的全部关于“郭店楚简儒家思想”方面的研究及讨论资料，以方便有志于本方面研究的专家学者和在校学生查阅检索。综合来看，这个目的在本编中应是得以实现，然而难免挂一漏万，若有遗漏还请有心人帮助完璧。
　　需要说明的是，本编全文收录的文章并不是所有的论文，而是其中有代表性的一部分，其他为全文收录的包括这方面的专著、论文集，也包括一少部分论文，皆以列其名目于目录与索引中，以“存目”表示。未收录的论文有两种原因，一种是文章内容和水平距要求相差太远，有抄袭、沿用或信口雌黄之嫌；但更重要的原因是由于汇编的成员的学历、经费所限，即使有些论文已经知道题目、作者及来源，却无法搜集到原文，这在存目的论文中占了相当大的部分；还有一部分，是出于我们工作的疏忽，有些论文我们直到汇编工作接近尾声时才发现，留下了遗憾。不过万幸的是，将他们及时的添进了索引的存目文章中，不至被湮没。
　　由于工作能力有限，加之时间相对紧张，我们对收录的内容的汇编工作一定存在着不小的问题，对于汇编内容的综述亦只不过是浅尝辄止，希望本编能够抛砖引玉，为中国先秦儒家文化的研究工作出一份微薄之力。如有不当之处，还望指正，以免误人。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　编者
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007-3-23

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:46:21

说明（凡例）

　　本编将全文收录的论文进行了分类汇编，大体分为四大板块：对于郭店楚简儒家思想的初步认识的论述、对于郭店儒家简的各篇章思想内容的专题论述、对于郭店儒家简几个重要探题的论述以及其他。

　　这四大板块又共细分为二十个子标题：

　　　　初步认识篇

　　　　　初探第一
　　　　　综述第二

　　　　各章专述篇

　　　　　性自命出第三
　　　　　穷达以时第四
　　　　　唐虞之道第五
　　　　　尊德义第六
　　　　　成之（君子于教）第七
　　　　　忠信之道第八
　　　　　六德第九
　　　　　缁衣第十
　　　　　鲁穆公第十一
　　　　　五行第十二
　　　　　语丛第十三

　　　　专题讨论篇

　　　　　伪书第十四
　　　　　思孟第十五
　　　　　天道第十六
　　　　　圣仁义第十七
　　　　　性情第十八
　　　　　礼乐第十九

　　　　其他论撰篇

　　　　　杂说第二十

　　其中，专题讨论篇的六个题目需要做以下解释。“伪书”章收集的是一些学者从楚简的信息中对今本文献真伪的一些讨论；“思孟”章则是收集了对思孟学派及其相关问题的讨论；天道是对楚简中天道、天命观的说法；“圣、仁、义”章主要是对“圣人观念”及“仁义之辨”的阐述；“性情”章在楚简的性情论方面有展开；而“礼乐”章收集的论文则是对礼学、乐论和教育的内容。

　　特别提出来需要大家使用时注意的是，由于分类目录的静态局限性，文章内容上有交叉是难免的，有时这种交叉还非常的严重，所以我们无法将有交叉的文章两次收入不同的章中，鉴于这种情况，我们把我们在分类的原则和一些信息在这里阐明，以免引起您检索的麻烦，造成遗漏。原则大体有三条，如下：

　　1.论文题目大于关键词

　　文章的题目是我们分类时的重要依据，因为这样便于读者检索。我们的态度是：一文可分属两至多章时，第一从题目，除非论文内容有非常明显的他章倾向，或属于某次学术论争的一部分。

　　2.楚简篇章题目大于论文题目

　　凡论文题目中含有楚简篇章名，无论任何情况皆收入第二板块。

　　3.论文内容大于概念性词语

　　有些文章的题目起的过大，造成了含混的情况，这时，我们就依论文的主要内容进行归纳。

　　试举一例，如：《郭店儒家简与孟子心性论》一文，原可收入“性情”章，但因为这篇文章牵扯到郭齐勇先生与陈来先生的一场论争，不满足第一条原则，而陈来先生的文章题目明确有“性自命出”四字，符合第二条原则，故而一起收于第二板块“性自命出”章。

　　另外，在您查阅时我们还有几点建议：对郭店楚简儒家思想的探讨，有如下几个问题是值得非常注意的：

　　第一，是楚简的学派归属问题，这一问题散见各章，在“综述”章中，应得全貌；

　　第二，就是“心性”问题，这些问题集中于“性自命出”与“性情”章；

　　第三，就是“禅让”问题，主要集中在“唐虞之道”章；

　　第四，就是关于“思孟”的探讨，这也是散见于各章的，您可以在“综述”章中进行了解，认为哪位时彦之观点可资参考，直接去索引中按作者名查找；

　　第五，就是“天道”、“天人关系”等问题，多见于“性自命出”章、“天道”章和“杂说”章。

　　以上主要介绍了本编的目录建制及查找所需的一些常识，下面简单说明一下目录和索引的情况以及您需要了解的一些问题：

　　本编分为目录与索引两个查询根，目录是主要的查询根，因为我们在对每一篇、章进行综述之后，也为每篇文章做了简短的说明，而这些说明便在目录中出现，可以说，目录是我们综述的一部分，也是我们的主要成果。如果您想对郭店楚简思想研究状况作一些系统的初步了解，不妨将我们的目录读一读，这样您大概可以窥见目前学者们对一些问题的看法和提出的观点。如果您是有目的的搜寻一类文章，目录则更是您所需要的，因为目录中的简短说明是为了弥补“交叉”造成的缺憾而出现的。您通过目录可以有效地避免遗漏，当然如果您不是很匆忙，还是希望您读完全文，因为目录的说明毕竟是信息量很少。

　　而索引则是为快速查阅以及查找“存目”专著或文章而准备的，分为两种：依作者检索、依时间检索。

　　这里需要提醒您的是：由于这些论文的讨论涉及面广、时间长、跨度大，论文写作的时间就显得至关重要，因为随着对竹简的释读工作进行的深入，很多论文的基础有被推翻的情况，所以希望大家在查阅时一定要注意“收稿时间”。

　　上面对分类的繁琐记述有两个目的，一是为了您的检索方便，二也是希望以后若有新增或发现遗漏的文章可以顺利补进。希望这本汇编对您的工作和学习能够起到一定的辅助作用，我们也就心满意足了！

　　特别感谢：许学仁先生的辑录和荆楚文化网、中国期刊网以及思问哲学网

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:46:52

初步认识篇

总说

　　郭店儒家简的最初解读是在李学勤先生、庞朴先生和郭沂先生的纪要与杂感中展开的，大体谈到如下一些观点：

　　李学勤先生主要对楚简的命名和学派归属问题进行了阐述，认为早已隐佚的《子思子》终于浮出水面，郭店楚简中的大部分就是子思的遗作，还据此认为“思孟学派”的问题终于可以得到解决。这个观点引起了轰动，在接下来的几年中持此观点的不在少数。后来经过进一步的研究，李先生对自己的结论亦有所修正。而郭沂先生的论点主要集中在他的《郭店楚简与先秦学术思想》里，郭先生主要考虑了先秦儒道关系和郭店老子简的问题。而庞朴先生则重义理的阐发，重新思考了先秦原始儒家，希望还其被后人掩盖的本来面目，对“三纲”、“六位”、“五行”提出了自己新的观点，并首次总结出了楚简“天、命、性、情、道”的天人观。

　　在这之后的几年中，廖名春先生与梁涛先生也展开了研究，第一次的论文讨论集亦由丁四新博士出版。围绕这些，学术界有很多的讨论，观点层出不穷。集大成的便是99年的“郭店楚简国际研讨会”。其中探讨的主要问题集中在楚简的学派归属和鲜明的哲学课题上。

初探第一

　　在这一章里，主要收集了几篇庞朴先生的文章和其他几位先生的几种观点，它们都是对郭店楚简的初步认识。这种初步的、有一定直觉性的观念是珍贵的。

　　庞朴先生主要论述了这样几个观点：

　　楚简对“仁”的追求已经到达了宇宙本体的高度，产生了初步的心性论，并认为这种心性论直接催生了孟子的“心性论”。进而认为思孟学派可以确定，孔至孟之间的缺环可以补上。即：从“性相近，习相远”到“人之初，性本善”的中间环节。庞朴先生也从楚简中提取出了“天-命-性-情-道”模式，认为在这个模式中“心”是催化剂，可以使性转生其他。又认为楚简是“以情释性，指性为情”。在楚简“性情”的问题上有了初步观点。

　　另外，庞朴先生当时还认为，楚简的儒家简体现了原始儒家精神——明确、坚决、具体，富有自由主义思想和以德抗位的精神。可以看得出来，庞先生在叙述这些观点是的心情是兴奋而又激动的。庞先生还具体讲到了传统儒家的伦理顺序是从自然到社会的顺序（夫妇、父子、社会）和三重道德说，认为楚简中的道德观念是既相对也绝对的：人伦道德和天地道德是绝对的，社会道德是相对的。

　　最后，关于“儒道共通”的问题庞先生亦持肯定态度。

　　不过，当时对于楚简简帛体制和字形字义的释训还是初步的，这自然造成了观点中的很多主观成分，例如庞朴先生认为郭店楚简是“世界上最早的原装书”，之后却引起了很大的争论。

　　而涂宗流先生主要是从训诂方面对这些做解释，也对一些篇章作了说明，如《成之》篇，涂先生认为其有着教民求己、取信于民的内容；而《尊德义》主要是为了明乎人伦，《六德》是为了求人道、明六位、任六职、美六德。

　　江林昌、罗运环、郭齐勇等先生也同样在楚简的解释上持与李学勤、庞朴等先生一样的“信古”说，这也是绝大多数的学者一直采取的态度，郭齐勇先生更认为这一次的信古思潮是对“疑古”的否定之否定。楚简的出土在一定意义上为李学勤先生提出的“信古时代”的到来起到了重大作用。不过几位先生另外提出了一些观点，江林昌同李学勤两位先生都认为“六经”至少早在战国中期已经成为经典并流传，郭齐勇先生则更提出“经学自孔子始”的观点。

　　此外，江林昌先生也同样自楚简中提出春秋到战国中期的百家学说，“同归”、“一致”方面更多。而郭齐勇先生提出了儒家核心价值早在战国初期就已流布楚地，亦认为心性论发端甚早，“善”超乎“善恶”之上。

　　但是，罗炽先生以怀疑一切的态度否定了上述所有观点，他认为楚简已散佚较多，损失颇重。而且认为楚简的年代晚于庄子，是孟子之后的事情，原因是楚简中“刑德并举”的态度为“思孟不及”；并更发奇论，认为楚简的儒道关系并没有说明早期的儒道是融合的，而是恰恰相反，这证明了儒道是先合而后分，楚简的内容应视为“庄子而后黄老道家的先声”。

　　可以这样说，虽说这些只不过是学者们对楚简的初步认识，但几乎涵盖了后期所讨论的所有问题和几乎各种态度。从这一点上看，这些对在文字训释不很明了时的讨论并不如某些学者所说，是盲人摸象，不负责任；相反对以后的研究却有着重要的指导意义，是不可缺少的一个环节，这很明显的说明了提出问题决不比解决问题次要。

综述第二

　　这里面有“郭店楚简国际学术讨论会”、“中国社科院哲学所99年第一次学术新进展报告会”、“郭店楚简与历史文化座谈会”、“新出楚简国际学术研讨会”几个会议的讨论记录，应该说是收录的绝大部分学者的观点。以下只是就学者讨论集中的做了以下综述，其他重要观点见目录的注。

　　“郭店楚简国际学术讨论会”：

　　关于“成书年代”的观点——

　　池田知久：楚简年代可能在孟子之后。不过大多数学者依然认为在思孟之间。

　　关于“儒道关系”——

　　持不冲突的观点的是：裘锡圭、任继愈、郭沂

　　持冲突的观点的是：张岱年、许抗生、吕绍纲

　　关于儒家简的“学派观点”——

　　争论得异常激烈，观点纷呈，是本次大会的亮点和高潮。不过最终学者们还是以审慎的态度，认为不要将儒家简当作一家一派所作，应将其笼统看作“孔子后学的思想资料”，这样才不至于过于狭隘。

　　关于“心性”的观点——

　　庞朴：认为楚简的心性论无善恶之分，处于孔孟之间。

　　郭齐勇：亦认为是孟子心性论的先导。对于《性自命出》提出了“血气情感之心”、“道德意志之心”、“思虑之心”三者影响，人有所不安，故须辅以礼（对于身）乐（对于心）的观点。关于《五行》和“情”亦有重要论述。

　　欧阳祯人：《性自命出》奠定了“仁”的理论基础。

　　丁为祥：《性自命出》是从普遍人性论向天命人性论的提升，认为《中庸》、《孟子》是由此而生发的。

　　李泽厚：《性自命出》的本心是虚设的，本篇主要是论情。

　　丁四新：《性自命出》不是唯情论。

　　东方朔：楚简中的“情”字，有“情感”、“情态”、“情实”三义，不是汉儒的“以欲释情”。而且认为这是“心性论”的雏形。

　　程一凡：《性自命出》、《唐虞之道》有充分的“智性资源”。

　　陈昭謨：认为楚简中体现了楚人特有的重情、重人身的特质。

　　郭梨华：《五行》中的“四行”开启了“心善论”。

　　杨儒宾：《性自命出》的主轴是“心性”说，强调情实。

　　李景林：《性自命出》的主旨是“性命天道说”，其核心是“性情论”。

　　关于“禅让”的观点——

　　学者们都认为楚简《唐虞之道》确实表明了先秦时期“禅让”学说是有流存的，不过李存山、廖名春认为这出于“儒家”，而李学勤则认为有可能出于“纵横家”，而且李先生还认为，禅让学说在当时已经完备了，而彭邦本更是认为这足以证明“禅让”是真正的历史存在。

　　关于“天人关系”的观点——

　　庞朴认为《穷达以时》是“命运之天时”，提倡天人为二，而《五行》是“道德之天”，是天人合一，《性自命出》又另是介乎其间、超乎其上的不明确的观点，是一种维持着天与人之间的面子，又是人企图挣脱天而未能的状态。

　　关于其他方面的一些观点——

　　姜广辉先生在会议初期提出了新“道统”说：孔子-子游-子思-孟子-黄宗羲-戴震-康有为。而李泽厚先生认为当代新儒家应该并重楚简、以情为本、开创第四代新儒家的时代。其思路依然传载着杜维明先生认为楚简堪比“死海遗书”要“改写中国哲学史”的脉络。

　　而饶宗颐老先生及刘乐贤、徐少华、郭齐勇、丁四新、程一凡等先生则在一些具体篇目上提出了自己的看法。例如丁四新博士就《穷达以时》、《唐虞之道》等篇，认为楚简宣扬天人既通且分，人要顺天也应靠自己，而成德既因时亦因材，辩证互补。认为郭店简强调德性修养，以德立命，承孔、老开天人之序幕。而程一凡认为楚简不罕言利，与墨家有关。

　　彭林先生自“为父绝君，不为君绝父”等句，对楚简“礼容”方面的内容进行了申法，认为礼容与礼法、礼器、礼仪为古礼四要素之一，涉及人性、德义、治国安邦和君子修养的关系。

　　饶老与庞朴先生另对《五行》篇提出了自己的意见。饶宗颐先生将《五行》与《孟子·万章下》作了比较，认为在孟子那里是人及于人、而楚简则是人及于天。庞朴先生则把“仁义礼智圣”定位为“成圣”，“仁义礼智”定位为与孝行有关。把《六德》中的“圣智仁义忠信”定为“为君”之德，认为天道、人道、君道一体。并进而认为儒简已经提出完整的道德学说。李存山先生也比较了从楚简到汉帛的《五行》篇的变迁，认为与思孟的流变有关。

　　“中国社科院哲学所99年第一次学术新进展报告会”：

　　王葆玹：认为在研究不清“先秦简册制度”时，对《子思子》全文作定论尚早，且王教授依然坚持楚墓下葬年代是战国末期的意见。

　　郭沂：认为子思学派可以确定。分为四类：伋载子言：《表记》、《坊记》、《缁衣》、《中庸》；孔伋自著：《中庸》、《五行》；伋弟子载师言：《鲁穆公》；伋弟子著：《天降大常》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》；而《唐虞之道》、《穷达以时》或属第二第三类。郭沂先生还认为孔子的哲学史地位可以提高了，并给出了根据。认为孔子早年行“礼”，中年在“仁”，晚年喜“易”，完成了下学而上达的过程；孔子的《易》是天道之学，战国哲学填补并深入了这一条道路，阐述了“天与人伦”的关系。

　　“郭店楚简与文化座谈会”：

　　赵馥洁：从价值哲学的角度，认为“天、命、性、情、道”和“物、心”诸范畴表述了价值形成的过程：情生于性，道始于情，物诱情生，心术为主，构成了早期儒家价值论的雏形。认为“性”是价值根据，“情”是价值意识，“物”是价值客体，“道”是价值准则，“心”是价值主体。

　　丁为祥：《诗》《书》经过孔子，如果称为“普通性”，则楚简是“超越性”，而《中庸》与《孟子》则是二者合一。

　　张茂泽：《性自命出》有荀子的渊源。

　　刘宝才：从《唐虞之道》看，禅让在三代之前确有其事。

　　李刚：《忠信之道》有“无为而治”的倾向，但总体属于儒家。

　　王美凤：认为楚简的德治建立在神本基础上。

　　林乐昌：认为儒家的传承顺序是“孔子-曾子、子游-子思，分为前后两期，以《中庸》（标志“诚”）、《五行》（标志“德”）为代表，标志着自天道向心性论的转变。孟子是心性论的集大成者，影响了宋明理学。

　　韩星：认为楚简在天人关系的框架之内，探讨了圣人与闽、圣德与仁义、礼智诸德的关系；并对礼乐文化作了阐释。

　　王晖：认为“六经”早有其实，从《成之》对六经文句的引用可以看出经书章句之学的早期形态，为今古之争提供了新证据。

　　“新出楚简国际学术研讨会”：

　　美国学者艾兰认为《唐虞之道》属于一个未知的思想流派，而比利时的戴卡林则认为《唐虞之道》明显是援墨入儒。这个问题其实国内学者早有各种论述和证明，一般的结论是《唐虞之道》确属儒家。

　　另外一位美国学者安乐哲以《五行》为依据，诠释《孟子》。这个工作在99年饶宗颐老那里曾有提及。

　　我国学者李存山先生将楚简的归属进行了细致的阐发：认为《五行》近于《中庸》而远于孟子；《性自命出》出于“子思”或“公孙尼子”；《穷达以时》不是思孟一派，《唐虞之道》异于孟子，离于《礼运》，《六德》与曾子无关。认为楚简是“楚产”或“陈良之儒”收拢的与思孟有密切联系的北方文献。

　　陈来先生则有奇论，自郭店简与汉帛、上博得比较得出结论，认为帛书《五行》的经是子思所写，而传是孟子所撰。大多数学者表示怀疑。

　　郭沂先生十几年来激情不改，又提出了宏伟的构思，希望用“五经七典”代替“四书五经”。

　　胡治洪先生认为《缁衣》在郭店、上博的现世，使原始儒家得以重光。这个观点与欧阳祯人先生多年前撰写的《郭店简〈缁衣〉与〈礼记·缁衣〉的思想异同》一文中的观点吻合，而对于原始儒家精神的探索也确实是众多学者的追求。

　　“会议以外的观点”：

　　姜广辉先生提出了判断《子思子》的四条标准；余敦康认为楚简中心性之学是重要内容，而《六德》是对社会问题的探讨，是经世致用的。

　　对于墓主身份及年代的考证，有以下几种观点：

　　李学勤、罗运环先生代表了绝大多数人的意见，认为是在公元前300年。而王葆玹先生依旧认为是公元前278到公元前265年之间。廖名春先生在早期根据“东宫之师”的释字认为墓主可能是子思一脉。当然后来对“币”的辨认又部分倾向为“东宫之杯”。姜广辉在当时认为可能是陈良，而高正先生的奇论是一个让很多人匪夷所思的结果，高正先生认为这个墓是“屈原”的墓，当然高正先生坚持“东宫之师”的释字。

　　刑文先生在他的《郭店楚简研究述评》中对研究方法提出了质疑，冯国超先生也认为研究之后应当建立完善的机制和平台，以便日后研究。对两位先生中肯的观点编者表示钦佩。

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:47:22

各章专述篇

总说

　　郭店楚简的儒家简部分现在一般认定有十篇，由于《语丛》大多也作为儒家思想引用，况且张立文先生认为《语丛（一、三）》应另为《天命》篇，故意将《语丛》收录于中。这样郭店儒家简的篇目便确定为十一篇，即：《性自命出》、《鲁穆公》、《穷达以时》、《缁衣》、《五行》、《六德》、《尊德义》、《成之》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《语丛（一、二、三）》。相对于楚简整体思想讨论的分歧甚多，深浅不同，略显混乱的局面，针对各篇章的具体研究和讨论就显得深入而切实了很多，当然其中亦不乏论争和一些学者借古人之口叙今人之言的情况。

　　对于具体篇目的研究，以《性自命出》和《五行》、《六德》为大宗，参与人数众多，跨度大，论争也多集中于此。其次是以《唐虞之道》为背景的对于古代“禅让”的讨论。其间的论述精彩纷呈，各种理路均有展现，不过也出现了盲目的现象：诸如有的学者认为自己是首次谈及某个问题，殊不知这个问题已经被涉及多次。这种情况虽然不多，但也体现出了学术界目前的一些不完善，同时也体现出了“郭店楚简”研究作为一个重大课题的特殊性，因为跨学科领域众多，造成了不同领域内学者对同一话题均自说自话的现象，这是好事，希望这本汇编能使这种现象减少。

性自命出第三

　　学者对于《性自命出》一文的讨论是最丰富、最全面同时也是人数最多、耗时最长的一场学术大研讨。探讨的话题主要集中在这几个方面：“人性论”的问题、“德”的问题和“性情论”的问题。

　　对《性自命出》的第一次大讨论应该算是郭齐勇先生发起的关于“心性”的辩论。郭齐勇先生针对李泽厚先生《初读郭店楚简印象纪要》一文，认为李先生“似乎认为郭店楚简是主情的，而《孟子》使排情的，孟子只当代新儒家的‘天命'的道德形而上学的阐释，需要重新考虑。”这种观点需要重新考虑，认为郭店楚简与孟子心性论有内在联系。为此写下了《郭店儒家简与孟子心性论》。之后，陈来先生写文《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》回应，郭齐勇先生即撰《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》对陈文提出一些见解，而陈先生又有对此的专门回答，载于《儒林》第一期。五篇文章均收录于此，请方家自鉴。

　　关于《性自命出》的“性情”解读，虽然仁者见仁、智者见智，但总体来说，是围绕着一条主线进行的，即对简文中“心”、“性”、“情”三字的解读。从这三个字出发，进而各自说明其所代表的哲学意蕴。如陈代波自简文的内容得出结论，认为简文的“心”是无意志的。张卫红则认为简文的“性”并非是“天性”，与《中庸》的趋善之“性”不同，是有善恶之势而未发。丁四新主要是对“情”的探讨，认为简文中的“情”并非“情感”，是一种原发之情，而且不等于“道”。后来，丁博士训“情”为“情实”，将楚简的“情”字的情感意义彻底疏远。

　　总体来说，有一小部分人认为，楚简具有“主情”的特征，这是与“禁欲”完全相反的论调，认为这是原始儒家的真实思路。而大多数人持楚简不主情的态度，唯情论遭到了大部分人的反驳。对于楚简“情”的探讨，认为楚简“始于情，近于义”，没有肯定情欲和私欲的天然合理性的人占主导。楚简也确实很明显的说到了应当用礼乐来教化民众。

　　关于《性自命出》篇的“人性”、“德化”的问题，学者们也不约而同地进行了研究。欧阳祯人先生认为在孔子的时候，人本身并不是主体性的存在，而是隶属于社会的，人所追求的是与社会的完美融合。而《性自命出》中，人已经有了主体性地位，有了“性”与“情”的完整体系。欧阳祯人先生还认为《性自命出》有了自“反古复始”到“反善复始”的更高要求。

　　郭振香认为《性自命出》中的“性”不同于“命”，其内涵较小。所以《性自命出》不同于《中庸》，因为《中庸》里的“性”与“命”是等值的，二者不是一人手笔，否定了《性自命出》作者是子思的说法。并同丁四新博士同样认为简文中的“情”是“情伪相对”，大部分的时候都是“情实”的含义。不过郭振香亦认为《性自命出》确实是对“性相近、习相远”的拓展，而且对“礼”作了详尽的阐释，是重礼思想的延续。

　　而丁为详则认为儒家的发展分为三个阶段：人性相近（普遍性原则）—《论语》；以天肯定人，将人升为天（超越性原则）—楚简与《中庸》；相统一原则—《孟子》。并肯定了思孟学派的存在，认为在思孟学派中，《性自命出》是性自于天，是人的普遍本质，性善有本然意味，却不一定是普遍人性。而《中庸》时性成为了天生禀赋，趋向于善，直至《孟子》的“人皆有恻隐之心”，普遍性善论才告出现。

　　在最近的文章里，梁伟弦先生认为《性自命出》以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒”，是性善的论调，与《中庸》并无矛盾。这是与00年张茂泽先生题为《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》的文章截然相反的。类似文章还有《〈性自命出〉〈中庸〉〈孟子〉思想的比较研究》，是许抗生先生02年发表的，主要观点是：《性自命出》早于《中庸》，是原始的独乐性质，而《中庸》则是关乎社会伦理的作品。我们从这里可以看出，许抗生先生和欧阳祯人先生同样以社会和个人为据，而得出的答案截然不同，前者认为社会伦理是从个人中发展出来的，而后者认定儒家的个人观念反而晚于社会伦理，事后出的。

　　韩东育先生的观点则是出人意料，韩东育先生认为,《性自命出》的“人情论”与法家的“人情论高度一致：前提一致——否定性善论；内容相近——趋利避害；心学反对上的相似和道论的趋同。并据此认定，楚简是先秦诸子合而未分之前的状态。

　　而比较正统的说法是丁四新先生带来的，丁先生认为《性自命出》的作者可能性最高的还是子思，其次是曾子，再次是子游，但并没有排除其他说法。

　　其他有关《性自命出》的内容，大致包括《性自命出》与文献的关系与《性自命出》对历史问题的考证上的帮助两个方面。

　　刘乐贤先生认为对于《性自命出》的研究不要丢掉《淮南子·缪称》，刘先生认为这篇文章是《淮南子》中的异类，体现了明显的儒家色彩，其中对“情“地论述可与《性自命出》做很好的对比研究。艾春明也提到了另一本书——《韩诗外传》，认为《韩诗外传》的情性论是与《性自命出》有渊源的，据此更提出了中国古代的诗学与性命道学的关系。

　　陈来先生也根据上博简出土的《性情论》，认为《性自命出》有可能原为两篇，上篇主要是“以乐化情，以礼养性”，而下篇主要是谈得“君子的德行与容貌”。

　　而连邵名先生将《性自命出》中的“道”与文中常提的“礼乐”联系起来，认为这是一个重要的地方。

　　而类似探讨《性自命出》与《乐记》关系的文章也有几篇，还有很多学者对《性自命出》美学意义进行了研究。

　　最后，值得一提的是梁涛先生的《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，梁先生利用竹简中的“节性者，故也。”成功地解决了《孟子》“天下之言性”章的千年疑问。并由此深入探讨了孟子的心性论。

　　这场关于《性自命出》的大辩论，其声势浩大的原因就是《性自命出》是解答“思孟学派”的一把钥匙，为了证明“思孟学派”的存在与否，就必须经由此路；而《性自命出》又恰恰是另一部中国历史上对“性”对“心”全面阐释的重典，它关系到儒家“道统”是否纯正的问题。《性自命出》给出了我们一个与汉宋以来完全不一样的“性情”解答，这就必须抛弃成见，回归历史，不能以时下的眼光去看待它。许多论文抓住“现代逻辑”的方法，对传统文献进行解读，这是根本站不住脚的。解读古代文本，一定要用古人的传统思维，不要用现代哲学的方法加上逻辑原理去解释，否则就会成为“绞死理”的文章，成为借古人之口发今人之言的典型。

穷达以时第四

　　关于《穷达以时》的专门文章并不多，但提到的问题确实一个重要的哲学事件。即先秦儒家的“天人关系”及“时运”观。

　　梁涛先生对此有自己独到的见解，梁先生认为据《穷达以时》，我们可以看出先秦儒家在注重天人合一的同时，也是注重“天人之分”的，并且提出孔子的“知天命”正表明了“天人之分”的形成过程。

　　而陈荣庆先生则根据《穷达以时》，梳理出了先秦儒家思想的“天人关系”的脉络：

　　孔子——命运之天，天没有有意识的对人进行影响；

　　孟子——神格天，天有意识的考验人；

　　荀子——自然之天，制天命而用之。

　　并认为《穷达以时》是处于孔孟之间的过程。陈荣庆先生说，从孔子到孟子再到荀子，先秦儒家思想高扬起了一面人性的大旗。

　　而李英华先生却并不这样认为，李颖华先生认为《穷达以时》的“察天人之分”与《荀子》的“明天人之分”是有本质的区别的。《穷达以时》中的“天”是指“时运”，而《荀子》的“天”是指自然；前者是为了区别“天”与“人”的差等，而后者是为了明确“天”与“人”的分工。

唐虞之道第五

　　《唐虞之道》是一篇引起了很大争议的文章。因为它涉及到了中国历史上的一个敏感话题：禅让。禅让是否是三代以前确实存在过的历史实在，一直是中国学术史上的千古公案。《唐虞之道》的出土，更加激励了人们对解开这个谜团的热情，也促使学者们正视先秦时期确实存在的“禅让观”。

　　梁韦弦先生认为，《唐虞之道》是战国时期儒家后学们的作品，成书时间距燕王哙禅位子婴不远，早于这件事情。并且比较了一下儒墨两家在“让贤”思想上的不同，认为“现在学术界沿习的禅让说起于儒家或起于墨家的提法是不准确的，因为这种提法将中国古代的禅让制与某家的社会理想混为一谈。”并且明确表示，《唐虞之道》是儒家的作品。

而邓建鹏先生更加断言，《唐虞之道》的作者就是子思，《唐虞之道》中体现了可贵的民本思想，而这种儒家的民本思想正是起源于孔子，发展于子思，最终完成于孟子的。

　　陈仲庚先生却认为，《唐虞之道》是与我们熟知的“孔孟之道”有着完全不同的思维路线的两种思想。陈先生认为，“孔孟之道”的本质是“亲亲尊尊”，维护的是一种稳定的社会关系；而“唐虞之道”的本质是“爱亲尊贤”，阐述的是一种理想的社会制度。他们相互独立，共同构成了“双边”的仁学内涵，在两种完全不同的体制下为我们中国人的精神建构家园。

　　方铭先生则更加乐观而大胆，他认为《唐虞之道》恰巧说明了“恢复周礼”不是儒家的终极追求，而“大同”才是儒者的最终理想。孔子和孟子虽然主张维持“小康”，起心中对大同世界的向往却是毋庸置疑的。《唐虞之道》就是对这一终极理想的集中的鲜明的表述，而且《唐虞之道》还不同程度的对儒家另外的终极思想进行了解释，如“利天下”、“仁”。

　　但马云志先生则冷静地进行分析，认为孔孟对“世袭制”持的是两可的态度，而《唐虞之道》却彻底否定了世袭制。这个问题值得思考。

　　罗新慧的文章则是对马云志的疑惑的最好说明，罗新慧先生在对比了上博简《容成氏》之后认为，《容成氏》是广义上的尚贤论，提倡相“劝”，互相揖让。而《唐虞之道》则是狭义的禅让论，只是在推广一种君主禅贤的政治制度。而且认为，这两篇文章在当时都没有对大影响，致使昙花一现而已，是认识古史的需要，但不合当时社会的现实需要。

　　与此相反，刘宝才先生与王博先生持不同观点。刘先生认为《唐虞之道》确实证明了在战国中期有一股禅让思潮，燕王哙禅于子婴、秦孝公意让商鞅的事情就证实了这一点。而王先生则认为《唐虞之道》对《管子》的成书有一定影响，与《尚书》、《礼记》有重要联系，是儒家某一派的观点，王先生认为《唐虞之道》曾在齐国的稷下学宫流传，与他们有重大关系。这在黄海啸的《郭店儒家简与稷下学关系试论》（存于“杂说”章）有印证。

　　当然，薛柏成为《唐虞之道》有明显的墨家痕迹，这与比利时的戴卡琳的发言很相似，认为《唐虞之道》是援墨入儒的产物。

尊德义第六

　　《尊德义》这篇文章并没有学者专门论述，但这篇文章却成为了解开一个重要谜团的钥匙。就是关于《论语》中“民可使由之不可使知之”的断句问题。自古以来，这句话的断句就是“民可使由之，不可使知之。”这也为批判孔子有愚民思想提供了证据。直到康有为时，他别出心裁地提出了“民可使，由之；不可使，知之。”这样，育民的思想就跃然纸上了，只可惜这种断句引起的反响一直微乎其微。

　　《尊德义》的出土为解决这个问题提供了最好的证据，竹简的释读者们发现《尊德义》中有这样一句话：“民可使道之不可使智之民可道也不可强也”。这明显是《论语》的另一种版本，由于有了后面“民可道也不可强也”八个字，前面的断句自然就要重新来过。

　　盖莉先生便干脆直接断为“民可使，道之；不可使，智之。民可道也，不可强也。”并以此将《论语》的断句定成同样的格式。

　　吴丕先生支持这种说法，并且他还批驳了庞朴先生的“强制说”，彭明德先生的“身教说”和尹振环先生的“反智说”。而且也批评了南怀瑾老先生和周致荣先生对《论语》的解读。

　　吴丕先生的主要根据是文中的“使”字，吴先生认为这句话的训诂，“使”字是字眼，而这几位先生都没有注意到。吴先生同时提出，对古文本的训诂应“提倡语法分析”。

成之第七

　　对《成之》篇的专门论述只有李学勤先生的一篇文章。李学勤先生认为《成之》一文应当分为“圣人之性”与“天常”两章。认为《成之》的成文早于孟子，而其思想源于孔子，征引了《夏书》。

　　李先生认为，要对《成之》片做研究，应当将它与《大学》、《中庸》对读。

忠信之道第八

　　《忠信之道》的内容很切题，就是对忠信的叙述。这篇文章学者们在论述其他事情时经常引用，对他的专门论述却不多。李刚先生对此的论述较多。

　　李刚先生认为：本文是“忠信”的专论。李刚先生认为“忠信”的意义在先秦时期有个由盛转衰的过程，“忠信”本来是作为君子的处世准则和个人修养的方法，后来到了战国“忠信”就逐渐演化为了“臣”的专属名词。

　　李刚先生认为《忠信之道》的“忠信”有自己独特的意义，不是“仁义”可以涵盖的，有着民本思想和理想主义倾向。并进一步认为本文是对统治者提出的政治伦理理想，是“忠信”的“形而上学”，比孔子更具有理想主义。而且认为《忠信之道》中有“儒道相谋”的身影，举出了很多具体的例证。

　　而且李刚先生认为《忠信之道》是子张及其后学的作品，其借鉴了“儒、墨”，为孔子的“无为”提供了新发展。

　　而黄君良先生提到了一个重要的现象，黄先生发现，即用“心内外”说方式解释事情的文章都是战国时期的。而《忠信之道》既有“心内外”的说法，又传承了《左传》的“信”的意义，所以黄君良先生认定《忠信之道》是春秋战国之交的作品，这是在黄君良先生在对《大戴礼记》、《国语》、《左传》等进行研究之后的结论。

　　而且黄先生也认为《忠信之道》与子张之儒有密切的关系。并且认为“《忠信之道》篇幅虽小，却是一篇独立完整的伦理政治文章，后来的《子张问入官》及《小辨》都是它的延续和发展。”并且认为战国时期有过一股“忠信”思潮。

六德第九

　　《六德》篇虽然是讨论不多，问题不大。但却是另一场论争的前线。彭林先生是对中国的“礼制”很有研究的人，《六德》中有一句话“为父绝君，不为君绝父。”李存山先生初看时，觉得其中有“微言大义”。彭林先生说明了“绝”字跟古代丧服制度有关，并没有什么其他意思，后来写了《“六德”柬释》一文，说明观点，后又撰文《再论郭店简〈六德〉“为父绝君”及相关问题》。而魏启鹏先生则不这么认为，写了《释〈六德〉“为父继君”——兼答彭林先生》。而李存山先生在遭到指责，认真地研究了有关“丧服”的制度，写了《“为父绝君”并非古代丧服之通则》、《再说“为父绝君”》等文章。其间的论述精彩专业，还是希望方家自鉴。

　　不过，有些内容还是要提起注意，彭林先生训“绝”时，提到郑注：“绝之，不为服。”

　　又说道《六德》中的丧礼，在妻与昆弟的丧制中，没有扶杖的区别的原因可能是当时并没有“杖”。

　　李维武先生提出了“六德”与“三纲”与“六位”、“六职”的联系，而且据此对徐复观先生当年的看法作了补正。

　　最后，关于《六德》的“仁内义外”的探讨请见“圣仁义”章。

缁衣第十

　　《缁衣》篇是郭店楚简诸篇被很快认定为“儒家”简的重要原因，楚简《缁衣》的内容几乎与《礼记》中的《缁衣》篇几乎是一致的。这使学者们异常兴奋，因为一直以来《礼记·缁衣》一直被认为是佚书《子思子》中的一篇。这样，几个著名的学者很快就认为“郭店楚简”中的大部分属于《子思子》，从而产生了一系列的问题的大论争，包括“思孟学派”的问题，先秦儒家和汉儒的思想区别问题，《礼记》的成书年代问题，古书的证伪问题等等一系列问题。然而，《缁衣》篇是所有文章里讨论的问题最少也是最小的，《缁衣》篇的作用在这次出土之后只是起到了一个沟通作用，将楚简与《子思子》联系了起来。

　　然而，我们不应忽视楚简《缁衣》篇与今本《缁衣》的不同所给我们的提示，可遗憾的是对这一方面集中探讨过得目前我们只收集到了一篇欧阳祯人先生的《郭店简〈缁衣〉与〈礼记·缁衣〉的思想异同》一文与胡治洪先生的一些论调。所幸，欧阳祯人先生的文章对此的论述是很全面的，先生通过此文抒发了对先秦儒家原始精神的赞扬，也表达了对篡改文章的封建各朝的学者的遗憾。

　　欧阳祯人先生认为“相对于简文《缁衣》而言，《礼记·缁衣》结构松散，主题思想并不明确，首尾也不能照应，而且有意无意根据传述者所处时代的政治氛围，对简文《缁衣》进行了改动……不论从文章行文的水平，还是文章的思想深刻性，《礼记·缁衣》都不如简文《缁衣》。”而且从哲学和历史层面具体的叙述了这类事件的历史原因和影响。不知为什么，这篇文章并没有引起多大反响。

　　而虞万里先生对楚简《缁衣》与《礼记·缁衣》作了对比，认为其中文句大体相应，可以断定《礼记·缁衣》包括《礼记》本身，并不是汉朝的伪作。

　　日本学者敏裕则提出从《缁衣》去分析《诗》，重新对《诗》进行理解。

　　编者认为，《缁衣》篇是一篇重要的文献，其意义不在其他文章之下。与其在很多事情没有定论时去讨论大问题，不如将两篇《缁衣》好好研究研究。我们认为，这甚至可以得到出人意料的结果。

鲁穆公第十一

　　这篇文章的题目被定为《鲁穆公问子思》，文字很短，只有一百五十余字。然而将它与其他存世文献中的鲁穆公与子思的对答参照，应当可以看到很多事情。不过《鲁穆公问子思》虽然只有一百五十余字，子思子的语言却是振聋发聩，“恒（此字有争议）称其君之恶者，可谓忠臣矣。”这句话曾引起过很多人的思考。

　　欧阳祯人先生在对《鲁穆公问子思》的阐发时，再发高论，认为有“中国式的、古老的民主思想”。认为子思有着“大无畏”和“人格平等”的思想。并且指出“民本”与“民主”的区别，进一步说明，中国古代的民主是由“天人感应”、“阴阳五行”、“诤谏”组成的，其表现就是对君主权力的制衡。而且认为这种“民主”的产生的原因就是“性善论”，因为普遍的性善论必然出现“君臣平等”和“独立人格”，进而出现“民主”。虽然欧阳祯人先生的论断有“借尸还魂”之嫌，但其哲学思辨的精彩之处还是很令人称道的。

五行第十二

　　当年马王堆汉墓出土的帛书对“仁、义、礼、智、圣”进行了阐发，庞朴先生将其定名为《五行》篇，认为此篇就是《荀子·非十二子》中提到的思孟之说，引起很大争议。93年随着郭店简《五行》篇的出土，庞朴先生的命名遂成定论。

　　由于《五行》篇与荀子提到的“思孟”有着重大的关系，引起了学者们的广泛关注，可是随着其他各篇的学派归属越来越扑朔迷离，大家对思孟学派的探讨越来越趋向缄默。对《五行》篇的研究远没有想象中的热烈，与《性自命出》的门庭若市相比，可以说是门可罗雀了。

　　对于《五行》篇的讨论集中于“成善德行”的问题和“慎独”问题上，很多人依据《五行》对“慎独”进行了全新的解释。另外，邢文先生将楚简《五行》与帛书《五行》进行了对比，提出了一些看法。

　　关于“成善”与“德行”的问题，丁四新博士是这样看待的，他认为“五行所和为天道，四行所和为人道”，在“五行”中圣智为本，体现的是“德”，在“四行”中仁义为本，体现的是“善道”。尤其还提到了心的慎独问题，认为《五行》讲了修身成君子与成善的双重意义。

　　而邓球柏先生对文章进行了颇多的注释，有意者可以仔细参阅。邓球柏先生认为《五行》篇所论述的内容既与孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和谐思想不同，亦与《孟子》、《左传》有所区别，《五行》篇追求的是一种“天道、人道、君子道”三道合一的和谐。

　　詹群慧则从人性自觉的角度分析，认为《五行》篇之中将“德之行”与“行”对举，凸现了对人内心本身的要求，进一步支持了梁涛、郭齐勇先生的观点。并且认为《五行》篇是子思对“重行之德”的一种突破，而且提出，在孔子以前的社会，是一种祭祀文化盛行的有宗教性质的社会，而孔子做的事情是“宗教伦理化”，子思则将人与天道联系在一起，又将“伦理宗教化”，做了进一步的提升。

　　张卫红则还是从超越与普遍两个层面探讨了《五行》，认为《五行》辨明了“圣人”与“贤人”，说明了“贤人”是规范性道德，而“圣人”是超越性道德。认为《五行》中的“圣智之德”具有神性的宗教品格，为孟子的心性论作了铺垫。并且提出了一个严肃的问题：

　　中国哲学是否可以用西方之哲学来解释？

　　张卫红认为儒家的“德性之知”是非概念性的，是应当“体知”的，是知与行的合一。是要从表达方式、获得途径来证明“体知”的存在。“体知”是中国哲学的特色。

　　另外一个方面，田文军、李富春两人认为《五行》确实如荀子所批评的一样，有“案往旧造说”之嫌，并举了南宋陈淳的《北溪字义》。认为思孟是“五行”伦理的专制权所有人。

　　而李学勤先生据帛书《五行》有“传”的情况，认为传是世子陈硕作的。陈来先生认为“孟子”作传的想法最近也提了出来，当然如“综述”中的内容一样，遭到了反对。

　　“慎独”问题有两位先生进行了探讨，刘信芳先生认为随着《五行》的出土，郑玄的注解应该作废了，“慎独”的真实意思终于大白，意为“谨慎地看待群体意识中的个人意识，既不能脱离群体，尤应有所区别。”而张卫红也给了一些支持，认为慎独是对“脱形离知之心体、道体的诚慎把持”。

　　邢文先生则主要论述了帛书《五行》与楚简《五行》的区别。认为帛书五行是有意修改了原文，失去了《五行》的原貌。并且认为帛书《无行》失去了子思思想最重要的部分——“圣智论”。不过邢文先生也通过帛书《五行》发现了楚简《五行》传抄中的遗漏。

语丛第十三

　　张立文先生将《语丛（一、三）》归为一篇，称作《天命》。

　　对《语丛》研究的文章只有一篇，是丁四新先生的《楚简〈语丛〉前三篇思想论析》，丁四新、刘琛两位认为“人为贵”，楚简重于人道，并且有修身的内容。认为《语丛（一）》说的是“人道”，（二）是人性，（三）是伦理。

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:48:04

专题讨论篇

总说

　　对于一个重要的思想问题集中讨论的情况在这里并不明显，这也体现了冯国超先生说的缺陷，从这里可以看出一个学术研究平台的存在是多么的重要。这里面的文章虽然大体谈的都是一个问题，但基本上是各自为战，没有像上面一样出现论证的场面。不过这也是一件好事，由于群体的无意识，便可以真实的了解那个才是人们所真正瞩目的焦点。
　　专题讨论篇大致分为：“伪书”“思孟”“天道”“圣仁义”“性情”“礼乐”六部分，这大概集中了额外的一些问题。本来“儒道关系”也曾是探讨的焦点话题之一，但由于众位学者的观点极为一致，认为儒道可以认定是“兼容并包”的，所以不必列于“讨论”之中，放到“杂说”里面去了。
　　希望以后这一个板块因为平台的建立可以扩充大量的内容。

伪书第十四

　　随着郭店儒家简的出土，有很多的传世文献或可以摘掉伪作的帽子，或可以将自己的年代在人们的意识中提前到接近真实的年代。这其中包括《礼记》、《尚书》等等。这对认识古代文献和中国哲学史有着重要意义。
　　吕绍刚先生认为据楚简可以推翻很多认为《古文尚书》是伪作的证据，认为可以重新考虑《古文尚书》的价值问题。而与此相反的，黄震云、黄伟、廖名春等先生则据竹简认定《古文尚书》为伪作，并举出了很多的证据。
　　而这一方面，王世舜先生显得非常的镇静，王先生在《略论〈尚书〉的整理与研究》一文中详细的对今文、古文《尚书》都作了考证，认为今文未必真、古文未必伪，一切对《尚书》真伪的辩论都应该“慎言其馀”。
　　梁涛先生和郭沂先生则据楚简对《中庸》作了再次的探讨。梁涛先生的文章甚为详细，从文献和思想两个方面对今本《中庸》进行了分析，认为应将其分为《中庸》和《诚明》两篇。而且据楚简认定《中庸》为子思作品无疑。
　　郭沂先生则认为《中庸》部分为子思所做，部分有其后学所做，但里面并没有汉儒假托的成分。
　　罗新慧认为楚简印证了《大戴礼记》中的《曾子》不虚，并且认为《曾子》早于简文。

思孟第十五

　　这里主要集中了学者通过学习郭店楚简，对思孟学派的认识，和对子思思想的研究。对于学派归属的讨论在这里并不作为重点。郭店楚简的出土，其最大意义大概有三点：其一是对先秦儒道关系和道家思想的重新认识；其二就是对“思孟学派”和儒家原始的认识；其三就是楚简的历史和地方意义。关于“思孟学派”最重要的讨论因为文章的学派归属问题迟迟不能确定，所以慢慢的冷却了下来。但是对儒家“心性论”和子思的认识还是一直延续的。
　　姜广辉先生以《荀子·非十二子》、《中庸》和子思的思想性格作为参照，认定《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之》、《鲁穆公问子思》、《六德》皆为《子思子》中的内容。并且将“儒分为八”作了解释，认为“儒分为八”是笼统的概括，具体地说应当分为：弘道派——子游、子思、孟子；传经派——子夏、荀子；践履——曾参、曾申、乐正字春；表现派——子张。
　　而王德裕先生认为郭店楚简表明了《中庸》为子思晚年所作。
　　孔德杰则是根据郭店楚简对子思的修身方式作了谈讨，认为子思的修身态度的必要性是“求之于己为恒”，为的是“为政以德”；修身的基础是“心性论”，而途径是“教”、“思”，教生德、思生德。并且认为思孟学派的说法是可靠的。
　　对子思的思想做了解的是刘力、陈国锋，他们认为子思的思想是这样的：
　　命——人性特质；
　　诚——本性
　　情——内容
　　和——理念
　　中——性状
　　认为子思的人性与道德的关系的处理是：心的受教与习养。
　　而宋启发则在《五行》与《论语》的比较中发现：
　　孔子的传道模式是“近取譬”，重在为“仁”。持“天命观”。
　　子思的传道模式是“条理化”，形成了一种逻辑关系，重在成“圣”。持“天道”观。
　　并且认为孟子的思想就是源于子思的“天道”。

天道第十六

　　由于郭店楚简中关于“天”的论述是非常多的，故而对“天道”的研究是比较多的。“天道”一向认为是儒家不常谈的，但楚简的出土扭转了这种思维。
　　丁四新博士认为孔子的“天”是神格存在；在孔子那里人存在的圆满意义是要得到天的肯定。而楚简的思想则是“天生百物，人为贵”，是通过“天常”到达“人伦”，是对孔子“天命观”的发展。楚简中天道与人道突出人道。
　　韩星先生则提出了“天命、天常、天德、知天、效天”，并依次进行了阐述，着眼于楚简的天人关系和对社会人生问题的解决。而且韩星先生认为儒道墨互相温和，互攻互取。认为儒家在楚简中受到了各家思想的影响。
　　郑淑媛则对儒家“天道观”的演化过程由三点要提：首先，由实存的自然之天到抽象的形上之天，同时天一直不脱离万事万物；其次，由少数统治者之天到大多数人之天；最后，由外在之天到达内在之天。

圣仁义第十七

　　这一章里面探讨的问题是“仁内义外”的问题。“仁内义外”说众所周知的是孟子与告子之间的那场辩论。在《孟子》中，这场辩论是以告子的失败告终的，所以一直以来人们都认为“仁内义外”不是儒家的观点，而且是儒家所批判的。这个问题在郭店楚简的《六德》出土之后，终于出现了转机。伴随着其他文章的解读，学者们对楚简的“仁义”进行了挖掘。
　　张立文先生从“仁”字的字体、字形认为楚简中的“仁”大体可能有四方面：
　　首先，“仁”应当是在古代仪礼中表示尊敬、威严的仪式或特定的礼仪；
　　其次，是情感与合宜的理性；
　　再次，“仁”有“内主人”“外主我”的观念；
　　最后，是一种理想人格和价值标准。
　　同样思路不同内容，王中江先生从楚简“仁”字的字形是“上身下心”来看，提出了楚简的“仁”是“依赖于对自身自我的感受和关心而表现出的对他人的‘同情心'、‘怜悯'和‘慈爱'，是儒家‘身心之仁'的最基本属性，并谈到了‘身体'与‘事亲'之‘仁'的关系和‘推己及人'与‘爱民爱人'的问题。”
　　罗新慧先生则认为郭店楚简多有将“仁”“义”对举或并举之处，罗先生区分了二者的内涵，认为楚简中“义”的地位很高，强调以外在之义承载内在之仁。觉得在思想层面上简文对“仁义”进行了本体论的区别，并且认为这是儒家思想发展的重要一环。后来罗先生又将儒家的“仁义”发展脉络做了一个说明：认为自孔子开端之后，经过孟子，至董仲舒，“仁义合一”了。而楚简和荀子代表了另外的观念。
　　刘丰先生则表示先秦儒家关于仁义的认识，有一个从“内外相分”到“内外合一”再到“内外相分”的过程。刘先生认为孔子的时候是“仁内义外”的看法，孔子从“礼”说到了“仁”，但还是立足于“礼”而到了“思孟”的时代，则走向了“内外合一”，礼乐仁义已经内化为了人的属性。后来由于社会现实的情况，荀子又开始以礼释仁，再次走向了“仁内义外”。
　　李景林先生的看法则是认为《六德》讲“仁内义外”完全是从社会伦理关系的角度定义的，而孟子所反对的“仁内义外”是在形而上的“道”的层次讲的，二者根本就不矛盾，属于不同的层面。这从孟子的许多实例中可以看出来，李景林先生还甚至认为孟子的“仁义内在”说可以成为《六德》的“仁内义外”说的理论基础。
　　本编还附了庞朴先生的《试析仁内义外之辩》一文，其虽然不是针对楚简的，但可作为参考。

性情第十八

　　这一章里主要是收集了关于楚简的“人性”、“德行”等讨论文章。
　　陈宁先生先对楚简中相关文章，如：《成之》、《性自命出》、《语丛二》进行了文字训释。陈宁先生认为楚简对于人性的言论有“请谓之性”、“人性全通”、“人性兼善恶”、“人性可易”等四方面，与孟子有异有同。
　　戴兆国先生则认为楚简弥补了孔孟之间的心性论环节，用“心性理论的神话”、“心身一体论的初步阐发”、“德性修养论的深化”、和“德治主义的滥觞”四个标题对自己的文章进行了概括。
　　唐雄山试图对郭店楚简做儒家人性思想的现代诠释，将儒家人性思想分出了层次结构和心性的特征，并提出了人性的运动形态和人性的价值导向。
　　同样想说清传统与现代逻辑关系的黄志平和唐媛两位先生认为“传统儒家性情论大致经历了孔子到《性自命出》到《中庸》到《孟子》再到《荀子》到《大学》的逻辑进程。”认为这个传统的体系的现代价值是“深刻的现代教育学的理念和对物欲社会的抑制，为现代社会的诚实人格构建了理论资源。”
　　丁原明提出，郭店儒简的“性情论”是上承孔子，又接近于孟子的状态，与“接受仁学义理的治《诗》派和礼乐派思想的初步结合。”认为儒简“性”“情”是接着孔子讲，并从“天”“性”“情”的内涵和“仁德观”、“涵养观”出发，从价值角度进行了阐释。
　　王美凤认为郭店楚简的德治思想是建立在神本基础上的，强调重民、爱民、加强自身的修养。
　　但是，与这一切观点不同的是向世陵先生冷静而踏实的意见，向先生认为竹简中的“性”没有什么确定内涵，不是什么哲学本体。

礼乐第十九

　　本章收集的是关于讨论楚简的儒家“教育”、“礼学”、“乐论”的文章。这些可以说是儒家的“用”，是具体方法的内容。
　　先看对教育的说法，姜国均先生先生认为“郭店楚简以情论性，探讨了性、情、心、道与教育之间的关系，提出了缘情立教、教化成性的思想，提出了知情体道，由义入道，内外双修的成德途径；确立了‘金声玉振'，内外和谐，天人合一的理想人格。”并且其特征是明显的“情性论”。这些教育思想是上承孔子，下启孟子。而且提出了“情性论”衰败的原因，认为“情性论”经过孟子的改造和荀子的批判之后，就进入了隐藏的阶段，不被后儒所重视。
　　礼学方面是使陆建华先生的说法，陆建华先生将郭店楚简的礼学和孔子礼学做了一个比较。并且举了很多例子，孔子倡导“为国以礼”，而楚简斥责“为邦而不以礼”。并总结了郭店楚简的礼学思想是“礼本于天”。
　　而蔡仲德在他对乐论的试探中，认为“郭店楚简中的儒家乐论重视音乐的社会功用，强调音乐教德养心的作用，强调礼乐配合治人治国的功用，反映了儒家乐论共有的特性。”但也同样认为这不如《中庸》和《荀子·乐论》、《乐记》、《孔子闲居》那样深入。大概提到如下几个方面：乐与人的关系和乐对人的教德养心功用；由礼至乐的递进关系；乐与礼的相辅相成、相反相济和乐的制作。
　　而张世保先生则从《性自命出》、《五行》的形上特征，而且以孔子、庄子为例进一步论述先秦“乐”的形上特征。而且从诗、乐、颂的关系解释了“乐”的形上特征。
　　而韩星先生据楚简分析了礼乐的产生、礼乐制度的发生过程、礼乐文化的基本特征、礼乐的教化功能、礼乐与仁德、刑法的关系、礼与乐的关系几个方面探讨了礼乐文化的内容。
　　尹红和祁海文两位先生则分别探讨了乐教思想。

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:48:24

其他论撰篇

杂说第二十

　　这里陈杂了很多言论，有李玉洁先生对楚简与宋代理学的关系的研究，有韩星先生谈得楚简的“儒法”融通。还收录了庞朴先生和葛荣晋先生的几篇对楚简热点的发表过的讲座片断。
　　李锐先生的观点比较严肃，认为汉儒把“三纲”的内涵改变了，虽然使儒家取得了胜利，但牺牲了自身的思想传统。与庞朴先生一样，认为“三纲”实际上是从“六位”传下来了。
　　欧阳祯人先生对郭店楚简进行了宗教诠释，而叶坦先生则从郭店楚简出发，认为儒家有很多“无为”的内容，并且认为儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践。认为现在的学术界应当重新审视现在对古代学派的区分。
　　而罗新慧先生也说的很严肃，认为虽然郭店楚简发展了孔子的学说，可是把孔子的“仁”的神圣地位降低了，也把孔子的“君子人格”给降低了。缺憾也是很明显的。
　　李零先生也发表了关于楚简与“七十子”的关系的文章，而黄海啸先生把楚简和稷下的关系也作了细致的考证。

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:49:22

目录正文

初步认识篇
初探第一：
初读郭店楚简…………………………………………………………………………庞　朴
　　仁的宇宙本体和心性论，与孟学的关系，以德抗位的精神，伦理顺序
古墓新知——郭店楚简的价值………………………………………………………庞　朴
　　楚文化的地位，思孟学派的确定，儒道关系，原始的儒家精神
三重道德——漫说郭店楚简之六……………………………………………………庞　朴
　　道德绝对且相对：人伦、天地的道德是绝对，社会道德是相对
孔孟之间——郭店楚简的思想史地位………………………………………………庞　朴
　　提出“天-命-性-情-道”，认为“心”的作用是催化剂
《郭店楚简评议》前言………………………………………………………………涂宗流
　　讨论了几个字的字形问题，《成之》教民求己、取信于民，《尊德义》明乎人伦，《六德》求人道、明六位、任六职、美六德
郭店楚简的年代、用途及意义………………………………………………………罗运环
　　墓主是太子横的老师，BC.303，思孟存在
荆门郭店楚简笔谈——郭店楚墓竹简印象…………………………………………罗　炽
　　儒道初分后合，楚简是“庄子而后黄老道家的先声”，认为儒家是孔子（原初）—孟子（心性）—荀子（混合道、法），道家是老子（原始）—庄子（德于内）—黄老（治国）
中国先秦儒家文献的重大发现与深远意义——初读《郭店楚墓竹简》…………江林昌
　　春秋到战国中期的百家思想“同归”“一致”方面多，当时已有“六经”说法
郭店楚简儒家简的意义与价值………………………………………………………郭齐勇
　　楚简的出土是对疑古思潮否定的否定，战国早期儒家核心价值已经流布楚地，心性论的发端比想象中早，其内容中“善”超乎“善恶”之上，经学子孔子始
郭店楚简儒家著作考…………………………………………………………………廖名春
新出楚简试论…………………………………………………………………………廖名春
综述第二：
郭店楚简研究综述……………………………………………………………………王永平
郭店楚简研究散论……………………………………………………………………李存山
郭店楚墓竹简研究综评[上][下]……………………………………………………冯国超
　　提出要建立平台机制，推进研究速度
郭店楚简研究述评……………………………………………………………………刑　文
　　提出学者应以负责任的态度来进行研究，不要犯常识性的错误
郭店楚竹简中外研究述略……………………………………………………………丁　巍
郭店楚竹简研究——中国社科院哲学所'99第一次学术新进展报会纪要
　　…………………………………………………………………………中国社会科学院
“学脉探源儒道和，人文成化古今谐“——“郭店楚简国际学术研讨会”综述
　　……………………………………………………………………………………胡治洪
“郭店楚简国际学术研讨会”综述…………………………………………………骆　兰
“郭店楚简国际学术研讨会”综述…………………………………………………刘国胜
“郭店楚简国际学术研讨会”综述…………………………………………………丁四新
郭店楚简国际学术研讨会纪要………………………………………………………姚才刚
郭店楚简与历史文化座谈会综述……………………………………………………兴　亮
“郭店楚简与历史文化”学术座谈会论点综述……………………………………韩旭晖
“新出楚简国际学术研讨会”会议综述……………………………………………刘体胜
　　外国学者占半数
“荆楚先哲留瑰宝，中外时彦阅元典”——“新出楚简国际学术研讨会”综述
　　……………………………………………………………………………………黄敦兵
郭店楚简与先秦学术思想史研究……………………………………………………周淑萍
《郭店楚简》与早期儒家思想研究的新拓展………………………………………韩旭晖
各章专述篇
性自命出第三：
郭店楚简之《性自命出》篇初探……………………………………………………陈　来
　　性的内涵：好恶为性、喜怒之气为性，情生于性
　　性的扩展：性一心异、习以养性、修身近人、以德治民
　　性的产生：性出于天命、物诱性动
　　否定楚简的“性善”
郭店儒家简与孟子心性论……………………………………………………………郭齐勇
　　对李学勤先生《初读郭店楚简印象纪要》提出了看法；孟子并非排情
郭店楚简《性自命出》的心术观……………………………………………………郭齐勇
　　由内而外、身心互正，由于心无“奠志”，需用礼乐来影响
郭店楚简《性自命出》的天命观与心性论…………………………………………孙邦金
　　《性自命出》是由于情而心善，孟子是性善等于心善
郭店楚简《性自命出》篇的人性论简析……………………………………………陈代波
　　性-心-情，心与身互动
《性自命出》对孔子人性论的发展…………………………………………………王幸平
《性自命出》与《淮南子·缪称》论“情”………………………………………刘乐贤
　　认为这两篇文章富有很多的相同之处，需要对比研读
从《性自命出》谈孔子与诗、书、礼、乐…………………………………………李天虹
　　简文中的圣人指孔子，孔子与六艺的关系更加密切
论郭店楚简《性自命出》中的道……………………………………………………连劭名
　　道、礼乐
论《性自命出》对儒家人学思想的转进…………………………………………欧阳祯人
　　孔子是人不是主体性存在，《性自命出》中人有了主体地位
《性自命出》的成德进路……………………………………………………………张卫红
　　性非天性，是善恶之势而未发，有别于《中庸》
郭店楚简《性自命出》篇的价值意识………………………………………………赵馥洁
　　反对“唯情论”，性的正价值
从《性自命出》看儒家性善论的形成理路…………………………………………丁为详
　　思孟学派的演进：《性》中“性自于天”是人的普遍本质，但不一定是普遍人性，有善的意味；《中庸》中“性”是天生禀赋，且是善的；《孟子》时“普遍性善论”出现。
　　儒家分为三个阶段：孔子是普遍性原则，《性》是超越性原则，孟子是两者相统一的原则。
心性本不二——从《郭店竹简性自命出》篇论儒家“性”论之特征
　　………………………………………………………………李有兵　卢春红　方　哲
　　守住“人道”即为“天理”
竹简《性自命出》的人性论问题……………………………………………………梁　涛
　　《性》应分上下两篇，上篇是自然情感，下篇是道德情感
从“反古复始”到“反善复始”…………………………………………………欧阳祯人
　　从“古”到“善”是从崇拜自然和祖先回归人的本来面目的过程。“古”是礼制的威严，“善”是个人的修养
《性自命出》性情论辨析——兼论其学派归属问题………………………………郭振香
　　《性》中性不同于命，《中庸》中性命等值，二者不是一人所作；“情”字是“情”“伪”相对，“情感”义较少；《性》是“性近习远”的拓展，是重礼思想的继续
《性自命出》、《中庸》、《孟子》思想的比较研究……………………………许抗生
　　可以用《性》解释《中庸》，《中庸》晚于《性》，《性》是自然人性论，孟子是社会伦理的人性论
论《性自命出》与思孟学派的关系…………………………………………………丁四新
　　《性自命出》的作者的推断
《韩诗外传》情性论与《性自命出》的渊源………………………………………艾春明
　　二者有着直接的渊源关系，“情”的出现晚于“心”“性”，诗学与性命道学的关系
郭店楚简《性自命出》与上博藏简《性情论》……………………………………陈　来
　　郭本为优，分上下两部分，上是以乐化情、以礼养性，下是说的君子德行与容貌
竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章…………………………………梁　涛
用“节性者，故也。”解答了孟子的千年疑问，并进行了深入探讨。
《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论………………………………………梁韦弦
　　《性》与《中庸》皆性善，无矛盾
《性自命出》篇心性论大不同于《中庸》说………………………………………张茂泽
　　《性》处于孔荀之间，与《中庸》气性不同、德性不同
论《性自命出》与公孙尼子的关系…………………………………………………丁四新
　　《乐记》“存天理，兼人欲”，来源于《性》
《性自命出》与法家“人情论”……………………………………………………韩东育
　　二者高度一致
郭店楚简《性自命出》与《乐记》…………………………………………………家　浚
　　《性》非《乐记》基础，《乐经》存在
《乐记》成书于战国中期的力证——以湖北郭店楚墓竹简为据…………………孙星群
　　《乐记》成书于战国中期
郭店楚简与《乐记》…………………………………………………………………邹　华
　　对“乐教”进行了新的阐述
试论《性自命出》的美学思想……………………………………………………欧阳祯人
　　依托于性情、生发于心志、摩荡于悲
郭店楚简《性自命出》的美学意义………………………………………王振复　陈立群
　　建构与天命观文化阴影背景中的儒家心性说及其重“情”而“可悦”的美学精神
郭店竹简《性自命出》之音乐美学论………………………………………………孟修祥
　　音乐的缘起、审美功能、社会功用
穷达以时第四：
竹简《穷达以时》与早期儒家天人观………………………………………………梁　涛
　　注重“天人之分”
从竹简《穷达以时》说到孔子“知天命”…………………………………………梁　涛
　　孔子的“天人之分”处于形成过程中
从命运天定到修正命运
　　——从《郭店楚墓竹简·穷达以时》看先秦儒家对时运观的一种解读……陈荣庆
　　孔子的命运天、孟子的神格天、荀子的自然天
荀子天人论的几个问题——兼论观点竹简《穷达以时》…………………………李英华
　　《穷》之“天”是时运，荀之“天”是自然
唐虞之道第五：
与郭店简《唐虞之道》学派归属相关的几个问题…………………………………梁韦弦
　　时间是战国后期，比较了儒墨的不同
关于郭店简《唐虞之道》的学派归属问题…………………………………………李景林
　　思想原则与思孟一致——“尊贤”，孟是对《唐》的阐发
关于《唐虞之道》的几个问题………………………………………………………王　博
　　《唐》影响了《管子》，曾在稷下流传
《唐虞之道》的民本思想……………………………………………………………邓建鹏
　　断定作者是子思，民本思想起于孔子，发展于子思子，成于孟子
“双边”的仁学内涵——“唐虞之道”与“孔孟之道”…………………………陈仲庚
　　“爱亲尊贤”与“亲亲尊尊”各自独立
郭店楚简《唐虞之道》与墨家思想…………………………………………………薛柏成
　　儒家作品，有墨家思想
郭店楚简《唐虞之道》的禅让观……………………………………………………马云志
　　孔孟对“禅让”与“世袭”采取两可态度，《唐》则是彻底否定了“世袭”
《容成氏》、《唐虞之道》与战国时期禅让学说…………………………………罗新慧
　　《容》是广义的尚贤，《唐》只指禅让，两文皆影响颇小
《唐虞之道》的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮………………………刘宝才
　　战国中期确有一股禅让思潮
唐虞之道如何可能……………………………………………………………………张　盈
　　对文章分段进行了阐释
郭店楚简《唐虞之道》中原始儒家的终极理想……………………………………方　铭
　　《唐》替孔孟说出了他们心中“大同”的终极理想。
尊德义第六：
关于“民可使由之不可使知之”的释读……………………………………………盖　莉
　　《论语》可以重解
重申儒家“使民”思想——关于“民可使由之”章的最新解释…………………吴　丕
　　批评了多位先生，提倡引入语法分析
成之第七：
试说郭店简《成之闻之》两章………………………………………………………李学勤
　　分《圣人之性》与《天常》两章，早于孟子，源于孔子，应与《大学》、《中庸》对读
忠信之道第八：
郭店楚简《忠主之道》的思想倾向…………………………………………………李　刚
　　“忠信”的意义有由盛转衰的过程，有民本和理想主义的倾向
郭店楚简《忠信之道》简论…………………………………………………………李　刚
　　同上，可能是子张之儒的作品，借鉴了别家观点
《忠信之道》与战国时期的忠信思潮………………………………………………黄君良
　　自“心内外”的说法和“信”的意义，断定文章年代是春秋战国之交
六德第九：
《六德》的哲学意蕴初探……………………………………………………………李维武
　　“六德”与“三纲”“六位”“六职”的关系，对徐复观的说法进行了补正
再论郭店简《六德》“为父绝君”及相关问题……………………………………彭　林
　　“绝”字非“继”字，义为“不为服”，对妻与昆弟的丧制进行了研究
释《六德》“为父继君”——兼答彭林先生………………………………………魏启鹏
再说“为父绝君”……………………………………………………………………李存山
　　承认彭林观点
缁衣第十：
竹简《缁衣》于先秦君臣、君民关系索隐…………………………………………虞万里
　　《缁衣》发挥了儒家的政治理想
《诗》的最初意义与郭店楚简《缁衣》篇…………………………………………薮敏裕
　　《缁衣》的时间处于《诗经》与《毛诗序》之间，是对《诗》不错的解释
鲁穆公第十一：
从《鲁穆公问子思》到《孟子》…………………………………………………欧阳祯人
　　中国古老的民主思想、民本与民主之别，中国古代民主的特点
五行第十二：
略论郭店楚简《五行》思想…………………………………………………………丁四新
　　五行所和为天道，四行所和为人道，天道圣智为本，人道仁义为本
楚简《五行》试论……………………………………………………………………刑　文
　　帛书有意修改了《五行》丢掉了子思思想的核心“圣智论”，楚简有漏抄
德与善的探索——郭店楚竹简《五行》新说………………………………………邓球柏
　　注释了很多内容，认为《五行》的和谐思想与孔孟、《左传》不同，是在“追求天、人、君子道合一”
郭店楚简《五行》篇理论结构探析…………………………………………………陈战峰
　　对《五行》的结构提出了一些看法
试论楚简《五行》篇的“德之行”…………………………………………………詹群慧
　　“德之行”与“行”对举，孔子是“宗教伦理化”，子思是“伦理宗教化”
简帛《五行》慎独及其相关问题……………………………………………………刘信芳
　　郑注应当修改，慎独意为“谨慎地看待群体意识中的个人观念”
试论《五行》的成德进路……………………………………………………………张卫红
　　圣人是超越性道德，贤人是规范性道德，圣智之德是具有神性品格，慎独意为：对脱形离智之心体、道体的诚慎把持，《五行》为孟子心性论作了铺垫
论楚简《五行》成德进路的“体知”维度…………………………………………张卫红
　　儒家的“德性之知”是非概念化的，是体知，是知与行的合一
简帛《五行》篇与原始“五行”说………………………………………田文君　李富春
　　楚简《五行》确有荀子所批评的“案往旧造说”之嫌，与“洪范五行”的关系
从简帛佚籍《五行》谈到《大学》…………………………………………………李学勤
　　《五行》与子思大有关系，帛书的传可能是世子陈硕所作
语丛第十三：
楚简《语丛》前三篇思想论析……………………………………………丁四新　刘　琛
　　人为贵，修身，语丛一讲人道，语丛二讲人性，语丛三讲伦理
伪书第十四：
《郭店楚墓竹简》辨疑两题…………………………………………………………吕绍纲
　　古文《书》是否伪作应重新考虑
郭店楚简引《书》考………………………………………………………黄震云　黄　伟
　　古文尚书确属伪作
从郭店楚简和马王堆帛书论“晚书”的真伪………………………………………廖名春
　　古文尚书确属伪作
略论《尚书》的整理与研究…………………………………………………………王世舜
　　对待《尚书》应当“慎言其馀”
郭店楚简与《中庸》…………………………………………………………………梁　涛
　　篇幅长，论述甚详，认为《中庸》应分为《中庸》与《诚明》两篇，肯定《中庸》是子思作品
《中庸》成书辩证……………………………………………………………………郭　沂
　　《中庸》部分为子思所做，但并无汉人假托
《中庸》成书再辩证…………………………………………………………………李文波
郭店楚简与《礼记》…………………………………………………………………李学勤
认为不要着急将郭店简称为《荆门礼记》，这是针对陈来先生的文章
郭店简与《礼记》二题………………………………………………………………龚建平
　　希望重新审视以往对于《礼记》的质疑
战国楚简的发现和《礼记》研究的反思……………………………………………王　锷
郭店楚简与《曾子》…………………………………………………………………罗新慧
　　认为《大戴礼》中的《曾子》不虚，且早于简文
思孟第十五：
郭店楚简与《子思子》——兼谈郭店楚简的思想史意义…………………………姜广辉
　　将“儒分为八”作了具体的说明
从《郭店楚墓竹简》论子思…………………………………………………………王德裕
　　《中庸》为子思晚年所作
郭店楚简所见子思的修身思想………………………………………………………孔德立
　　子思修身论的必要性、基础、途径
子思的人性论思想…………………………………………………………刘　力　陈国峰
　　子思的思想命是人性特质，诚是本性，和是理念，情是内容、中是性状
孔子与子思思想的几点比较…………………………………………………………宋启发
　　孔子是“近取譬”，是天命观，为仁；子思将其逻辑化，是天道观，成圣
天道第十六：
论孔子与郭店儒简的天命、天道观…………………………………………………丁四新
　　孔子的天是神格存在，人存在的圆满意义是得到天的肯定，而简突出了人道，“天生百物，人为贵”，是对孔子天命观的发展
郭店楚简儒家天道观述略……………………………………………………………韩　星
　　提出“天命、天常、天德、知天、效天”的观点，着眼于天人社会关系
先秦儒家天道观的演化及其特征……………………………………………………郑淑媛
　　先秦儒家的发展过程由实存的自然之天到神格之天到抽象的形上之天，从来没有脱离过万事万物，是由少数统治者之天到大多数人之天，由外在之天到内在之天
天人三式——郭店楚简所见天人关系试说（三）…………………………………庞　朴
　　楚简的天人关系是人企图从天的主宰下挣脱出来而尚未成功的表现，是一种既相合又相分的关系。
圣仁义第十七：
郭店儒家简中的“圣”与“圣人”的观念…………………………………………晏昌贵
　　在对“圣”字的训上有见地，认为简文“圣人”概念接近《中庸》，不同于孟荀，“圣”与“圣人”的概念含混，有荀子所说之嫌
略论郭店楚简的“仁义”思想………………………………………………………张立文
　　认为应将《语丛（一、三）》和为一篇《天命》，对“仁”的解释很详尽，从“仁”字形字体说出了楚简中“仁”字具有的四种可能意义。
郭店楚简与儒家的仁义之辨…………………………………………………………罗新慧
　　分析了楚简“仁”“义”对举与并举的原因与作用，并认为孔子、孟子、董仲舒是“仁义合一”，而楚简和荀子则是其它的言论
从郭店楚简看先秦儒家的“仁内义外”说…………………………………………刘　丰
　　儒家的“仁义”观分为三个阶段，内外相分到内外相合再到内外向分，代表是孔子、思孟、荀子，原因是社会现实所造成
伦理原则与心性本体
　　——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性……………………李景林
　　认为楚简讲的是伦理关系，孟子讲的是道，它们二者不仅不矛盾，而且有很大联系
“身心合一”之“仁”与儒家的性伦理
　　——郭店竹简“身心”字及儒家仁爱的构成…………………………………王中江
　　楚简的“仁”是同情心、怜悯和慈爱，是儒家“身心之仁”的最基本属性，并谈到了身体与事亲之“仁”的关系和“推己及人”与“爱民爱人”的问题。
性情第十八：
《郭店楚墓竹简》中的儒家人性言论初探…………………………………………陈　宁
　　情谓之性、心性全通、人性兼善恶、人性可易，与孟子有同有异
从郭店楚简看原始儒家德性论………………………………………………………戴兆国
　　弥补了孔孟之间的环节，“心性理论的深化”，“心神一体论的初步阐发”，“德行修养的深化”，“德治主义的滥觞”
郭店楚简儒家人性思想的现代诠释…………………………………………………唐雄山
　　从人性的层次结构、特征、运动形态和价值导向等方面进行说明
郭店儒简“性”、“情”说探微……………………………………………………丁原明
　　上承孔子，又接近于孟子，是与“接受仁学义理的治《诗》派和礼乐派思想的初步结合。”并从从价值角度进行了阐释
郭店竹简“性”“情”说……………………………………………………………向世陵
　　竹简中的“性”没有确定内涵，不是哲学本体
论传统儒家性情论的逻辑内涵及其现代价值……………………………黄志平　唐　媛
　　性情论大致经历了孔子到《性自命出》到《中庸》到《孟子》再到《荀子》到《大学》的逻辑进程，有很高的现代价值
性命说——由孔子到思孟……………………………………………………………吕绍纲
　　思孟学派存在，性善是自子思始，孟子由《中庸》中习得
郭店楚简的德治思想…………………………………………………………………王美凤
　　郭店楚简的德治思想是建立在神本基础上的，强调重民、爱民、加强自身的修养
礼乐第十九：
缘情立教内外双修——郭店楚简所见儒家学派的教育思想………………………姜国钧
　　以情论性，提出了缘情立教、教化成性，提出了“情性论”衰败的原因
郭店儒简与礼学——兼与孔子礼学比较……………………………………………陆建华
　　郭店楚简的礼学思想是“礼本于天”
郭店楚简儒家乐论试探………………………………………………………………蔡仲德
　　重视音乐的社会功用，强调音乐教德养心的作用，强调礼乐配合治人治国的功用；乐与人的关系和乐对人的教德养心功用；由礼至乐的递进关系；乐与礼的相辅相成、相反相济和乐的制作
从郭店儒家简谈古代“乐”的形上特征……………………………………………张世保
　　从《性自命出》、《五行》、孔子、庄子、诗、乐、颂等方面解释了“乐”的形上特征。
郭店楚简儒家礼乐文化精义辨析……………………………………………………韩　星
　　分析了礼乐的产生、礼乐制度的发生过程、礼乐文化的基本特征、礼乐的教化功能、礼乐与仁德、刑法的关系、礼与乐的关系
简论郭店楚简的乐教思想……………………………………………………………尹　红
郭店楚简与儒家礼乐教华美育观的发展……………………………………………祁海文
杂说第二十：
从郭店楚简看先秦儒道关系的演变…………………………………………………刘泽亮
　　儒道先合后分
早期儒道关系考辨——从楚简《老子》与今本《老子》比较谈起………………聂中庆
　　孔老同构说
　　武立波徐惠如
　　孔老同构
郭店楚简儒家哲学思想与宋代理学…………………………………………………李玉洁
从“六位”到“三纲”………………………………………………………………李　锐
本来样子的三纲——漫说郭店楚简之五……………………………………………庞　朴
另有一种五行——漫说郭店楚简之四………………………………………………庞　朴
儒简的[性情论][五行论]——郭店竹简哲学思想初探（二）……………………葛荣晋
儒简的[治国论]——郭店竹简哲学思想初探（三）………………………………葛荣晋
郭店儒简的宗教诠释………………………………………………………………欧阳祯人
　　认为“天道流行”灌注而下成为生命，性情的修炼是对天道的回归，内外互证，上下摩荡构成了人化的宇宙整体，这样使儒家的心性学说与宗教的体悟相得益彰，这是儒家产生巨大影响的根本原因。
儒墨举贤禅让观平议——读《郭店楚墓竹简》……………………………………彭邦本
　　讨论了儒墨两家关于“举贤禅让”思想
儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去……………………………………………叶　坦
　　认为儒家有很多“无为”的内容，并且认为儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践。
从郭店楚简看孔、孟之间的入学变迁………………………………………………罗新慧
重见“七十子”………………………………………………………………………李　零
郭店楚简与稷下学关系试论…………………………………………………………黄海啸
郭店儒简的儒法融通…………………………………………………………………韩　星
《郭店楚墓竹简》在先秦法律思想史研究上的价值………………………………崔永东

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:50:04

索引正文

论文部分　共174篇/ d1 R' o9 m. ~ o$ W5 y& E （注：存目论文见“存目论文部分”，按作者姓氏笔画排序）
作者	时间	标题
丁为详	2001年3月	从《性自命出》看儒家性善论的形成理路
丁四新	1999年5月	论《性自命出》与公孙尼子的关系
	2000年2月	“郭店楚简国际学术研讨会”综述
	2000年3月	略论郭店楚简《五行》思想
	2000年4月	论《性自命出》与思孟学派的关系
	2000年9月	论孔子与郭店儒简的天命、天道观
丁四新　刘　琛	1999年10月	楚简《语丛》前三篇思想论析
丁原明	2002年1月	郭店儒简“性”、“情”说探微
丁　巍	2000年3月	郭店楚竹简中外研究述略
马云志	2002年5月	郭店楚简《唐虞之道》的禅让观
中国社会科学院	1999年6月	郭店楚竹简研究——中国社科院哲学所'99第一次学术新
孔德立	2002年1月	郭店楚简所见子思的修身思想
尹　红	2006年2月	简论郭店楚简的乐教思想
方　铭	2003年12月	郭店楚简《唐虞之道》中原始儒家的终极理想
王中江	2006年1月	“身心合一”之“仁”与儒家的性伦理 ) F! a. k$ a' } f　——郭店竹简“身心”字及儒家仁爱的构成
王世舜	2000年1月	略论《尚书》的整理与研究
王永平	2005年3月	郭店楚简研究综述
王幸平	2004年6月	《性自命出》对孔子人性论的发展
王美凤	2000年5月	郭店楚简的德治思想
王振复　陈立群	2003年1月	郭店楚简《性自命出》的美学意义
王　博	1999年2月	关于《唐虞之道》的几个问题
王　锷	2006年	战国楚简的发现和《礼记》研究的反思
王德裕	2000年3月	从《郭店楚墓竹简》论子思
邓建鹏	1999年5月	《唐虞之道》的民本思想
邓球柏	2005年5月	德与善的探索——郭店楚竹简《五行》新说
冯国超	2001年3月	郭店楚墓竹简研究综评[上]
冯国超	2001年4月	郭店楚墓竹简研究综评[下]
叶国良	2002年	郭店儒家著作的学术谱系问题
叶　坦	1999年7月	儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去
田文君　李富春	2003年1月	简帛《五行》篇与原始“五行”说
艾春明	2006年	《韩诗外传》情性论与《性自命出》的渊源
兴　亮	2000年5月	郭店楚简与历史文化座谈会综述
刑　文	1998年3月	郭店楚简研究述评
刑　文	1998年10月	楚简《五行》试论
刘　力　陈国峰	2003年3月	子思的人性论思想
刘　丰	2001年6月	从郭店楚简看先秦儒家的“仁内义外”说
刘乐贤	2000年4月	《性自命出》与《淮南子?缪称》论“情”
刘国胜	2000年2月	郭店楚简国际学术研讨会综述
刘宝才	2000年3月	《唐虞之道》的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮
刘泽亮		从郭店楚简看先秦儒道关系的演变
刘信芳	2001年2月	简帛《五行》慎独及其相关问题
向世陵	1999年1月	郭店竹简“性”“情”说
吕绍纲	1999年3月	性命说——由孔子到思孟
吕绍纲	2000年2月	《郭店楚墓竹简》辨疑两题
孙邦金	2004年2月	郭店楚简《性自命出》的天命观与心性论
孙星群	2005年3月	《乐记》成书于战国中期的力证——以湖北郭店楚墓竹简为据
江林昌	2000年10月	中国先秦儒家文献的重大发现与深远意义 3 N3 s- u6 z$ A% Q/ a) ?6 W　——初读《郭店楚墓竹简》
祁海文	2004年8月	郭店楚简与儒家礼乐教华美育观的发展
许抗生	2002年1月	《性自命出》、《中庸》、《孟子》思想的比较
吴　丕	2001年4月	重申儒家“使民”思想——关于“民可使由之”章的最新解释
宋启发	1999年	孔子与子思思想的几点比较
张卫红	2003年12月	《性自命出》的成德进路
	2003年12月	试论《五行》的成德进路
	2006年2月	论楚简《五行》成德进路的“体知”维度
张世保	2001年12月	从郭店儒家简谈古代“乐”的形上特征
张立文	1998年	郭店楚墓竹简篇题的认定
张立文	1999年1月	略论郭店楚简的“仁义”思想
张茂泽	2000年3月	《性自命出》篇心性论大不同于《中庸》说
张树国	2000年4月	论周代钟铭及竹简帛书中体现的音乐思想
张　盈	2001年3月	唐虞之道如何可能
李天虹	2000年4月	从《性自命出》谈孔子与诗、书、礼、乐
李文波	2005年6月	《中庸》成书再辩证
李玉洁	2002年1月	郭店楚简儒家哲学思想与宋代理学
李　刚	2000年4月	郭店楚简《忠主之道》的思想倾向
李　刚	2000年6月	郭店楚简《忠信之道》简论
李存山	2000年3月	郭店楚简研究散论
李存山	2005年5月	再说“为父绝君”
李有兵 ) E. J$ }; E2 M- \" [9 z卢春红1 C+ `/ V, I+ y. b9 X z 方　哲		心性本不二 / K5 m- V, ? G# `　——从《郭店竹简性自命出》篇论儒家“性”论之特征
李学勤	1998年	荆门郭店楚简中的《子思子》
	1998年	先秦儒家著作的重大发现
		初读郭店楚简印象纪要
	1998年3月	从简帛佚籍《五行》谈到《大学》
	1998年4月	郭店楚简与《礼记》
	2000年10月	试说郭店简《成之闻之》两章
李英华	2001年6月	荀子天人论的几个问题——兼论观点竹简《穷达以时》
李维武	2001年3月	《六德》的哲学意蕴初探
李景林	2000年3月	关于郭店简《唐虞之道》的学派归属问题
李景林	2006年	伦理原则与心性本体. @$ p3 C# J# _5 X2 M! U/ { 　——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性
李　锐	2003年4月	从“六位”到“三纲”
李　零	2001年10月	重见“七十子”
杜维明	1999年	论儒家的“体知”——德性之知的涵义
杨朝明		周训：儒家人性学说的重要来源 & j* V3 `. F' r6 B; a. P* N2 N　——从《逸周书?度训》等篇到郭店楚简《性自命出》
连劭名	2000年4月	论郭店楚简《性自命出》中的道
邹　华	2004年11月	郭店楚简与《乐记》
陆建华	2005年4月	郭店儒简与礼学——兼与孔子理学比较
陈代波	2000年10月	郭店楚简《性自命出》篇的人性论简析
陈　宁	1998年4月	《郭店楚墓竹简》中的儒家人性言论初探
陈仲庚	2005年10月	“双边”的仁学内涵——“唐虞之道”与“孔孟之道”
陈　来	1998年	郭店简可称为“荆门礼记”
	1998年3月	郭店楚简之《性自命出》篇初探
	2002年2月	郭店楚简《性自命出》与上博藏简《性情论》
陈战峰	2004年3月	郭店楚简《五行》篇理论结构探析
陈荣庆	2006年3月	从命运天定到修正命运( t- M: Y9 G x9 V% B0 _9 W P2 B 　——从《郭店楚墓竹简?穷达以时》看先秦儒家对时运观的一种5 K8 j% _: @9 k H 　　　解读
周建忠	2000年第5期	荆门郭店一号楚墓墓主考论——兼论屈原生平研究
周淑萍	2004年6月	郭店楚简与先秦学术思想史研究
孟修祥	2006年	郭店竹简《性自命出》之音乐美学论
庞　朴	1998年4月	初读郭店楚简
	1998年5月	孔孟之间——郭店楚简的思想史地位
		天人三式——郭店楚简所见天人关系试说
		另有一种五行——漫说郭店楚简之四
		本来样子的三纲——漫说郭店楚简之五
		三重道德——漫说郭店楚简之六
	2003年3月	古墓新知——郭店楚简的价值
庞　朴　王　博	1999年	震惊世界学术界的地下文献——郭店竹简的对话
欧阳祯人	2000年3月	论《性自命出》对儒家人学思想的转进
	2000年11月	从“反古复始”到“反善复始”
	2001年2月	试论《性自命出》的美学思想
	2001年3月	从《鲁穆公问子思》到《孟子》
	2001年3月	郭店儒简的宗教诠释
武立波　徐惠如	2005年5月	孔老同构说
罗运环		郭店楚简的年代、用途及意义
罗　炽	1999年3月	郭店楚墓竹简印象
罗新慧	1999年3月	郭店楚简与《曾子》
	1999年5月	郭店楚简与儒家的仁义之辨
	2000年2月	从郭店楚简看孔、孟之间的入学变迁
	2003年6月	《容成氏》、《唐虞之道》与战国时期禅让学说
郑淑媛	2006年	先秦儒家天道观的演化及其特征
姚才刚	2000年1月	郭店楚简国际学术研讨会纪要
姜广辉	1998年7月	郭店楚简与《子思子》——兼谈郭店楚简的思想史意义
	1999年	郭店楚简与原典儒家
姜国钧	2004年6月	缘情立教内外双修——郭店楚简所见儒家学派的教育思想
胡治洪	2000年2月	学脉探源儒道和人文成化古今谐4 S4 L1 C* T/ c7 G# H 　——“郭店楚简国际学术研讨会”综述
赵馥洁	2000年7月	郭店楚简《性自命出》篇的价值意识
饶宗颐	2003年	从郭店楚简谈古代乐教
骆　兰	2000年2月	“郭店楚简国际学术研讨会”综述
高　正	1999年7月	论屈原与郭店楚墓竹书的关系
唐雄山	2003年10月	郭店楚简儒家人性思想的现代诠释
家　浚	2001年2月	郭店楚简《性自命出》与《乐记》
晏昌贵	2000年3月	郭店儒家简中的“圣”与“圣人”的观念
涂宗流	2002年1月	《郭店楚简评议》前言
聂中庆	2004年1月	早期儒道关系考辨—从楚简《老子》与今本《老子》比较谈起
郭齐勇		郭店楚简儒家简的意义与价值
	1999年5月	郭店儒家简与孟子心性论
	2000年9月	郭店楚简《性自命出》的心术观
	2003年	郭店儒家简《五行》的心术观
郭　沂		《中庸》成书辩证
郭振香	2005年2月	《性自命出》性情论辨析——兼论其学派归属问题
崔永东	2002年2月	《郭店楚墓竹简》在先秦法律思想史研究上的价值
梁韦弦	2004年5月	与郭店简《唐虞之道》学派归属相关的几个问题
梁韦弦	2006年	《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论
梁　涛	2000年	郭店简与君子慎独
	2000年	郭店楚简与《中庸》
	2002年1月	竹简《性自命出》的人性论问题
	2003年4月	竹简《穷达以时》与早期儒家天人观
		从竹简《穷达以时》说到孔子“知天命”
	2004年4月	竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章
盖　莉	2000年3月	关于“民可使由之不可使知之”的释读
黄君良	2003年3月	《忠信之道》与战国时期的忠信思潮
黄志平　唐　媛	2006年	论传统儒家性情论的逻辑内涵及其现代价值
黄海啸	2005年4月	郭店楚简与稷下学关系试论
黄震云　黄　伟	2003年2月	郭店楚简引《书》考
龚建平	1999年5月	郭店简与《礼记》二题
彭邦本	2000年5月	儒墨举贤禅让观平议——读《郭店楚墓竹简》
彭　林	2001年2月	再论郭店简《六德》“为父绝君”及相关问题
葛荣晋	2002年5月	儒简的[性情论][五行论]——郭店竹简哲学思想初探（二）
葛荣晋	2002年6月	儒简的[治国论]——郭店竹简哲学思想初探（三）
韩东育	2002年4月	《性自命出》与法家“人情轮”
韩旭晖	2000年5月	《郭店楚简》与早期儒家思想研究的新拓展
韩旭晖	2000年7月	“郭店楚简与历史文化”学术座谈会论点综述
韩　星	2000年5月	郭店楚简儒家礼乐文化精义辨析
	2000年5月	郭店楚简儒家天道观述略
	2003年5月	郭店儒简的儒法融通
虞万里	2005年10月	竹简《缁衣》于先秦君臣、军民关系索引
詹群慧	2003年1月	试论楚简《五行》篇的“得之行”
廖名春	1993年	郭店楚简《成之闻之》《唐虞之道》与《尚书》
	1998年3月	郭店楚简儒家著作考
	2001年1月	从郭店楚简和马王堆帛书论“晚书”的真伪
	2001年5月	新出楚简试论
蔡仲德	2000年3月	郭店楚简儒家乐论试探
薛柏成	2006年4月	郭店楚简《唐虞之道》与墨家思想
薮敏裕	2002年2月	《诗》的最初意义与郭店楚简《缁衣》篇
戴兆国	2002年3月	从郭店楚简看原始儒家德性论
魏启鹏	2001年2月	释《六德》“为父继君”——兼答彭林先生

存目论文部分　共52篇
作者	标题	出处
廖名春	郭店楚简《成之闻之》《唐虞之道》与《尚书》	《中国史研究》1993年第3期
	郭店楚简引《诗》论《诗》考	《经学今诠初编》（《中国哲学》第二十二辑），2000年6月，辽宁教育出版社
	郭店楚简与《诗经》	《出土文献与中国文学研究》，姚小鸥主编，2000年8月，北京广播学院出版社
	郭店楚简引《书》论《书》考	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册，1999年10月，武汉大学
	从郭店楚简汉马王堆帛论“晚书”的真伪	《北方论丛》2001年第1期，页119-123
	从荆门楚简论先秦儒家与《周易》的关系	《第二届易学与当代文明研讨会》论文，1997年10月，西安交通大学
	荆门郭店楚简与先秦儒学	《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），1998年10月，辽宁教育出版社
高　正	论屈原与郭店楚墓竹书的关系	《光明日报》1999年7月2日
李学勤	郭店简与《礼记》	《中国哲学史研究》1998年第4期
	荆门郭店楚简中的《子思子》	《文物天地》1998年第5期
	先秦儒家著作的重大发现	《人民政协报》1998年6月8日
	新学问大都出于新发现 ( e" _8 Z9 c) B" D1 F' _──考古发现与先秦、秦汉典籍文化	《文学遗产》2000年第3期
	郭店楚简与儒家经籍	《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑）
陈　来	郭店简可称为“荆门礼记”	《人民政协报》1998年8月3日
	儒家系谱之重见与史料困境之突破1 B( g+ z/ C0 \|% G! V. S ——郭店楚简儒书与先秦儒学之研究	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第一册，1999年10月，武汉大学
	郭店楚简儒家记说续探	《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑），2000年1月，辽宁教育出版社
张立文	郭店楚墓竹简篇题的认定	《人民政协报》1998年8月3日
李泽厚	初读郭店竹简印象记要	《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年
姜广辉	郭店楚简与原典儒家	《书品》1999年第1期
庞　朴　王　博	震惊世界学术界的地下文献4 y% `; O+ H& K' } ——郭店竹简的对话	《跨世纪对话》，上海文化出版社，1999年6月
庞　朴	儒联召开“郭店楚简”研讨会	《国际儒学联合会简报》1998年第2期，1998年6月28日
	“儒学的人论”国际学术研讨会述要	《国际儒学联合会简报》1998年第2期，1998年6月28日
	孔孟之间, V* L% P9 w* u/ ? ——郭店楚简中的儒家心性说	《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），1998年10月，辽宁教育出版社
杜维明	论儒家的“体知” * g# [% B( {) ~; n——德性之知的涵义	《杜维明学术文化随笔》，1999年
梁　涛	郭店简与君子慎独	《光明日报》2000年9月15日
	《大学》早出新证	《中国哲学史》2000年第3期
	郭店楚简与《中庸》公案	《台湾大学历史学报》第二十五卷，2000年7月
杨朝明	周训：儒家人性学说的重要来源- \|& A% y V" x7 Y9 @ ——从《逸周书·度训》等篇到郭店楚简《性自命出》	载东京日本国际大学儒学文化研究所编《21世纪儒学文化ィこ关する国际会议报告论文集》
叶国良	郭店儒家著作的学术谱系问题	《经学今诠三编》，辽宁教育出版社，2002年
饶宗颐	从郭店楚简谈古代乐教	简帛研究网站，2003年第1月18日
饶宗颐	从新资料追溯先代耆老的“重言”: I6 S5 a! R" v. a) d8 ? ──儒道学派试论	《中原文物》1999年第4 期
周建忠	荆门郭店一号楚墓墓主考论 $ a) d$ D& e' Q——兼论屈原生平研究	《历史研究》2000年第5期
李缙云	郭店楚简研究近况	《古籍整理出版情况简报》1999年第4期（总第341期）
郭齐勇	郭店楚简的研究现状	《中国文哲研究通讯》第九卷第四期，中研院文哲所
郭齐勇	郭店儒家简《五行》的心术观	2003年1月10日
杨朝明	郭店楚墓竹简与儒学研究	《简帛研究》2001年6月
耀　进	振奋人心的考古发现/ R4 ]- W2 \|+ U: t2 W( l ——略说郭店楚简的学术史意义	《文史知识》1998第38期，1998年8月
李　零	郭店楚简研究中的两个问题 7 B1 C' i+ n7 Y; K4 W$ W: x——美国达慕斯学院郭店楚简《老子》国际学术讨论会感想	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编第二册，1999年10月，武汉大学出版社
郭　沂	郭店楚简与中国哲学	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册，1999年10月，武汉大学
江林昌	郭店儒道文献的重大发现与先秦两汉学术史研究	《文献》2001年第1期（总87期）
张正明	郭店楚简的几点启示	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册， 1999年10月，武汉大学
李家浩	读《郭店楚墓竹简》琐议	《中国哲学》第二十辑， 1999年1月，辽宁教育出版社
林义正	先秦儒学流衍的再探讨	台湾大学哲学系《先秦儒家思想学术研讨会论文集》，2001年4月21-22日
陈鼓应	郭店楚墓竹简中儒道有关问题	台湾大学哲学系《先秦儒家思想学术研讨会论文集》，2001年4月21-22日
陈丽桂	郭店儒简的外王思想	台湾大学哲学系《先秦儒家思想学术研讨会论文集》，2001年4月21-22日
王葆玹	郭店楚简的时代即其与子思学派的关系	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册，1999年，武汉大学
程一凡	墨孟之间：以智性资源观念看郭简儒籍	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册， 1999年，武汉大学
锺肇鹏	郭店楚简略说	《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑））2000年1月，辽宁教育出版社
李存山	读楚简《忠信之道》及其他
李存山	“为父绝君”并非古代丧服制度之通则
彭　林	六德柬释
陈　明	《唐虞之道》与早期儒家社会理念

专著及论文集部分
编著	书名	出版社与出版时间
荆门市博物馆	《郭店楚墓竹简》	文物出版社，1998年
彭　浩	《郭店楚墓竹简》	文物出版社，1998年
陈福滨主编	《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》	台湾辅仁大学出版社，1999年4月
姜广辉主编	《中国哲学》第二十辑	辽宁教育出版社，1999年
李学勤	《郭店楚简与儒家经籍》	辽宁教育出版社，1999年
武汉大学	《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》	1999年10月
周凤五	《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》	中央研究院历史语言研究所，1999年
丁四新	《郭店楚墓竹简思想研究》	东方出版社，2000年
丁四新	《郭店楚墓竹简思想研究》（二）	东方出版社，2000年
姜广辉主编	《中国哲学》第二十一辑	辽宁教育出版社，2000年
廖名春主编	《清华简帛研究》第一辑	清华大学思想文化研究所，2000年
武汉大学 2 _, A4 t/ R0 k9 ~( Z" h1 z中国文化研究院	《郭店楚简国际学术研讨会论文集》	湖北人民出版社，2000年
《中国哲学》! K2 ]2 N6 `. k# q; F! q: g0 ^- A 编辑部	《郭店楚简研究》	辽宁教育出版社，2000年
《中国哲学》! K2 ]2 N6 `. k# q; F! q: g0 ^- A 编辑部	《郭店简与儒学研究》	辽宁教育出版社，2000年
庞　朴	《竹帛〈五行〉篇校注及研究》	台湾万卷楼有限公司 2000年6月
郭　沂	《郭店竹简与先秦学术思想》	上海教育出版社，2001年
李学勤	《简帛佚籍与学术史》	江西教育出版社，2001年9月
涂宗流　刘宗信	《郭店楚简先秦儒家佚书校释》	台湾万卷楼有限公司，2001年2月
李　零	《郭店楚简校读记（增订本）》	北京大学出版社，2002年9月
李天虹	《〈性自命出〉研究》	湖北教育出版社，2003年
丁原植	《楚简儒家性情说研究》	台湾万卷楼有限公司，2002年
庞　朴	《古墓新知》	台湾古籍出版有限公司，2002年
欧阳祯人	《郭店儒简论略》	台湾古籍出版有限公司，2003年
邱德修	《湖北郭店竹简〈缁衣〉篇研究》	五南图书公司（本著是否出版不明，许学仁教授收此著时注明“待刊”）

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:51:19

附录：郭店楚简原文（一）

緇衣

　　夫子曰：好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯，則民臧施而刑不試。《詩》云：儀刑文王，萬邦作孚。
　　子曰：有國者章好章惡，以視民厚，則民情不弋。《詩》云：靖共爾位，好是正直。
　　子曰：為上可望而知也，為下可類而志也，則君不疑其臣，臣不惑於君。《詩》云：淑人君子，其儀不忒。《尹誥》云：惟尹躬及湯，咸有一德。
　　子曰：上人疑則百姓惑，下難知則君長勞。故君民者，章好以示民俗，慎惡以渫民淫，則民不惑。臣事君，言其所不能，不治其所能，則君不勞。《大雅》云：上帝板板，下民卒癉。《小雅》云：匪其止之，共惟王邛。
　　子曰：民以君為心。君以民為體。心好則體安之。君好則民欲之。故心以體法，君以民亡。《詩》云：誰秉國成，不自為貞，卒勞百姓。《君牙》云：日溶雨，小民惟日怨。至冬祁寒，小民亦惟日怨。
　　子曰：上好仁，則下之為仁也爭先。故長民者，章志以昭百姓，則民致行己以悅上。《詩》云：有梏德行，四方思之。
　　子曰：禹立三年，百姓以仁道。豈必盡仁？《詩》云：成王之孚，下土之式。《呂刑》云：一人有慶，萬民賴之。
　　子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也。民之柬也。《詩》云：赫赫師尹，民具爾瞻。
　　子曰：長民者，衣服不改，從容有常，則民德壹。《詩》云：其容不改，出言有章，黎民所信。
　　子曰：大人不親其所賢，而信其所賤，教此以遊，民此以變。《詩》云：彼求我則，如不我得，執我仇仇，亦不我力。《君陳》云：未見聖，如其弗克見。我既見，我弗迪聖。
　　子曰：大臣之不親也，則忠敬不足，而富貴已過也。邦家之不寧也，則大臣不治，而褻臣託也。此以大臣不可不敬，民之蕝也。故君不與小謀大，則大臣不怨。祭公之《顧命》云：毋以小謀敗大作，毋以卑御息莊后，毋以卑士息大夫、卿士。
　　子曰：長民者教之以德，齊之以禮，則民有懽心。教之以政，齊之以刑，則民有遜心。故慈以愛之，則民有親；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。《詩》云：吾大夫恭且儉，孰人不斂？《呂刑》云：匪用至，制以刑，惟作五虐之刑曰法。
　　子曰：政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥，而爵不足勸也。故上不可以褻刑而輕爵。《康誥》云：敬明乃罰。《呂刑》曰：播刑之迪。
　　子曰：王言如絲，其出如緡。王言如索，其出如紼。故大人不倡流。《詩》云：慎爾出話，敬爾威儀。
　　子曰：可言不可行，君子弗言。可行不可言，君子弗行。則民言不危行，行不危言。《詩》云：淑慎爾止，不衍于儀。
　　子曰：君子道人以言，而禁以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝。則民慎於言而謹於行。《詩》云：穆穆文王，於緝熙敬止。
　　子曰：言從行之，則行不可匿。故君子寡言而行以成其信，則民不能大其美而小其惡。《大雅》云：白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。《小雅》云：允也君子，廁也大成。《君奭》云：昔在上帝，縉紳觀文王德，其集大命于厥身。
　　子曰：君子言有物，行有格。以此生不可奪志，死不可奪名。故君子多聞，齊而守之。多志，齊而親之。精知，略而行之。《詩》云：淑人君子，其儀一也。《君陳》云：出入自爾師虞，庶言同。
　　子曰：苟有車，必見其蓋。苟有衣，必見其敝。人苟有言，必聞其聲。苟有行，必見其成。《詩》云：服之無射。
　　子曰：私惠不歸德，君子不自留焉。《詩》云：人之好我，示我周行。
　　子曰：唯君子能好其匹。小人豈能好其匹？故君子之友也有鄉，其惡有方。此以邇者不惑，而遠者不疑。《詩》云：君子好逑。
　　子曰：輕絕貧賤而厚絕富貴，則好仁不堅而惡惡不著也。人雖曰不利，吾弗信之矣。《詩》云：朋友攸攝，攝以威儀。
　　子曰：宋人有言曰：“人而無恆，不可為卜筮也。”其古之遺言與？龜筮猶弗知，而況於人乎？《詩》云：“我龜既厭，不我告猶。”

五行

　　五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。聖形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。
　　德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德。
　　五行皆形于內而時行之，謂之君子。士有志于君子之道謂之志士。善，弗為無近；德。弗之不成；智，弗思不得；思，不清不識。思不長不形，不形不安，不安不樂，不樂亡德。
　　不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能悅。“亦既見之，亦既觀之，我心則悅。”此之謂也。不仁，思不能清。不聖，思不能輕。不仁不聖，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降。
　　仁之思也清，清則識，識則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。
　　智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則仁。
　　聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。
　　“淑人君子，其儀一也”。能為一，然後能為君子，慎其獨也。
　　“瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。
　　君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。金聲，而玉振之，有德者也。
　　金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。
　　不聰不明，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂亡德。
　　不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。
　　不德不（世＋走之），不（世＋走之）不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。
　　不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭亡禮。
　　未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智。
　　見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。
　　聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖，知禮樂之所由生也，五行之和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家舉。文王之見也如此。“文王在上，于昭于天。”此之謂也。
　　見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。
　　顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅焉，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親。親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也。
　　中心辯然而正行之，直也。直而遂之，（世＋走之）也。（世＋走之）而不畏強禦，果也。不以小道陵大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。
　　以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。
　　不簡，不行。不匿，不查于道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅之，不行也。有小罪而弗赦也，不查于道也。
　　簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方。柔，仁之方也。“不強不梂，不剛不柔”，此之謂也。
　　君子集大成。能進之為君子，弗能進也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。索碌碌達諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。後，士之尊賢者也。
　　耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。
　　目而知之謂之進之。喻而知之謂之進之。譬而知之謂之進之。幾而知之，天也。“上帝賢汝，毋貳爾心”，此之謂也。
　　大施諸其人，天也。其人施諸人，碌也。
　　聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。

成之聞之

　　君子之于教也，其導民也不審，則其惇也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣。是故畏備刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰︰戰與刑人，君子之述德也。是故上苟身備之，則民必有甚焉者。君純冕而立于阼，一宮之人不勝其敬。君衰絰而處立，一宮之人不勝其哀。君甲冑而立于陣，一軍之人不勝其勇。上苟昌之，則民鮮不從矣。雖然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。苟不從其由，不反其本，未有可得也者。君上卿成不唯本，功業弗成矣。農夫務食不強，加糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。苟不從其由，不反其本，雖強之弗內矣。
　　上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道也，而不可弇也；可御也，而不可賢也。故君子不貴庶物而貴與民有同也。知而比即，則民欲其知之述也。福而貧賤，則民欲其福之大也。貴而能讓，則民欲其貴之上也。反此道也，民必因此厚也以復之，可不慎乎？故君子所復之不多，所求之不遠，識反諸己而可以知人。是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。是以知而求之不疾，其取人弗遠矣。勇而行之不果，其疑也弗往矣。是故凡物在疾之。
　　《君奭》曰︰“唯冒丕單稱德。”曷？言疾也。君子曰︰疾之。行之不疾，未有能深之者也。矛之述也，鏹之工也，鐺之弇也，治之工也。民孰弗從？形于中，發于色，其錫也固矣，民孰弗信？是以上之恆務在信于眾。《詔命》曰︰“允師濟德。”此言也，言信于眾之可以濟德也。
　　聖人之性與中人之性，其生而未有非之節于天也，則猶是也。雖其于善道也，亦非有譯婁以多也。及其專長而厚大也，則聖人不可由與單之。此以民皆有性而聖人不可莫也。
　　《君奭》曰︰“襄我二人，毋有合在言”曷？道不悅之詞也。君子曰︰唯有其恆而可。能終之為難。“槁木三年，不必為邦旗”曷？言會之也。是以君子貴成之。
　　聞之曰︰古之用民者，求之于己為恆。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之立民也，身備善以先之，敬慎以式之，其所在者內矣。
　　天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。大禹曰：“余在宅天心”曷？此言也，言余之此而宅于天心也。是故君子堂席之上讓而囗囗；朝廷之位讓而處賤；所宅不遠矣。小人不逞人于刃，君子不逞人于禮。津梁爭舟，其先也不若其後也。言語喙之，其勝也不若其已也。君子曰︰從允釋過，則先者余，來者信。
　　唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰“聖人天德”曷？言慎求之于己，而可以至順天常矣。《康誥》曰︰“不還大戛，文王作罰，刑茲亡赦”曷？此言也，言不奉天常者，文王之刑莫厚焉。是故君子慎六立以祀天常。

尊德義

　　尊德義，明乎民倫，可以為君。濉忿戀，改忌勝，為人上者之務也。
　　賞與刑，禍福之羿也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。正欽，所以攻伐也。刑罰，所以用舉也。殺戮，所以除隙也。不由其道，不行。
　　仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也。教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也。
　　禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而後亂之，湯不易桀民而後治之。聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬也之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。
　　察者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有知禮而不知樂者，亡知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也。
　　善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道之取先。教以禮，則民果以徑。教以樂，則民淵德清強。教以辯說，則民執短長，貴以忘。教以藝，則民野以爭。教以易，則民少以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇而面利。教以權謀，則民蕩諂，遠禮，亡親仁。先以德，則民進善焉。
　　行此度也，然後可逾也。因恆則固，察趣則亡僻，不黨則亡怨，尚思則亡悔。夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。
　　故終是物也而又深焉者，可學也，而不可疑也；可教也，而不可迪其民，而民不可止也。尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而亡應，養心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。桀不謂其民必亂而民有亂矣。爰不若也，可從也而不可及也。君民者，治民復禮，民除害，知惱勞之凶也。
　　為邦而不以禮，猶質之亡還也。非禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂也。治民非還，生而已也。不以旨，欲害其義，凶。民愛，則子也；弗愛，則讎也。民，五之方格，十之方靜，百之而後服。
　　善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。
　　為故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也亡厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎禮樂。
　　故為政者，或淪之，或養之，或由中出，或執之外，侖隸其類焉。治樂和哀，民不可惑也。反之，此往矣。刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻則往者復依。惠則民材足，不時則亡懽也。不愛則不親，不仁則弗懷，不理則亡畏，不忠則不信，弗用則亡復。敬則民徑，正則民不吝，恭則民不怨。
　　均不足以平政，稼不足以安民，勇不足以沫眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民。
　　下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也。有是施小有利，而轉大有害者，有之。有是施小有害，轉而大有利者，有之。
　　凡動民必順民心，民心有恆，求其詳，重義集理，言此章也。

性自命出

　　凡人雖有性，心亡定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
　　性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。
　　好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，義也。所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，師弗扣不鳴。人雖有性，心弗取不出。凡心有志也，亡與不動。心之不能獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，鹿生而戟，其性使然也。人者而學或使之也。凡物亡不異也者。剛之堅也，剛取之也。柔之約，柔取之也。四海之內其性一也。其用心各異，教使然也。
　　凡性，或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
　　凡見者之謂物，快于己之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。詩、書、禮、樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也。聖人比其類而侖會之，觀其之系而逢訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德于中者也。
　　禮作于情，或興之也，當事因方而制之。其先後之敘則義道也。或敘為之則節度也。至宗廟，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以為敬也。其辭，度也。幣帛，所以為信與證也。其詞，義道也。笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然後其入拔人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則舀如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯難。觀賚舞，則齊如也斯作。觀韶夏，則勉如也斯儉。養思而動心，蔚如也。其居此也久，其反善復始也慎，其出入也，司其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。賚武樂取，韶夏樂情。
　　凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性相近也，是故其心不遠。哭之動心也，浸殺，其音戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，睿深欲蹈，其音則流如也以悲，倏然以思。凡憂，思而後悲。凡樂，思而後忻。凡思之用心為甚。難，思之方也。其聲變則其心變，其心變則其聲亦然。信游，哀也。躁游，樂也。湫游，聲；戲游，心也。
　　喜斯蹈，蹈斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯徨。徨，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯難，難斯舞，舞斯通。通，慍之終也。
　　凡學者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。
　　雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為也，可知也。其過十舉，其心必在焉。究其見者，情安失哉？察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之竟者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，欲蹈之氣也，人不難為之死。有其為人之節節如也，不有夫簡簡之心則彩。有其為人之簡簡如也，不有夫恆怡之志則縵。人之巧言利詞者，不有夫咄咄之心則流。人之逸然可與和安者，不有夫奮作之情則柔。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之泉如也，弗校不足。凡人，偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。慎，仁之方也，然而其過不惡。速，謀之方也，有過則咎。人不慎斯有過，信矣。
　　凡人情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恆，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。獨處而樂，有內慧者也。惡之而不可非者，達于義者也。非之而不可惡者，篤于仁者也。行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而交，以義也。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內之治，欲其勉也。門外之治，欲其制也。凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。凡交毋央，必使有末。凡于咎毋畏，毋獨言。獨處則習父兄之所樂。苟無大害，少枉入之可也，已則勿復言也。
　　凡憂患之事欲任。樂事欲後。身欲靜而毋欺。慮欲淵而毋偽。行欲勇而必至。容欲壯而毋拔，欲柔齊而泊。喜欲智而亡末。樂欲擇而有至。憂欲儉而毋昏。怒欲盈而毋擎。進欲遜而毋巧。退欲委而毋輕，欲皆度而毋偽。君子執志必有夫往往之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。

六德

　　何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。聖與智戚矣，仁與義戚矣，忠與信戚矣。作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非聖智者莫之能也。親父子、和大臣、寢四鄰之淵乎，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也。君子不變如道。道，人之……
　　……不由其道，雖堯求之弗得也。生民……
　　……六位也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人者，有教者，有孝者。此六職也。既有夫六位也，以任此六職也，六職既分，以率六德。六德者……
　　……賞慶焉，知其以有所歸也，材……雖在山岳之中，苟賢……
　　……父兄任者，子弟大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。義者，君德也。
　　非我血氣之親，畜我如其子弟，故曰︰苟濟夫人之善而勞其馬犬之力弗敢憚也，危其死弗敢愛也，謂之臣，以忠事人多。忠者，臣德也。
　　知可為者，知不可為者；知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。
　　能與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不變，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。
　　既生畜之，或從而教誨之，謂之聖。聖也者，父德也。
　　子也者，會豐長材以事上，謂之義，上共下之義，以葬死，謂之孝。故人則為囗囗囗囗仁。仁者，子德也。
　　故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而奸讒亡由作也。觀諸詩、書則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣，觀諸易、春秋則亦在矣。親此，多也；錯此，多也；美此，多也。道亡止。
　　仁，內也，義，外也。禮樂，共也。內位父、子、夫也，外位君、臣、婦也。疏斬，布實，丈，為父也，為君亦然。疏衰，齊戊，麻實，為昆弟也，為妻亦然。袒字為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為弟絕妻，不為妻絕弟。為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。人有六德，三親丕切。門內之治，仁弇義。門外之治，義斬仁。仁類蘿而速，義類戟而絕，仁蘿而梗，義強而簡。更之為言也，猶梗梗也，少而蓼多也。勉其志，求養親志，曷亡不以也？是以梗也。
　　男女辨生言，父子親生言，君臣義生言。父聖，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。聖生仁，智率信，義使忠。故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，此六者各行其職而奸讒蔑由作也。君子言信言爾，言煬言爾，說外內皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。君子不啻明乎民美而已，或以知其一矣。男女不辨，父子不親。父子不親，君臣亡義。是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一。慧者亡所法，是故先王之教民也，不使此民也憂其身，失其慧。孝，本也。下修其本，可以除奸。生民斯必有夫婦、父子、君臣。君子明乎此六者，然後可以除奸。道不可慧也，能守一曲焉，可以違其惡，是以其除奸速。凡君子所以立身大法三。其擇之也，六。其倍，十有二。三者同，言行皆同。三者不同，非言行也。三者皆同，然後是也。三者，君子所生與之立，死與之斃也。
　　……人民少者，以修其身。為道者必由此。親戚遠近，唯其人所在。得其人則舉焉，不得其人則止也。
　　……生。故曰，民之父母親民易，使民相親也難。

魯穆公問子思

　　魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”
　　子思曰：“恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”
　　公不悅，揖而退之。
　　成孫弋見，公曰：“嚮者吾問忠臣于子思，子思曰：‘恆稱其君之惡者可謂忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”
　　成孫弋曰：“噫，善哉言乎﹗夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡者未之有也。夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恆稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣？”

窮達以時

　　有天有人，天人有分。識天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉！
　　舜耕于歷山，陶拍于河滸，立而為天子，遇堯也。邵繇衣胎蓋帽絰冢巾，釋板築而佐天子，遇武丁也。呂望為牆棘津，戰監門棘地，行年七十而屠牛于朝歌，舉而為天子師，遇周文也。管夷吾拘棄縛，釋桎梏，而為諸侯相，遇齊桓也。百里奚饋五羊，為伯牧牛，釋板格而為朝卿，遇秦穆。孫叔三斥恆思少司馬，出而為令尹，遇楚莊也。
　　初陷醢，後名揚，非其德加。子胥前多功，後戮死，非其智衰也。驥、張山騏，窐于邵棘，非亡體壯也。躬四海，至千里，遇告故也。
　　遇不遇，天也。動，非為達也，故身窮而不輟。行，非為名也，故莫之知不鄰。囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗嗅而不芳。無茖堇愈匋山石不為囗囗囗囗。
　　善否己也，窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聖之弋母之白不。窮達以時，幽明不再。故君子惇于反己。

唐虞之道

　　唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。古昔賢仁聖者如此。身窮不均，公而弗利，躬仁嘻哉！正其身，然後正世，聖道備嘻。故唐虞之道大也。
　　夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；大教之中，天子親齒，教民弟也。先聖與後聖考，後而靈先，教民大順之道也。
　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之禧，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，咸由此也。
　　愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。古者虞舜篤事今寞，乃弋其孝；忠事帝堯，乃弋其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民養而教之，節乎脂膚血氣之情，養性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷。知囗亂禮，畏守樂，遜民教也。咎由內用五刑，出弋兵革，罪囗囗囗。
　　春用威，夏用戈，政不服也。愛而正之，虞夏之治也。禪而不傳，義恆囗囗，治也。古者堯生于天子而有天下，聖以遇命，仁以奉時，未嘗遇囗囗。並于大時，神明均從，天地佑之。縱仁、聖可與，時弗可及嘻！夫古者舜居于草茅之中而不憂，身為天子而不驕。居草茅之中而不憂，知命也。身為天子而不驕，不喜也。求乎大人之興，美也。
　　今之弋于德者，未年不弋，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以仄夫為輕，及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，亡天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也。禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民以來未之有也。
　　之正者，能以天下禪嘻！古者堯之與舜也︰聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟而化之，知其能為民主也。故其為下寞子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠。堯禪天下而授之，南面而王天下而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。
　　古者聖人廿而冒，卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生。此以知其弗利也。《虞詩》曰︰大明不出，萬物皆窮。聖者不在上，天下裁壞。治之，至養不肖；亂之，至滅賢。仁者為此進，如此也。

語叢一

　　凡物由望生
　　有天有命，有物有名。
　　天生倫，人生末。
　　有命有度有名，而後有倫。
　　有地有形有盡，而後有厚。
　　有生有知，而後好惡生。
　　有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。
　　有物有容，有盡有厚，有美有善。
　　有仁有智，有義有禮，有聖有善。
　　天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。
　　由中出者，仁、忠、信。由外入者，義、禮、樂。
　　仁生于人，義生于道。或生于內，或生于外。
　　……生德，德生禮，禮生樂，由樂知形。
　　知己而後知人，知人而後知禮，知禮而後知行。
　　其知博，然後知命。
　　知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命。
　　禮因人之情而為之，善理而後樂生。
　　禮生于詳，樂生于毫。禮齊樂靈則戚，禮臨樂靈則識。
　　《易》所以會天道人道也。
　　《詩》所以會古今之志也者。
　　《春秋》所以會古今之事也。
　　《禮》，交之行述也。
　　《樂》，或生或教者也。
　　《書》所以會古今之政者也。
　　凡有血氣者，皆有喜有怒，有真有佯。其體有容，有色，有聲，有臭，有味。有氣有志。凡物有本有末，有終有始。
　　容色，目司也。聽，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。義，亡能為也，賢者能理之。
　　為孝，此非孝也；為弟，此非弟也。不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。
　　政其然而行怠安爾也。政不達度，生乎不達其然也。教，學其然也。
　　其生也亡為乎其形。知禮然后知形。形非軀也。
　　上下皆得其所之謂信。信非至齊也。
　　政其然而行怠安。
　　講天道以化民氣。
　　父子，至上下也。
　　兄弟，至先後也。
　　亡物不物，皆至焉，而亡非己取之者。
　　悲作其所也，亡非是。
　　之弗也。
　　者欲受，不逮從一道。
　　囗囗者義然不然
　　昆弟者，于義親而不尊。父，有親有尊。朋友，尊而不親。長弟，親道也。友、君臣，毋親也。
　　不尊厚于義，博于仁，人亡能為。
　　有察善，亡為善。
　　察所知，察所不知。
　　藝與聖為可察也。
　　君臣、朋友，其擇者也。
　　賓客，清廟之度也。
　　多好者，亡好者也。
　　數，不盡也。
　　缺生乎未得也。
　　愛善之謂仁。
　　仁義為之，成。
　　備之謂聖。
　　詩由敬作。
　　有生乎名。
　　節，度者也
　　喪，仁之端也。
　　求者，亡有自來也。
　　盈聖之胃聖。
　　權，可去可歸。
　　凡同者通。
　　禮不同，不害不妨。
　　凡物由望生。
　　物各止于其所，義行皆有之。
　　決與信，器也，各以譫詞毀也。
　　囗與容與夫其行者
　　……止之
　　……樂囗

語叢二

　　情生于性，禮生于情。
　　嚴生于禮，敬生于嚴。
　　望生于敬，恥生于望。
　　烈生于恥，廉生于烈。
　　度生于禮，博生于度。
　　大生于……，慍生于憂。
　　愛生于性，親生于愛。
　　忠生于親，欲生于性，慮生于欲。
　　倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭。
　　念生于欲，懷生于念，望生于懷。
　　囗生于欲，吁生于囗，忘生于吁。
　　囗生于欲，囗生于囗，逃生于囗。
　　囗生于欲，囗生于囗。
　　智生于性，謀生于智，悅生于謀。
　　好生于悅，從生于好。
　　慈生于性，易生于慈，大生于易，容生于大。
　　惡生于性，怒生于惡，乘生于怒，欺生于乘，賊生于欺。
　　喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。
　　慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。
　　懼生于性，監生于懼，望生于監。
　　強生于性，立生于強，斷生于立。
　　弱生于性，疑生于弱，北生于疑。
　　凡謀，已道者也。
　　凡止，有不行者也。
　　凡過，正一以失其它者也。
　　凡悅，作于興者也。
　　誣，自欺也。賊，退人也。
　　名，數也，由彝輪生。
　　未又善事人而不返者，未又誣而忠者。
　　智命者亡囗，有德者不移。
　　疑取再。
　　毋失吾勢，此勢得矣。
　　小不忍伐大勢。
　　其所之同，其行者異。有行而不由，有由而不行。

語叢三

　　父亡惡，君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旗也，正也。所以異于父，君臣不相在也，則可已。不悅，可去也。不義而加諸己，弗受也。
　　友，君臣之道也。長弟，孝之方也。
　　父孝子愛，非有為也。
　　與為義者遊，益。與莊者處，益。記習度章，益。與害者處，損。與不好教者遊，損。處而亡悅習也，損。自視其所能，損。自視其所不足，益。遊所不行，益。裁行，損。峻心，益。嵩志，益。在心，益。
　　天形成，人與物斯理。
　　……物，以日。物有理而……
　　地能均之。生之者在早。
　　春秋亡不以其生也亡耳。
　　仁，厚之至也。義，德之盡也。仁，善之端也。義，善之方也。
　　德至曲者，義者至亡閒。未有其至，則仁治者；至亡閒，則成名。
　　愛治者親，智治者寡謀。
　　爭行則義者末，兼行則義者中，交行則義者先。
　　喪，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也。
　　不善擇，不為智。物不備，不成仁。
　　愛親則其方愛人。
　　慟，哀也。三慟，度也。
　　或由其闢，或由其不盡，或由其可。
　　度，依物以情行之者，末則難犯也。
　　強之樹也，強取之也。莫得善其所。
　　思亡強，思亡欺，思亡均，思亡不由我者。
　　志于道，據于德，依于仁，游于藝。
　　善日過我，我日過善，賢者唯其止也以異。
　　樂，備德者之所樂也。
　　賓客之用幣也非正。
　　盡食之道此食乍焉。
　　人之性非與止乎其
　　有性有生乎，生有徙
　　得者樂，失者哀
　　大化也禮哉！兼……孝，行盡此友矣。
　　忠則會。
　　亡意，亡固，亡我，亡必。
　　亡物不物。皆至焉，亡亡由也者。亡非樂者，名二物三。
　　生為貴。有天，有命，有生，又性有生乎，名為其形。
　　命與度與乎物。有性有生者。

冒牌 · 发表于 2009-7-24 20:52:42

附录：郭店楚简原文（二）

【原文一】
1 夫子曰好囗女好玆衣亞亞女亞囗白則民囗囗而型不屯寺
2 員囗型文王萬邦乍孚子曰又囗者章好章亞以視民厚則民
3 青不囗寺員情共爾立好氏貞植子曰為上可囗而智也為下
4 可囗而囗也則君不囗其臣臣不惑於君寺員囗人君子其義不
5 弋尹囗員囗尹躬及湯咸有一囗子曰上人囗則百囗囗下難
6 智則君倀囗古君民者章好以示民囗慬亞以囗民涇則民不惑臣事君
7 言其所不能不囗其所能則君不囗大囗員上帝板板下民卒囗小雅員非其止
8 之共惟王囗子曰民以君為心君以民為體心好則體安之君好則民囗
9 之古心以體法君以民芒寺員云囗秉囗成不自為貞卒勞百囗君牙員日囗雨少
10 民囗日囗囗冬旨滄少民亦囗日囗子曰上好囗則下之為
11 囗也爭先古倀民者章志以囗百囗則民至行囗以囗上
12 寺員又囗囗行四方思之子曰囗立三年百囗以囗道剴必
13 囗囗寺員成王之孚下土之弋呂型員一人又慶囗民囗
14 之子曰下之事上也不從其所以命而從其所行上好此勿也
15 下必有甚安者矣古上之好亞不可不囗也是民之囗也寺
16 員囗囗囗尹民具爾贍子曰倀民者衣備不改囗頌又棠則民囗
17 囗寺員其頌不改出言又囗利民所信子曰大人不新其所囗而
18 信其所囗囗此以遊民此以囗寺員皮求我則女不我得執我
19 囗囗亦不我力君囗員未見聖如其弗克見我既見我弗迪聖子
20 曰大臣之不新也則忠敬不足而囗貴已囗也邦囗之不囗
21 也則大臣不台而執臣囗也此以大臣不可不敬民之囗也古
22 君不與少囗大則大臣不囗囗公之囗命員毋以少囗敗大
23 囗毋以卑御息妝句毋以卑士息大夫卿士子曰倀民者囗之
24 以囗齊之以囗則民有懽心囗之以正齊之以型則民有囗心
25 古囗以囗之則民又新信以結之則民不囗共以位之則民
26 又囗心寺員囗夫夫共且囗囗囗人不斂呂型員非甬囗折以型
27 囗乍五瘧之型曰法子曰正之不行教之不成也則型罰不
28 足恥而雀不足懽也古上不可以執型而囗雀康囗員敬
29 明乃罰呂型員囗型之迪子曰王言女絲其出女囗王言如索
30 其出女囗古大人不昌流寺員囗爾出話敬爾囗義子曰可言
31 不可行君子弗言可行不可言君子弗行則民言不囗行不囗
32 言寺員囗囗爾止不囗于義子曰君子道人以言而囗以行古言
33 則囗其所終行則囗其所幣則民囗於言而囗於行寺員穆穆
34 文王於囗囗敬止子曰言從行之則行不可匿故君子囗言而
35 行以成其信則民不能大其囗而少其亞大囗員白珪之石尚可
36 磨也此言之砧不可為也少囗員囗也君子囗也大成君奭員
37 昔才上帝囗紳觀文王囗其集大命于囗身子曰君子言又勿物行又
38 囗以此生不可囗志死不可囗名古君子多囗齊而獸之多志齊而
39 新之精智囗而行之寺員囗人君子其義囗也君囗員出內自爾師于
40 庶言同子曰句又車必見其囗句又衣必見其幣人句又言必囗其聖句又行必見其成
41 寺員備之無懌子曰囗惠不囗囗君子不自囗女寺員人之好我
42 旨我周行子曰唯君子能好其囗少人剴能好其囗古君子之友也
43 又向其亞又方此以囗者不囗而遠者不囗寺員君子好囗子曰
44 囗囗貧囗而厚囗囗貴則好囗不囗而亞亞不囗也人唯曰不利囗弗信
45 之矣寺員囗卣囗囗以囗義子曰宋人有言曰人而無囗不可為
46 卜囗也其古之遺言囗龜囗猷弗智而皇於人囗寺員我龜既囗
47 不我告猷
【原文二】
1 五行囗型于內胃之囗之行不型于內胃之行義型于內胃之囗之
2 行不型于內胃之行囗型于內胃之囗之行不型于內胃之囗
3 囗囗于內胃之囗之行不型于內胃之行聖型于內胃之囗
4 之行不型于內胃之囗之行囗之行五和胃之囗四行和胃之善善人
5 道也囗天道也君子亡囗心之囗則亡囗心之智亡囗心之智則亡中心
6 囗囗亡囗心囗囗囗囗安不安則不藥不藥則亡囗五行皆型于內而時行
7 之胃之君囗士又志於君子道胃之囗士善弗為亡近囗弗
8 之不成智弗思不得思不清不囗思不倀不型不型不安不安不藥不樂
9 亡囗不囗思不能清不智思不能倀不囗不智未見君子囗心
10 不能囗囗既見君子心不能兌亦既見止亦既囗止我心則
11 囗此之胃囗囗囗思不能清不聖思不能囗不囗不聖
12 未見君子囗心不能囗囗既見君子心不能降仁之思也清清
13 則囗囗則安安則囗囗則兌兌則囗囗則新新則囗囗則玉色玉色則型型則囗
14 智之思也倀倀則得得則不亡不亡則明明則見囗人見囗人則玉色玉色則型型
15 則智聖之思也囗囗則型型則不亡不亡則聰聰則囗君子道囗君子道則玉音玉音則型型
16 則聖囗人君子其義囗也能為囗囗句能為君子囗其蜀也
17 囗囗囗囗囗涕女雨能囗囗其囗囗句能至哀君子囗其
18 囗囗囗子之為善又與司又與冬也君子之為囗也
19 囗囗囗囗囗冬也金聖而玉晨之又囗者也金聖善也玉音聖也善人
20 道也囗而囗囗囗有囗者囗句能金聖而玉晨之不聰不明不聖不
21 智不智不囗不囗不安不安不樂不樂亡囗不囗不兌不兌不囗不囗不新不新不囗不囗不囗不囗不囗不囗不果不果
22 不柬不柬不行不行不義不囗不敬不敬不嚴不嚴不囗不囗不共不共亡囗未尚
23 囗君子道胃之不聰未尚見囗人胃之不明囗君子道而不智
24 其君子道也胃之不聖見囗人而不智其又囗也胃之不智
25 見而智之智也囗而智之聖也明明智也囗囗聖也明明才下囗囗
26 才上此之胃也囗君子道聰也囗而智之聖也聖人智而
27 道也智而行之義也行之而時囗也見囗人明也見而智之
28 智也智而安之囗也安而敬之囗也聖智禮藥之所囗生也五
29 囗囗囗囗也和則藥藥則有囗有囗則邦囗囗文王之見也女此文
30 囗囗囗囗囗于而此之胃也見而智之智也智而安之囗也安
31 而行之義也行而敬之囗也囗義囗所囗生也四行之所和也和
32 則同同則善顏色囗囗囗囗也以其囗心與人交兌也中心兌囗囗
33 于兄弟囗也囗而信之新新而囗之囗也囗父其囗囗人囗也囗心
34 囗囗而正行之植也囗而述之囗也囗而不畏囗語果也不
35 以少道夌大道柬也又大囗而大囗之行也貴貴其止囗囗義也
36 以其外心與人交遠也遠而囗之敬也敬而不囗嚴也嚴而畏
37 之囗也囗而不喬共也共而尃交囗也不東不行不匿不囗
38 于道又大囗而大囗之東也又小囗而囗之匿也又大囗而弗大
39 囗之不行也又小囗而弗囗也不囗于道也東之為言猷練
40 也大而晏者也匿之為言也猷匿匿也少而訪診者也東義之方也匿
41 囗之方也囗義之方矛囗之方也不囗不囗不囗不囗此之胃
42 也君子集大成能進之為君子弗能進也各止于其里大而
43 晏者能又取安少而軫者能又取安疋膚膚達者君子道胃之囗君
44 子智而囗之胃之囗囗智而事之胃之尊囗者也後士之囗囗者也
45 耳目口鼻手足六者心之囗也心曰唯莫敢不唯如莫敢不如
46 進莫敢不進後莫敢不後深莫敢不深囗莫敢不囗和則同同則善
47 目而智之胃之進之囗而智之胃之進之辟而智之謂之進之
48 幾而智之天也上帝賢女毋貳爾心此之胃也大囗者其
49 人天也其人囗者人囗也囗道而兌者好囗者也囗道而畏者好
50 義者也囗道而共者好囗者也囗道而藥者好囗者也
【原文三】
1 成之囗之曰古之甬民者求之于囗為亙行不信則命不從
2 信不囗則言不樂民不從上之命不信其言而能囗者未之
3 有也古君子之立民也身備善以先之敬囗以之其所在者內矣
4 君子之于囗也其道民也不囗則其囗也弗深囗是古亡囗其身而
5 囗囗其囗唯囗其命民弗從之囗是古畏備型罰之婁行也
6 囗囗之弗身也昔者君子有言曰戰與型人君子之述囗也是古
7 囗句身備之則民必有甚安者君均囗而立于囗一宮之人不囗
8 其敬君衰囗而處立一宮之人不囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗
9 一軍之人不囗其囗囗句昌之則民鮮不從囗唯囗囗其囗也不厚
10 其重也弗多囗是古君子之求者囗也深不求者其囗而囗者其
11 末弗得囗是君子之于言也非從末流者之貴囗囗反囗者之貴
12 句不從其囗不反其囗未有可得也者君上卿成不唯囗工囗囗囗囗
13 戎夫囗囗不強加糧弗足囗士成言不行名弗得囗是古君子
14 之于言也非從末流者之貴囗囗反囗者之貴句不從其囗
15 不反其囗唯強之弗內囗上不以其道民之從之也難是以民可
16 敬道也而不可囗也可囗也而不可囗也古君子不貴囗勿而貴與
17 民又同也智而比即則民谷其智之述也福而貧賤則民谷其
18 福之大也貴而囗囗則民谷其貴之上也反此道也民必因此厚也
19 以復之可不囗囗古君子所復之不多所求之不囗反者囗而可以
20 智人是古谷人之囗囗也則必先囗人谷人之敬囗也則必先敬人
21 是以智而求之不疾其囗人弗遠囗囗而行之不果其囗也弗枉囗
22 是古凡勿才疾之君奭曰唯囗不囗囗囗害言疾也君子曰疾之
23 行之不疾未又能深之者也囗之述也囗之工也囗之囗也囗之工也
24 民囗弗從型于中囗于色其囗也固矣民囗弗信是以上之亙
25 囗才信于眾囗命曰允囗淒囗此言也言信于眾之可以
26 淒囗也聖人之囗與中人之囗其生而未又非之節于而也
27 則猷是也唯其于善道也亦非有譯婁以多也及其囗長而囗
28 大也則聖人不可由與囗之此以民皆又囗而人不可莫也
29 君奭曰囗我二人毋有合才音害道不說之司也君子曰唯有其亙而
30 可能終之為難槁木三年不必為邦囗害言囗之也是以君子貴
31 天囗大囗以里人侖折為君臣之義囗為父子之新分
32 為夫妻之囗是古小人囗天囗以逆大道君子囗人侖以川
33 天囗大囗曰余才囗天心害此言也言余之此而囗于天心也
34 君子囗席之上囗而囗囗朝廷之立囗而處囗所囗不囗囗少人
35 不囗人于刃君子不囗人于囗囗囗囗于其先也不若其後也言
36 語囗之其囗也不若其已也君子曰從允懌囗則先者余囗者信
37 唯君子道可近求而可遠囗也昔者君子有言曰聖人天囗害
38 言囗求之于囗而可以至川天囗囗矣康囗曰不還大囗文王作罰
39 型囗亡囗害此言也言不囗大囗者文王之刑莫厚安
40 古君子囗六立以巳天囗
【原文四】
1 囗囗義明囗民侖可以為君濉忿囗改囗囗為人上者之囗也
2 賞與囗囗福之羿也或前之者矣雀立所以信其囗也正欽所以
3 囗囗囗囗囗所以囗囗也殺囗所以敘囗也不囗其道不行囗為可新
4 也義為可囗也忠為可信也學為可益也囗為可囗也囗非改道也囗之也
5 學非改侖也學囗也囗以人道囗其民桀以人道亂其民桀不易
6 民而句亂之湯不易桀民而句囗之聖人之囗民民之道也
7 囗之行水水之道也囗父之囗馬馬也之道也句囗之執囗囗之道也莫不
8 又道安人道為近是以君子人道之取先囗者出所以智
9 囗智囗所以智人智人所以智命智命而句智道智道而句智行囗囗智
10 樂囗樂智囗又智囗而不智命者亡智命而不智囗者又
11 智囗而不智樂者智知樂而不智禮者善取人能從之上也
12 善者民必眾眾未必囗不囗不川不川不坪是以為正者囗道
13 之取先囗以囗則民果以囗囗以樂則民囗囗清囗囗
14 以囗兌則民執囗囗以忘囗以執則民囗野以靜囗以囗
15 則民少以囗囗以言則民囗以囗信囗以事則民力囗以面利
16 囗以懽囗則民湯囗遠囗亡新囗先以囗則民進善安
17 行此囗也然句可逾也因亙則古囗囗則亡避不囗則亡
18 囗囗思則囗囗夫生而又囗事者也非囗所及也囗其正
19 不囗其人正弗行矣古囗是勿也而又深安者可學也而不可矣也
20 可囗也而不可迪其民而民不可囗也囗囗新忠敬壯囗囗
21 行矣而亡囗囗心于子囗忠信日益而不自智也民可囗道
22 之而不可囗智之民可道也而不可囗也桀不胃其民必亂而民又
23 為亂矣爰不若也可從也而不可及也君民者囗民復囗民余囗智
24 囗囗之囗也為邦不以囗猷囗人之亡囗也非囗而民兌
25 囗此少人矣非侖而民備囗此亂矣囗民非還生而已也
26 不以旨谷囗其義囗民囗則子也弗囗則囗也民五之方各
27 十之方靜百之而句囗善者民必福福未必和不和不安不安不樂
28 為古囗民向方者唯囗可囗之流速囗而囗囗而囗
29 命其載也亡厚安交矣而弗智也亡囗者囗莫大囗囗樂
30 古為正者或侖之或囗之或囗囗出或執之外侖囗其囗
31 安囗樂和囗民不可或也反之此往矣囗不囗于君子囗不
32 囗于小人攻囗往者復依惠則民材足不時則亡懽也不
33 囗則不新不囗則弗囗不囗則亡囗不忠則不信弗恿則
34 亡復囗則民囗正則民不囗囗則民不囗囗不足以坪正
35 囗不足以安民囗不足以沫眾囗不足以智善快不足以智侖殺
36 不足以囗民下之事上也不從其所命而從其所行上好是勿也
37 下必又甚安者夫唯是古囗可易而囗可囗也又是囗少
38 又利囗而大又囗者又之又是囗少又囗囗而大又利者又之
39 凡囗民必訓民心民心又恆求其囗童義囗囗言此章也
【原文五】
1 凡人唯又囗心亡奠志囗勿而句囗囗兌而句行囗習而句
2 奠囗囗囗悲之囗囗也及其見于外則勿取之也囗自命出命
3 自天降囗司于青青生于囗司者近青終者近義智囗囗囗
4 出之智宜者能內之好亞囗也所好所亞勿也善不囗囗囗
5 所善所不善執也凡囗為囗勿取之也金石之又聖囗囗囗
6 囗囗囗唯又囗心弗取不出凡心又志也亡與不囗囗囗囗囗囗
7 蜀行猷口之不可蜀言也牛生而倀囗生而囗其囗………
8 而學或囗之也凡勿亡不異也者剛之囗也剛取之也柔之
9 約柔取之也四囗之內其囗囗也其甬心各異囗囗囗也凡囗
10 或囗之或囗之或交之或萬之或出之或囗之或長之凡囗囗
11 者勿也囗囗者兌也交囗者古也萬囗者義也出囗者執也囗囗
12 者習也長囗者囗也凡見者之胃勿快于囗之胃兌勿
13 之執者之胃執又為也者之謂故義也者群善之囗也習也
14 者又以習其囗也囗者群勿之囗凡囗心述為囗囗四述唯
15 人囗為可囗也其參述者囗之而已時箸囗樂其司出皆生
16 于人時又為為之也箸又為言之也囗樂又為囗之也聖人比其
17 囗而侖會之囗其之囗而囗訓之體其宜而即囗之里
18 其情而出內之囗句復以囗囗所以生囗于囗者也囗囗于青
19 或囗之也堂事因方而折之其先後之舍則宜道也或舍為
20 之即則囗也至頌囗所以囗即也君子囗其青囗囗囗
21 善其即好其頌樂其囗悅其囗是以敬安拜所以囗囗囗
22 其囗囗也幣帛所以為信與囗也其囗宜道也囗囗之囗囗也
23 樂囗之深澤也凡聖其出于情也信囗句其內拔人之心也囗
24 囗囗聖則囗女也斯囗囗訶囗則舀女也斯奮聖囗囗之聖
25 則囗女也斯囗囗囗舞則齊如也斯囗囗邵囗則免女也
26 斯囗囗思而囗心囗女也其居即也舊其反善復囗也
27 囗其出內也訓司其囗也奠囗之樂則非其聖而從之也
28 凡古樂龍心益樂龍指皆囗其人者也囗武樂取囗囗樂情
29 凡至樂必悲哭亦悲皆至其情也囗樂其囗相近也是故其心
30 不遠哭之囗心也囗囗其囗囗囗女也囗囗以終樂之囗心也
31 囗深囗舀其囗則流女也以悲條囗以思凡囗思而句悲
32 凡樂思而句忻凡思之甬心為甚囗思之方也其聖囗囗囗囗囗
33 其心囗則其聲亦囗囗游哀也囗游樂也囗游聖囗游心也
34 喜斯囗囗斯奮奮斯囗囗斯猷猷斯囗囗囗之終也囗斯囗囗斯囗囗
35 斯囗囗斯囗囗斯通通囗之終也
36 凡學者囗其心為難從其所為囗得之囗不女以樂之速也
37 唯能其事不能其心不貴求其心有為弗得之囗人之不能以為也
38 可智也囗囗十囗其心必才安囗其見者青安遊才囗宜之方也
39 宜敬之方也敬物之即也囗囗之方也囗囗之方也囗或生之忠信
40 之方也信青之方也青出于囗囗囗七唯囗囗為近囗智類五唯
41 宜道為忻忠亞類參唯亞不囗為忻宜所為囗者四唯人道為
42 可道也凡甬心之囗者思為甚甬智之疾者患為甚甬青之
43 至者囗樂為甚甬身之囗者兌為甚甬力之囗者利為甚目之好
44 色耳之樂聖囗舀之囗也人不難為之死有其為人之囗囗女也
45 不有夫柬柬之心則采有其為人之柬柬女也不有夫亙怡之志則縵人之囗
46 言利囗者不有夫咄咄之心則流人之囗然可與和安者不有夫奮
47 囗之情則囗有其為人之快女也弗牧不可有其為人之囗女也
48 弗囗不足凡人囗為惡也斯囗矣囗斯慮矣慮斯莫與之
49 結矣囗囗之方也而其囗不亞速囗之方也又囗則咎人不囗斯有囗信矣
50 凡人青為可兌也句以其青唯囗不亞不以其青唯難不貴
51 句又其青唯未之為斯人信之囗未言而信又囗青者也未囗
52 而民亙囗善者也未賞而民懽含福者也未型而民囗又
53 心囗也囗而民貴之又囗者也貧而民聚安又囗者也
54 蜀處而樂又內囗者也亞之而不可非者達于義者也非之
55 而不可亞者囗于囗者也行之不囗智囗者也昏囗反上上交者也
56 昏道反下下交者也昏道反囗攸身者也上交近事君下交得
57 眾近從正攸身近至囗同方而交以道者也不同方而囗囗囗囗
58 同兌而交以囗者也不同兌而交以猷者也門內之囗谷其
59 囗也門外之囗谷其折也凡兌人勿囗也身必從之言及則
60 明囗之而毋囗凡交毋囗必使有末凡于囗毋囗毋蜀言蜀
61 處則習父兄之所樂句毋大害少枉內之可也已則勿復言也
62 凡囗患之事谷囗樂事谷後身谷囗而毋囗慮谷囗而毋囗
63 行谷囗而必至囗欲壯而毋囗谷柔齊而泊囗谷智而亡末
64 樂谷囗而有至囗谷囗而毋囗囗谷囗而毋囗進谷孫而毋囗
65 退谷囗而囗毋谷皆囗而毋囗君子執志必又夫囗囗之心出言必有
66 夫柬柬之信賓客之囗必又夫齊齊之頌祭祀之囗必又夫齊齊之敬
67 居喪必又夫囗囗之囗君子身以為囗心
【原文六】
1 此可胃六囗聖智也囗宜也忠信也聖與智囗囗
2 囗與宜囗囗忠與信囗囗乍樂折囗囗囗此民爾囗
3 之有向也非聖智者莫之能也新父子和大臣囗四囗
4 之囗囗非囗宜者莫之能也聚人民囗囗足此民爾
5 生死之甬非忠信者莫之能也君子不卡女囗囗人之
6 君子女谷求人囗……
7 囗其囗唯堯求之弗得也生民
8 ……六立也又囗人者又從人者
9 有囗人者有事人囗囗囗者又囗者此六囗也既又
10 夫六立也以囗此囗囗囗也六囗既分以囗六囗六囗者
11 ……賞慶安智其以又所囗也材
12 唯才山岳之囗句囗
13 ……囗父兄囗者子弟大才執者
14 大官少材執者少官因而它囗安囗之足以生足以死胃
15 之君以宜囗人多宜者君囗也非我血囗之新畜我女其
16 子弟古曰句淒夫人之善囗囗其囗囗之力弗敢單也
17 危其死弗敢囗也胃之以忠囗人多忠者臣囗也智可
18 為者智不可為者智行者智不行者胃之夫以智囗人多
19 智也者夫囗也能與之齊終身弗改之囗是古夫死又囗終
20 身不囗胃之婦以信從人多也信也者婦囗也既生畜之
21 或從而囗囗之胃之聖聖也者父囗也子也者會囗長材
22 以事上胃之宜上共下之宜以囗囗胃之孝古人則為
23 囗囗囗囗囗囗者子囗也古夫夫婦婦父父子子君君臣臣六者客
24 行其囗而囗囗亡囗囗也囗者囗箸則亦才囗者
25 囗樂則亦才囗囗者易春秋則亦才囗新此多也囗此多
26 囗此多也道囗止囗內也宜外也囗樂共也內立父子
27 夫也外立君臣婦也囗斬布實丈為父也為君亦囗囗衰
28 齊戊囗實為囗弟也為囗亦然袒字為宗族也為囗囗
29 亦囗為父囗君不為君囗父為弟囗囗不為囗囗囗弟
30 為宗族囗囗囗不為囗囗囗宗族人有六囗參新不囗門內
31 之囗囗囗宜門外之囗宜斬囗囗囗囗而速宜囗囗
32 而囗囗而囗宜強而柬囗之為言也猷囗囗也少而
33 囗多也囗其志求囗新志害亡不以也是以囗也男女
34 卡生言父子新生言君臣宜生言父聖子囗夫智婦信君宜
35 臣宜聖生囗智囗信宜囗忠古夫夫婦婦父父子子君君臣臣此六者客
36 行其囗而囗囗蔑囗亡也君子言信言爾言煬言爾囗外
37 內皆得也其返夫不夫婦不婦父不父子不子君不君
38 臣不臣囗所囗囗也君子不帝明囗民囗而已或以智
39 其囗囗男女不卡父子不新父子不新君臣亡宜是古先王之
40 囗民也司于孝弟君子于此囗囗者亡所囗是故先
41 王之囗民也不囗此民也囗其身遊其囗孝囗也下攸囗
42 囗可以囗囗生民斯必又夫婦父子君臣君子明囗此
43 六者囗句可以囗囗道不可囗也能獸一曲安可以
44 囗其亞是以其囗囗速凡君子所以立身大囗參其囗之也
45 六其囗十又二參者囗言行皆囗參者不囗非言行也
46 三者皆囗囗句是也參者君子所生與之立死與之囗也
47 ……人民少者，以攸其身為囗者必囗
48 此新囗遠近唯其人所才得其人則囗安不得其人則止也
49 ……生古曰民之父母新民易囗民相親也囗
【原文七】
1 魯穆公昏于子思曰可女而可胃忠臣子思曰亙囗
2 其君之亞者可謂忠臣矣公不囗揖而退之成孫弋見
3 公曰向者囗昏忠臣于子思子思曰亙囗其君之亞者可謂忠
4 臣矣囗人惑安而未之得也成孫弋曰囗善才言囗
5 夫為其君之古殺其身者嘗又之矣亙囗其君之亞者
6 未之又也夫為其囗之古殺其身者交彔囗者也亙
7 囗囗囗之亞囗囗彔囗者囗囗義而遠彔囗非
8 子思囗亞昏之矣
【原文八】
1 又天又人天人又分囗天人之分而智所行矣又其人亡其
2 囗唯囗弗行矣句又其囗可慬之又才舜囗於鬲山匋囗
3 于河囗立而為天子堣囗也邵囗衣胎蓋冒囗囗巾
4 斁板囗而差天子堣武丁也郘囗為囗戰監門
5 囗囗行年七十而囗牛于朝訶囗而為天子囗堣周文也
6 完寺囗囗囗棄縛囗囗囗而為者侯相堣齊囗也
7 白里囗囗五羊為囗囗牛囗板囗而為囗卿堣秦穆
8 孫囗三囗囗思少司馬出而為命尹堣楚囗也
9 初囗囗後名囗非其囗加子胥前多囗後囗戮死非其智
10 囗也囗囗張山囗囗于邵囗非亡囗壯也囗四囗至千
11 堣告古也堣不堣天也童非為達也古囗而不
12 囗囗囗名也古莫之智而不囗囗囗囗囗囗囗囗
13 囗囗囗囗而不芳無囗堇愈囗山石不為囗囗囗囗
14 善囗己也囗達以囗囗行囗也囗囗才仿聖之弋母之白
15 不囗囗達以時囗明不再古君子囗于反己
【原文九】
1 湯吳之道囗而不囗堯舜之王利天下而弗利也囗而不囗聖之
2 盛也利天下而弗利也囗之至也古昔囗囗聖者女此身囗不囗囗
3 而弗利囗囗囗囗正其身囗后正世囗道備嘻古湯吳之囗囗
4 也夫聖人上事天囗民又尊也下事囗囗民又新也囗事山川囗民
5 又敬也新事且囗囗民孝也大教之中天子囗齒囗民弟也先聖
6 牙後囗考後而囗先囗民大川之道也堯舜之行囗囗囗囗囗
7 囗古孝尊囗古囗孝之囗囗天下之民囗之囗世亡囗直孝囗之免也
8 囗義之至也六帝興于古囗囗此也囗囗囗囗囗而未義也尊囗
9 遺囗我而未囗也古者吳舜囗事囗寞乃弋其孝忠事帝堯乃弋其臣
10 囗囗尊賢吳舜其人也囗囗水膉囗火后囗囗土足民囗囗囗囗
11 囗囗脂膚血囗之青囗囗命之正安命而弗囗囗生而弗囗智囗囗
12 囗囗守樂孫民囗也咎囗內用五型出弋兵革囗涇囗囗囗
13 用囗囗用戈正不備也囗而正之吳囗之囗也囗而不囗義亙囗囗
14 囗也古者堯生于天子而又天下聖以堣命囗以囗時未嘗堣囗囗
15 並于大囗神明均從天囗右之從囗聖可與囗弗可秉囗嘻夫古者
16 舜佢于艸茅之中而不囗身為天子而不喬佢艸茅之中而不囗智命
17 也身為天子而不喬不囗也囗囗乎大人之興囗也今之弋于囗者未
18 年不弋君民而不喬卒王天下而不矣方才下立不以仄夫為
19 囗秉其又天下也不以天下為重又天下弗能益亡天下弗能員囗囗
20 之至利天下而弗利也囗也者上直受囗之胃也上直則天下又君而
21 世明受囗則民興囗而囗囗道不囗而能囗民者自生民未之又也
22 之正者能以天下囗囗古者堯之與舜也昏舜孝智其能囗天下
23 之老也昏舜弟智其能囗天下之長也昏舜囗囗弟囗囗囗囗囗囗
24 為民囗也古其為囗寞子也甚孝秉其為堯臣也甚忠堯囗天下
25 而受之南面而王而下而甚君古堯之囗囗舜也女此也古者聖人廿而
26 冒卅而有家五十而囗天下七十而至正四枳囗囗耳目囗明衰囗天下而
27 受囗退而囗其生此以知其弗利也吳囗曰大明不出完勿囗囗聖
28 者不才上天下囗壞囗之至囗不囗亂之至滅囗囗者為此進
29 女此也
【原文十】
1 凡勿囗囗生
2 又天又囗又勿又名
3 天生鯀人生卯
4 又命又囗又名而句
5 有鯀
6 又囗又型又囗而句
7 有厚
8 又生又智而句好亞
9 生
10 又勿又囗又囗而句
11 諺生
12 又天又命又囗又囗
13 又勿又容又家又名
14 又勿又容又囗又厚
15 又囗又膳
16 又囗又智又義又囗
17 又聖又善
18 夫生百勿人為貴人
19 之道也或囗中出或
20 囗外內
21 囗中出者囗忠信囗……
22 囗生于人我生于道
23 或生于內或生于外
24 ……生囗囗生囗囗生樂囗樂
25 智型
26 智囗而句智人智人而句
27 智囗智囗而句智行
28 其智囗囗句智命
29 智天所為智人所為
30 囗句智道智道囗句智命
31 囗因人之情而為之
32 善里而句樂生
33 囗生于囗樂生于亳
34 囗妻樂囗則戚樂囗
35 囗囗則囗
36 易所以會天道人道
37 也
38 詩所以會古含之恃
39 也者
40 春秋所以會古含之
41 事也
42 囗交之行述也
43 樂或生或教者也
44 ……者也
45 凡又血囗者囗又囗
46 又囗又囗又囗其囗
47 又容又囗又聲又臭
48 又未又囗又志凡勿
49 又囗又卯又終又囗
50 容囗目囗也聖耳囗
51 也臭囗囗也未口囗
52 也囗容囗也志囗
53 義亡能為也
54 者能里之
55 為孝此非孝也為弟
56 此非弟也不可為也
57 而不可不為也為之
58 此非也弗為此非也
59 正其囗而行囗安爾也
60 正不達囗生囗不達
61 其囗也教學其也
62 其生也亡為囗其型
63 智囗囗句智型
64 型非囗也
65 上下囗其所之胃信
66 信非至齊也
67 政其囗而行怠安
68 囗天道以囗民囗
69 父子至上下也
70 兄弟囗先後也
71 亡勿不勿囗至安而
72 亡非囗取之者
73 悲囗其所也亡非是
74 之弗也
75 者囗囗不逮從一囗
76 囗囗囗囗囗不囗
77 囗囗囗于義囗而
78 囗囗父又囗又囗
79 …囗而不囗
80 長弟囗道也囗君臣
81 毋囗也
82 不囗厚于義囗于囗
83 人亡能為
84 又囗膳亡為膳
85 囗所智囗所不智
86 執與聖為可囗也
87 君臣朋囗其囗者也
88 囗客青囗之囗也
89 多囗者亡囗者也
90 婁不囗也
91 囗生囗未得也
92 囗膳之胃囗
93 囗囗為之囗
94 備之胃聖
95 囗囗敬乍
96 又生囗名
97 即囗者也
98 喪囗之囗也
99 囗者亡又自囗也
100 囗聖之胃聖
101 囗可去可囗
102 凡同者迵
103 囗不同不囗不囗
104 凡勿囗囗生
105 勿各止于其所
106 囗又之
107 快與信器也各以囗
108 囗毀也
109 囗與容與夫其行者
110 ……止之
111 ……樂囗
【原文十一】
1 情生于囗囗生于情
2 囗生于囗敬生于囗
3 囗生于敬恥生于囗
4 囗生于恥囗生于囗
5 囗生于囗囗生于囗
6 大生囗……
7 囗生于囗
8 囗生于囗囗生于囗
9 忠生于囗
10 囗生于囗慮生于囗
11 囗生于慮靜生于囗
12 尚生于靜
13 囗生于囗囗生于念
14 囗生于囗
15 囗生于囗吁生于囗
16 忘生于吁
17 囗生于囗囗生于囗
18 逃生于囗
19 囗生于囗囗生于囗
20 智生于囗卯生于智
21 囗生于囗囗生于囗
22 從生于囗
23 子生于囗易生于子
24 囗生于易容生于囗
25 惡生于囗囗生于惡
26 乘生于囗囗生于乘
27 惻生于囗
28 囗生于囗樂生于囗
29 悲生于樂
30 囗生于囗囗生于囗
31 囗生于囗
32 瞿生于囗監生于瞿
33 望生于監
34 囗生于囗立生于囗
35 囗生于立
36 囗生于囗囗生于囗
37 北生于囗
38 凡囗已囗者也
39 凡囗又不行者也
40 凡囗正一以遊其囗
41 者也
42 凡囗乍于囗者也
43 囗自囗也惻退人也。
44 名婁也囗囗囗生
45 未又善事人而不返者
46 未又囗而忠者
47 智命者亡囗
48 又囗者不囗
49 囗取再
50 母遊囗囗此囗得矣
51 少不忍伐大囗
52 其所之同其行者異
53 又行囗不囗又囗而
54 不行
【原文十二】
1 父亡亞君猷父也其弗亞
2 也猷三軍之囗也正也所
3 以異于父君臣不相才也
4 則可已不囗可去也不
5 我而加者己弗受也
6 囗君臣之道也長弟孝
7 之紡也
8 父孝子愛非又為也
9 牙為囗者遊益牙囗
10 者處益囗習囗章益
11 牙囗者處員牙不好
12 教者遊員處而亡囗
13 習也員自視其所能員
14 自視其所不族益遊
15 囗益嵩志益才心益
16 所不行益囗行員
17 天型成人與勿斯里
18 … 勿以日勿又里而
19 囗能囗之生之者才囗
20 春秋亡不以其生也亡
21 耳
22 囗厚之囗囗
23 囗囗之囗也
24 囗囗之囗也
25 囗膳之方也
26 囗至區者囗者至亡
27 閒
28 未又其至則囗囗者
29 至亡閒則成名
30 囗囗者囗
31 智囗者囗囗
32 … 囗者卯
33 兼行則囗者中
34 交行則 ……
35 喪囗也囗宜也囗囗
36 也囗處之也囗行之
37 也
38 不膳囗不為智
39 勿不囗不成囗
40 囗囗則其囗囗人
41 迵哀也三迵囗也
42 或囗其闢或囗其不
43 囗或囗其可
44 囗衣勿以青行之者
45 卯則囗囗也
46 囗之囗也囗取之也
47 莫得膳其所
48 思亡囗思亡其思亡囗思
49 亡不由我者
50 志于囗囗于囗囗于
51 囗遊于執
52 膳日過我我日過膳囗
53 者囗其止也以異
54 樂備囗者之所樂也
55 囗客之用囗也非正
56 囗囗之囗此囗乍安
57 人之囗非與止囗其
58 又囗又生囗生又囗
59 得者樂遊者哀
60 大囗也囗囗兼
61 孝
62 行囗此囗矣
63 忠則會
64A 亡囗亡古亡義亡　　　　　64B 亡勿不勿
65A 必　　　　　　　　　　　65B 皆至安
66A 亡亡囗也者　　　　　　　66B 亡非樂者
67A 名囗勿參　　　　　　　　67B 生為貴
68A 又天又命又　　　　　　　68B 又囗又生囗
　　　　　　　　　　　　　　69B 名
70A 生　　　　　　　　　　　70B 為其型
71A 命與囗與　　　　　　　　71B 又囗又生
72A 囗勿　　　　　　　　　　72B 者