《语文》

了凡居

《语文》
春日里
红一树白一树
夏日里
风一阵雨一阵

铭记
遗忘，迷失
酒一杯，梦一场

开一窗，摇一扇
旧的情
旧的光阴


相逢
离散，聚眉
此一时，彼一时
谁还记得来时的路
是忧是喜？

日复日
年复年
你一笑，我一迎
心若对心，已是那般情长

倚栏听风，依窗听雨
与一窗月静默
有文而言
听云语寻常，不语也迢迢


  凡事都有个开头，相对的结束。是的，人都死了，上一代的事情就结束了，这要是放在以前，相信很多人和我也是这么认同的，可不是，尘归尘，土归土。当然路是走过来的，相信有不同的看法的人也有很多，很显然，房子不是你买了产权就代表以后都是你的，按因果之说，我们的要求是随性而为的当然也不是，这是我们的理解。这时，我在想，如果按照自然科学来说，当然探索是一个发现的过程，我们要有事实上的依据加以证明，当然证明的过程中探索也是一个值得考虑的事实，难道“万有引力”的开始只是由于一个苹果这么简单，显然不是，那时候也没有可以证明的东西，只是我们想起来了…


   中国人的奴性，如滔滔江水绵延不绝。这句话的形容真是绝妙。
其实这是一个深沉的话题，让大家面子上都有点难堪。多少人或许不赞同，或许会反感。会说我没有奴性，虽然你并未觉察，可你骨子里深处未必没有。这是你不得不接受的事实，是从你的上一辈传下来的。
一个暴徒在自己妻子的身上砍了78刀，围观者数十人，没有一个上前相救--其中有当地的司法局长！
一个叫亓培玉的研究生被四个流氓追打，跳河致死，围观者无人报警无人营救！
一个持刀的歹徒在公共汽车上强*奸多人，一切顺顺当当，车上有被强*奸者的成年亲兄弟！
三件事发生在这几年，类似的报道还见过不少，光听说的就有很多。在这样的事实面前我们能够说什么？暴徒、歹徒、流氓之不可救药我们已经没有什么可说的了--这些"唯物主义者"天不怕地不怕，上帝都管不着他们。可是那些受害者的亲人、邻居、围观者在干什么？在这些事件里，中国人被分成三类人：罪犯、受害人、看客。
美国传教士明恩溥先生的名著《中国人的素质》中有一章专谈中国人缺乏同情心，他说："中国人对别人所受痛苦所表现出来的冷漠，任何别的文明国家都无法望其项背。"这本书写于100多年前，过了100年，中国还是没有改变，中国人还是没有改变。鲁迅先生写《药》，写《阿Q正传》，分析这种无血性的民族性早已成为经典，但是经典往往意味着名气大，读的人少，明理而后行者当然也就更少。那位高鼻梁、蓝眼睛的老外这句话让中国人难受，可是弄不好它还会不朽--如果我们不懂得改变民族性的话。
鲁迅的分析具有直观的洞察和深刻，但是没有指出国人民族性中这些彻骨的萎缩到底是因为什么。是什么造成了国人如此没有血性，像行尸走肉一样地蝇营狗苟，灵魂死绝，毫无生气？是什么造成了中国人在历史上经历了那么惨烈的几千年，可是教科书里只让人记住那些微不足道的辉煌，而不敢正视先祖和自己犯下的罪孽？
一个民族不敢回头凝视、省视、审视自己的罪恶，这种罪恶就会成为家常便饭，成为历史的癫痫。这个民族有个被尊奉的圣人叫孔丘，他教导门徒时发明了避讳，所谓"为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳"他写历史也就用上了这个发明--为鲁国讳，于是讳来讳去，真相就被讳光了，可以不讲理，只要有讳就可以不讲，中国人不再求真，只求安，不少人常常误以为中国传统追求和谐，那都是写纸上当不得真的，中国人真正求的只是安稳，为尊者、贤者、亲者讳，就可以让他们逍遥理外，让他们这些权势者安全地侵害弱势者了。
都说中国人的冷漠、无血性是因为奴性重，奴性重则是因为专制传统太深厚，这也只是皮相之见。因为我们更要问的是为什么中国人专制传统那么深厚？因为中国人不求真，中国人没有信仰，这才是中国人一切问题的总病根。没有信仰就不会生发出追求自由的信念，不求真就不会较真，不会较真，没有自由理念，那就只有一条路，被强权者奴役，周而复始，循环往复，中国人在奴役中生生死死，没有生命的川流，只有一滩死水。因为没有信仰所以被奴役；因为没有信仰，所以被奴役后无法翻身。在奴役中生存的人，不存在真正有尊严的生活，因此一切事情都只有和稀泥，说穿了就是不讲理，最多讲点礼！讲点面子--追求有尊严的生活是人性的本能，这面子就是在奴役中生存的人无法获得真正的自尊后的变种怪胎，于是它就成了一个虚假的尊严，一个假冒伪劣的尊严，侵蚀民族性中最后的奴役避难所，并且成为专制的维护者。没有了信仰依托的礼，至多也就是个面子的代名词，于是礼就变成繁文缛节，毫无生气专门把活人变死人的枷锁，梁实秋讽刺鲁迅说，礼并不会吃人，可是他不知道丧失了信仰的依托，人们失去了自由理念的追求，那些礼束缚乃至吃人还不是顺理成章的吗？而没有信仰的人、没有自由信念的人是难以摆脱这些羁绊的，在巨大的强力面前他们不可能有反叛的勇气，因为他们不知道该反叛什么，这种没有灵魂的生存天长日久随着文化血液弥漫到绝大多数国人身上，于是最后国人身上留下的不再是血性而是奴性--在一切强力面前的下跪，无论官方的还是民间的。
2500多年前，希腊上空回荡着一句话："你们要下定决心：要自由，才能有幸福，要勇敢，才能有自由。"这是伟大的伯利克里在纪念阵亡将士演说中的话。反观中国，历代民变、改朝换代，图的是什么？是自由吗？当然不是，我们的先祖们图的只是枷锁下换一群人，没怎么想过砸烂枷锁，近100年里，国人里终于有人想起要砸枷锁，可是因为阿Q的子孙太多，这枷锁倒是越砸越结实，像是焊死了一般；这些改朝换代者们勇敢吗？与被杀戮的弱者的数量相比，罪有应得者的数量能有多少？义和团在北京城杀传教士，杀打洋伞的中国人，杀信教的妇女，可是八国联军一来，早作鸟兽散，几万拳匪跑得干干净净；张献忠得不到天下，临溃灭了只能专杀不姓张的平民百姓，在成都留下铁证万人坑；一部水浒传，梁山泊好汉"该出手时就出手"，还不是滥杀无辜？有谁逼良为盗能比宋江狠？
没有信仰的中国人不懂得生命为何物，不知道人生在世，终极的生命本源和归宿到何处寻找，浑浑噩噩几十年，喂好了这副臭皮囊，等着入土为安，世世代代的中国人没有真正的生死迁流，只有鬼打墙的原地踏步，好歹有几个信仰宗教的人，大多也就是求点现世的福报。于是，中国人成为世界上溺死女婴最著名的国家，成为立法上死刑种类最多、实际执行死刑最多的国家，成为本国人杀本国人杀得最多的国家--而且阿Q们至今还在为内战高唱赞歌。在这样视生命为草芥的文化氛围里，能有几个人会为了弱者的安危不顾自己的安危呢？我们能指望谁？
当我们回头看文章开头提及的那些悲惨镜头，试想一想，如果我们自己也置身其中，你就一定会想办法力图营救那位可怜的妻子吗？你就一定会为亓培玉做点什么吗？你就一定会在公共汽车上想方设法制服歹徒吗？扪心自问，我没有资格也没有勇气说，我一定能够做得怎样。绝大部分的中国人丧失了血性，这已是不争的事实，这里并不排除我自己的可能性，我也是自己在此痛斥的人。
也许是中国的儒家思想已经教育出了太多的奴才了。
《礼记·礼运篇》中记载“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦……是谓大同”。
大同小异，也可以这么理解，虽然事物所呈现的自然面貌不同，但是基本道理是相通
，“说来说去好像就是这个理”。
孔子所设想的大同社会是人类美好的理想社会，实现大同则需要遵循天下为公的大道。一个没有私念的公天下的社会，是贤能得其所用，人与人之间真诚而和睦的社会。“君使臣以礼，臣事君以忠”“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”在主体意思上都明确的指出天下为公这个思想，君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念，君民平等，又如“唯上知与下愚不移”，都可以透露出上和下之间的关系，相对的关系，“上知”和“下愚”。不移，按照今天的话说就是，有好认识的人，就不会乱闯红灯，没有好认识的人，就要靠法律责任实施，一个软一个硬，法律相对于道德。民可使由之，不可使知之。
又如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”要做到父子之间，不能与不直的事物包庇（隐）。中国很早就产生了民本思想，比如“怀天心”、“抱天心”、“顺天心”、“承天心”、“度天心”等。什么是“天心”？天心就是民心，天之所想所欲即民之所想所欲。“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，说的就是这个意思。《郭店楚简·缁衣》引子思的话说：“民以君为心，君以民为体；心好则体安之，君好则民欲之”，形象地阐述了君民之间的紧密关系。我们党坚持立党为公、执政为民，把全心全意为人民服务作为根本宗旨，也是mks历来的主张。习同志在一些重要讲话中多次引用“政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心”。党的十九大报告提出“坚持以人民为中心”。
经过两千多年的发展，儒学已经成为一种庞大、芜杂的文化体系。只有把儒学嬗变的历史搞清楚，把儒学在不同时代的不同表现形式搞清楚，我们才能在批判地继承时减少盲目性、增强自觉性。在全党全国反腐倡廉的今天，我们要把握儒学的历史嬗变。
同样的，在大同认识之上，可为而不可为，大同小异，无为而治。
老子《道德经》第三十八章，有如下的章句：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。

在老子的概念里，上德就是“无为”的德。那么什么是德“无为”呢？我们以前讨论过，老子所说的“无为”不是不为，而是“生而不有，为而不恃，功而不居”。具体到德无为，那就是指德支持着实际的社会秩序，使天下大同。此时德是有作为、有贡献于社会的，所以是功于社会的，但它却不因自己对社会的莫大贡献而争处社会之前之上，反而隐藏在社会之下之后。德无为就是德于社会功而不居或功成身退。其实我们这个解释似乎并不比经文更容易理解。

让我们做一个思想实验，来帮助我们理解这段经文的含义。设想我们来到这样一个社会环境中,这个社会里所有成员的社会行为都符合理想的德的标准,而且他们依据这些标准生活动机是出于纯粹的本能,而不是通过教育而后天习得的。所以,在这样一个社会环境中我们将永远看不到不仁不义不真不善的行为和现象发生.所以我们也将无法形成关于不德的任何知识和概念。依据老子第二章所建立的定理,没有不德的知识和概念,我们也将无法形成任何关于德的知识和概念。所以,当我们置身于这样的社会环境中时,我们将学不到任何关于德的知识。事实上,在这个社会环境里,它的社会成员并没有关于德与不德的知识和观念,他们不知道什么是德,什么是不德,因为这些知识对他们的生活而言没有任何意义,但他们却又实现着真正有德的生活。在这样的社会当中德支配着实际的生活秩序,但又不将自身显示给社会成员，生活于其中的人们实现着有德的生活反而不知道德是什么。德功于社会反不高高在上，这幅理想的图像便是德无为的状态。德无为的意义在于,德规范着社会行为,使该社会实现着真正有德的生活,但并不将德本身显示给社会。这个社会的成员不知道什么是德,也不知道有德的存在。在这个社会的成员看来,天下安定太平不是因为有德的结果,而是自然的本性就该这样。所以“上德不德,是以有德”，是指在上德的社会状态中,形成不了德的知识和概念,人们不知道什么是德,甚至不知道是否有德的存在,但整个社会却实现着真正有德的生活。所以，德功而不居就是德无为。

上德是指德无为，也就是德功于社会而不居社会之前。那么下德自然是有为之德了。什么是德有为呢？无为的定义是“生而不有，为而不恃，功而不居”，那么有为的定义必然是“生而有，为而恃，功而居”了。我们又该如何理解它?假想我们将置身于这样一个社会环境中,在这里到处都能听到关于真善美和仁义孝悌的知识的说教,看到那些导师们谍谍不休,不知疲倦地辛苦宣传,他们要让每一个人都知道得什么是德,什么是不德，并要求人们遵循着德的标准而行为而生活。很显然当下的人们必然还过着不德的生活,否则德的宣传还能有什么意义?根据老子建立的定理,即互为对立面的两组观念和事物之间存在着相互生成的关系,如果没有不德现象的发生,也就不会发生规范道德,以正视听的必要。如今关于德的说教泛滥,必是由于社会中不德现象普遍存在的缘故。德之所以现身说法,就是为了纠正和补救当下社会的不德之偏。这充分说明了该社会并未真正实现有德的生活。所以“下德不失德,是以无德"。在下德的社会状态里,我们能够学到关于德的知识,知道什么是德,什么是不德。但正是由于在下德的社会里有不德的普遍发生,所以才离不开德的知识和说教.

在上德的社会状态下,没有德的知识和说教,是因为在上德的社会里根本就不存在不德的行为和现象,没有德现身说法的理由。德只为不德而生,没有不德也就不存在德。所以,上德社会的德不作为是因为没有什么原因可以令它有所做为。这就是“上德无为而无以为”的含义。相反的,在下德的社会状态下,离不开德的知识和说教,正是由于该社会中不德现象和行为普遍存在的缘故,德之所以现身说法只为纠正现世不德之偏。这就是“下德为之有以为”,即这里有令德有所为的原因。

“天地不仁，以万物为刍狗”这句话真的是众生平等吗？
社会上有人富贵腾达，有人低贱卑微；有人聪明绝顶，有人愚不可及；有人四肢健全，有人天生残疾，难道有些人生来就是花朵，而另一群人天生就是那花朵脚下的一块泥巴，他们的存在是为了衬托花朵的美丽？
天地本就是无爱无憎，无欲无求的，给予万物繁华并不是因为天地喜爱于它们，使万物萧条也并不是因为憎恨于它们。
生命便如刍狗一样，当祭祀完毕之时，刍狗的使命也随之结束了。而每个人都有自己的使命，在社会中充当着不同的角色。事物都有自己的规律，就像万物的枯荣，天地的运转，谁也没有办法将其破坏，最终还是要选择不加以干预的“无为”的态度。

道家老子在《道德经》中讲到：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害”。就是说，作为贤君，想要统治人民，一定要谦和而居于人民的下面，想要领导人民，一定要甘心居于人民之后，从而不让人民感到妨碍和累赘，得到人民的喜欢。

他坚持一切为人民的观念，“圣人无常心，以百姓心为心”，目的让老百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，采取“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”的不干扰政策。

因为“民之饥，以其上食税之多；民之难治，以其上之有为”，所以“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，少控制管理，放手让老百姓自由发展，做到小朝廷、大服务。

当朝者要谨言慎行，“自称孤、寡、不毂”弱小自己，“是以圣人终不为大，故能称其大”，约束自己“知足不辱，知止不怠”，要有“贵以身为天下”的心态，摆好自己的公仆位置，不要自高自大、盛气凌人，低调做官。
老子的无为而治思想以虚无,清静为基础,既反对 道德修养,又反对举贤使能.一而孔子所说的无为而治却并不是说 领导者真正什么事都不做,完全不管,一放任自流.而是包含了如 下两层意思：一层意思是强调领导者“为政以德”.从修养自身入 手来治理国家和天下,如《吕氏春秋·先己篇》所说：“昔者先圣 王成其身而天下成,治其身而天下治.”或者如《中庸》一里面所说：“是故君子笃恭而天下平.”“君子笃恭”也就是孔子在这里所说的 “恭己正南面而已矣”.孔子所说的无为而治还有一层意思是说,作 为领导者,切忌事必躬亲,而应该举贤授能,群臣分职,也就是 《子路》篇所说的“先有司,举贤才”.《大戴礼记·主言》曾说：“昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治.”《新序·杂事三》也说：“舜举众贤在位,垂衣裳恭己无为而天下治”.说的都是这个意思.公道自在人心。
从传统意义上来说，这和mksSHZY和西方国家极力鼓吹自由主义、个人主义，是有异曲同工的意思，大同小异，自由和个人就是大同的思想。这些思想认为社会由原子化的个人组成，个人权利应先于集体、社会而存在。这种价值体系与中华优秀传统文化和马克思主义根本对立又统一。马克思主义认为社会意义上的人是社会关系的总和，如果一个人被切断了所有的社会关系，他就不再是一个社会意义上的人了，“原子化的个人”从根本上来说，mks和中国传统是从整体到局面扩散，那么原子化个人就是从局面到整体。不管如何，用以教育人民群众、增强社会凝聚力的根本就是整体之间的串联，不至于相对两者之间的观望(分离)，公道自在人心。


“人与自然和谐共生”理念在人与自然关系问题上，“和谐”是手段，“共生”是目的。“和谐”意味着人与自然和睦相处、谐调平衡，“共生”意味着人与自然同生共在，一荣俱荣。
。在马克思看来，人与自然不是决然分离的，更不是孤悬对峙的，而是彼此依赖的，呈现出对象性的关系。马克思强调人是“类”存在物，不是孤独的异在。人是自然存在物，自然界是人的无机的身体。同时，自然界作为人的欲望的对象是“不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”。可见，现实中真实存在着的人与自然，一定是对象性的存在物，以“类”、以“生命共同体”的方式存在着，二者之间一定是相互影响、相互作用的。
这和生态学意义上的“共生”现象和“共生理论”一样，。“和谐共生”是自然界，包括人类在内的所有生物共生互帮、需求互补、协同进化、美美与共的生存本能的反映和普遍遵守的生存法则。
“人与自然和谐共生”理念有中国古代生态哲学的思想渊源。儒家生态哲学主张“天人合一”和“生生不息”，强调人与自然是一个整体，天、地、人三者互惠共生。《周易》认为，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。给予“生生”和“共生”极高的价值期许。为了共生，必须推崇“仁”与“和”的思想。孟子讲过“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”。这表明，儒家“仁爱”是从“亲亲”，到“亲民”，再到“亲物”，追求的是“和为贵”“万物各得其和以生”。张载提出了“民胞物与”和“仁者以天地万物为一体”的思想。该思想是对人与自然的根源关系和依赖情感最深切的体认和表达。人与人的关系是同胞关系，人与自然的关系是伙伴关系。人既是社会共同体的成员，也是自然共同体的成员。所以，我们既要以同胞关系待人，又要以伙伴关系待物，在爱人与爱物中达到人与自然的和谐共生。
道家生态哲学追求的是“道法自然”和“万物一体”。“万物一体”意味着万物平等，生命绵延。老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，是对人与自然和谐共生关系最精妙的概括。庄子提出“齐物”思想，齐物即是“天地与我并生，万物与我齐一”一方面强调人与万物平等，同时也强调人与万物和谐共处。

　　儒家和道家思想构成中国古代生态哲学的重要内容。儒家以“人”为本位，强调关爱自然、体恤自然；道家以“自然”为本位，主张顺应自然、自然而然。这些思想的实质都是努力追求人与自然和谐共生。
中国传统说上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。
试想一下一个有爱心的人，多半是有认识到，相对于认识不到，在做法上和意义上来说多少都是看得出来，也是表现得出来的。
质量，质就是认识，量就是方法，特定的时代，特定的背景。如果说道德是质，那么法律就是量，相对来说就是软和硬，我们要达到这个平衡就要在物质和精神上把这两者串联起来，而不止于观望。

了凡居

上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。——老子《道德经》第二章
译文：天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。
天下事物，在表观上总是分为真、善、美和假、恶、丑两个对立的方面。自古都说善有善报，恶有恶报。每个人的看法不同看到的东西不同，问题是相对的，道德和法律，唯心和唯物，5•4以来存在的现况问题我们可以做个比较，西化，西方的资本主义，物质达成是建立于认识之上（这和我们传统认识一样，如上文提到的：社会环境,这个社会里所有成员的社会行为都符合理想的德的标准,而且他们依据这些标准生活动机是出于纯粹的本能,而不是通过教育而后天习得的。所以,在这样一个社会环境中我们将永远看不到不仁不义不真不善的行为和现象发生.所以我们也将无法形成关于不德的任何知识和概念。依据老子第二章所建立的定理,没有不德的知识和概念,我们也将无法形成任何关于德的知识和概念。所以,当我们置身于这样的社会环境中时,我们将学不到任何关于德的知识。事实上,在这个社会环境里,它的社会成员并没有关于德与不德的知识和观念,他们不知道什么是德,什么是不德,因为这些知识对他们的生活而言没有任何意义,但他们却又实现着真正有德的生活。在这样的社会当中德支配着实际的生活秩序,但又不将自身显示给社会成员，生活于其中的人们实现着有德的生活反而不知道德是什么。德功于社会反不高高在上，这幅理想的图像便是德无为的状态。德无为的意义在于,德规范着社会行为,使该社会实现着真正有德的生活,但并不将德本身显示给社会。这个社会的成员不知道什么是德,也不知道有德的存在。在这个社会的成员看来,天下安定太平不是因为有德的结果,而是自然的本性就该这样。）
所以“上德不德,是以有德”，是指在上德的社会状态中,形成不了德的知识和概念,人们不知道什么是德,甚至不知道是否有德的存在,但整个社会却实现着真正有德的生活。所以，德功而不居就是德无为。
在西化的问题我们看到的更多于物质生成，表面出发。问题的相对存在，唯心和唯物，精神和物质是相对的存在也是相对的唯一。我们看到它们是分开的对立，也是相对的统一，辩证。（完善，传统和西方的差别？精神和物质是相对的也是绝对的，我们不应该用分开的眼光，目前国内可能更多于先物质后精神，当然有一定的时代性，解决时代问题，当然不可或缺的是离不开传统认识,对道的认识）

了凡居

了凡居 发表于 2018-12-19 21:49
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善 ...

信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。（这和论语里面：“君子喻于义，小人喻于利。”其中君子之义，小人之利，就像道德和法律问题一样，君子之义小人之利，为善为不善，上德不德，是以有德）

了凡居

“善者不辩，辩者不善”
庄子《内篇•齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
《杂篇•寓言》万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
《杂篇•则阳》圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？
这段话要仔细分析，《内篇•齐物论》凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之“道”。所以一切事物从总体来看，并无形成与毁灭的区别，都是相通而浑而为一。通达者将这个观点自然地用于看待万物，也就是自然的齐物，就是得“道”了。
“物无成与毁，复通为一”的来源，是《道德经》的“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独*立不改，周行而不殆，可以为天下母。”既然“周行”，总要回到“起点”，那就相当于“成毁”一样。如同你在操场上跑圈锻炼，在庄子看来跑不跑没有什么区别，也没有什么成功不成功的分别。由此，庄子在总体上得出了“通一”，而在具体事物上得出了“不定论”。
这种总体上的“通一”，否定了（超越相对，生死）人生的过程的意义 ，所以庄子眼中的人生就变成了这个样子：《内篇•齐物论》如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。（精神和物质，认识和认知，超越生死，既然“周行，本身就是对于”上德不德，是以有德”的理解，所以庄子的逍遥和老子的对道的主张看法是一致的）
在老庄看来，无为而治，上德不德，是以有德。同样的，无用之用，这就像“西方”‘，道德无用，在这样一个社会环境中我们将永远看不到不仁不义不真不善的行为和现象发生.所以我们也将无法形成关于不德的任何知识和概念，一切事物归根到底都是相同的，没有什么差别，也没有是非、美丑、善恶、贵贱之分,逍遥自在，顺其自然.社会整体是无序的也是有序的.

了凡居

了凡居 发表于 2018-12-19 22:16
“善者不辩，辩者不善”
庄子《内篇•齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然 ...

《心经》 说：色不异空、空不异色。《庄子·寓言》中说：不言则齐。齐与言不齐,言与齐不齐也；故曰,无言。言无言。终身言,未尝言；终身不言,未尝不言。

了凡居

老子《道德经·第六十三章》：“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易 必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”


意思是：“做那些别人还没觉察到就该做的工作，办那些还没发生事故之前就该办的事，体味那些没有散发出气味之前的气味。要把小的征兆当成大事，把少的征兆当成多的后果。用恩德对待他人的怨恨。解决难事要从还容易解决时去谋划，做大事要从细小处做起。天下的难事都是从容易的时候发展起来的，天下的大事都是从细小的地 方一步步形成的。因此圣人始终不直接去做大事，所以能够成就大 的功业。轻易许诺肯定难以兑现，把事看得太容易肯定会遇到太多的困难。因此圣人要把它看得困难一些，所以最终不会遇到困难。”
韩非子曾引用：《韩非子·喻老》：“有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。故曰：'天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。'"
简析
“上德不德，是以有德”老子理想中的“圣人”对待天下，都是持“无为”的态度，也就是顺应自然的规律去“为”，所以叫“为无为”。把这个启发推及到人类社会的通常事务，就是要以“无事”的态度去办事。因此，所谓“无事”，老子不主张统治者任凭主观意志发号施令，强制推行什么事。就是希望人们从客观实际情况出发，水到渠成，自然而然的，“下学而上达”事情也就做成了。这里，“味无味”是以生活中的常情去比喻，这个比喻是极其形象的，人要知味，必须首先从尝无味开始，把无味当作味，这就是“味无味”。
接下来，老子又说，“图难于其易”。这是提醒人们处理艰难的事情，须先从细易处着手。面临着细易的事情，却不可轻心。“难之”，这是一种慎重的态度，缜密的思考、细心而为之。对于人们来讲，无论行事还是求学，都是不移的至理。这也是一种朴素辩证法的方法*论，暗合着对立统一的法则，隐含着由量变到质变的飞跃的法则。同时，我们也看到，“无为”并不是讲人们无所作为，而是以“无为”求得“无不为”，他说“是以圣人终不为大，故能成其大”。圣和凡，在人之为人上，“道可道，非常道，名可名，非常名”这正是从方法*论上说明了老子的确是主张以无为而有所作为的。
问题总是相对的，问题和不是问题：


夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马

庄子主张宽容及多元化的价值观念，要求世人以宽广的胸襟看待人间的是是非非，以自然齐一的胸怀对待社会上的知识观念。不要有明确的自我意识，不是不承认物我之分别，而是不要刻意于物我之分别，应将物我混而为一。一切道理（包括社会科学和自然科学的所有理论）,对于人（观察者和研究者）来说是“齐”的，不会因主观变化而变化。他认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”;既然世间万物是齐一的，那言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，此即“齐论”。（逍遥和不逍遥，逍遥自由自在，自然而然）

了凡居

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。语出儒学经典《大学》。意思是，大学的宗旨在于了解并达到人们都具有的至善的道德本性，在于推己及人，帮助、教育他人，使其也成为有道德的人，最后的结果是通过道德修养而达到并保持人类最高的善。“明明德”就是悟道；去修行做济世救人的事就是“亲民”；“上智”与“下愚”，亲民“就是不把自己看待，超越自我，不在你我”，“止于至善”是超凡入圣，达到天人合一的境界，“圣人”或者“超越”讲的是观念或者说是“道”。

这种观念有人说比较隐晦，更多的是时代精神，我们不难发现很多共通点，比如《易传》的“遯世无闷”说，强调“君子”不为外物左右，转世而不为世转的人格独立性，着重就君子所处穷迫困厄的非常情势以言君子人格之特征及其养成之途径，突出了君子独立人格表现的境域性特点。《易传》所谓的“隐遯”，非一般隐士之隐逸，其藉此所表述的君子出入、进退之道。《论语》之言君子“人不知而不愠”，“下学而上达”这一培养君子独立人格的途径，揭示出儒家君子人格一个重要的特征：独与通的内在统一。最高的知必为独得于心的“独知”，“独知”才能达天人相通，具有充分而完全的敞开性。这样一种君子的人格成就，虽“独”而不碍其为“通”，虽特立独行，却并不孤独。人不知而不愠，不怨不尤，遯世无闷，“唯圣者能之”，正是人生修养所至最高境界的表现。《易传》“遯世无闷”与《论语》“人不知不愠”说相互参证，可使我们对儒家君子人格的内涵，有更为切实的了解。

虽“独”而不碍其为“通”，是以“无为”求得“无不为”。

《易传》以“遯世无闷”喻“龙德”和君子之德，这在儒家并不是一个偶然的说法。《礼记·中庸》：“子曰……君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”《论语·学而》：“子曰……人不知而不愠，不亦君子乎?”“遯世不见知而不悔”、“人不知而不愠”，亦《易传》所谓“遯世无闷”之义，角度略有不同，宗旨要义一般。



《易》言“遯世无闷”，强调的是“君子”不为外物和外在环境所左右，转世而不为世转的人格独立性。《乾·文言传》所谓“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”，《大过·大象传》所谓“君子以独立不惧，遯世无闷”，讲的就是这个意思。儒家常常用“独”这一概念来表征君子人格之独立性和独特性的意义，强调为人要能够做到“和而不流”，“中立而不倚”，“和而不同”、“特立独行”。先秦儒家讲“慎独”，《帛书·五行》的慎独说，更凸显出这慎独之“舍其体而独其心”的意义。可知强调人格的独立性与独特性，实为儒家之通义。“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。人所处时势不同，故其行事，亦有出入、行止、进退、取舍之异。“独”就是在个人看法之上，或者“人之为人”，好比西方思想，“民主”从个体性与普遍性相对峙的角度来理解人的“自我”的实现。这样的自我和个体性，由于其自身普遍性的规定，而流于情态化和感性的任性。子曰：“君子上达，小人下达。”

其实乃以个体自由与现实人伦的对峙为前提。故其隐逸避世之义，乃有“出”而无“入”，有“退”而无“进”，《易传》所见儒者之隐遁，则表现为“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”，其义理精神和价值取向，与隐士之隐逸，有着根本性的区别。“乐则行之”，是进；“忧则违之”，则是退。其进退之间，全在吾心之内在自由的决断，而不由乎世俗之是非成见。由此可知，儒者之隐遁，其要不在于“隐”，亦非拘执于“隐”，而在于因时而有“进退”。在此进退之“几”的抉择上，君子人格之独特和高洁的品性，乃可显见。


　　儒家对君子进退之道多有论述。《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·述而》：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”“见隐”、“用藏”，亦即进退。君子之行，有进有退。决定此进退的原则就是“道”，而非出于功利的动机。人或有道可行而不能“进”，或有屈己枉道苟取富贵而不知“退”者。
《论语·学而》首章言“为学”，以“人不知而不愠，不亦君子乎”一句作结。参照《宪问》篇“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，“君子上达，小人下达”的说法可知，所谓“不怨不尤”，亦即《学而》所谓的“人不知而不愠”；而由“学”达于“人不知而不愠”的君子人格，正是一个“下学而上达”的历程。而从“下学而上达，知我者其天乎”的说法亦可看出，这“人不知而不愠”的君子之德，须臻天人合德的形上境域，才能得到实现。
《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。
此亦言孔子之行事进退，必以道义为唯一的原则和目的。
《论语·学而》首章言“为学”，以“人不知而不愠，不亦君子乎”一句作结。参照《宪问》篇“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，“君子上达，小人下达”的说法可知，所谓“不怨不尤”，亦即《学而》所谓的“人不知而不愠”；而由“学”达于“人不知而不愠”的君子人格，正是一个“下学而上达”的历程。而从“下学而上达，知我者其天乎”的说法亦可看出，这“人不知而不愠”的君子之德，须臻天人合德的形上境域，才能得到实现。
“上德不德，是以有德”

子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

　　这独知之知，既是一种自觉和了解，同时亦是一种实有诸己的自得和独得。“学而时习之，不亦说乎”，孔子所谓学，要落实于不间断的践行工夫。这践行工夫的修身之效，孟子谓之“践形”：“形色天性也，惟圣人然后可以践形”。践者实现义。“践形”，表现为一系列自内向外的实存和精神气质的转变和转化。形色气性，本原于天，故可以说“形色”是人的“天性”。然此“形色天性”，非如自然物那种本能直接性的获得，人必学止于圣，转变转化此形色气质至于精纯，其作为人之“天性”的本有价值才能得到完全的实现。《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”《孟子·尽心上》：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。这样一个诚、独、著、明、动、变、形、化的历程，既是道体植根于人心，并推动人的形色实存和精神生命之一系列转变的普遍化过程，亦是人心对道体之独得独知的一个实有诸己的过程。经由这样一个普遍化的教化历程，那作为个体实存的自然秉性才能实现并保有其为自身的个性内容，具有独立而不受外物外力左右的独立性和独特性。人心对“道”之实有诸己的独知独得与道在个体生命中的创造性的开显，实为同一过程的两个方面。（子曰：“君子上达，小人下达。”，“君子喻于义，小人喻于利”君子依乎中庸.遯世不见知而不悔:）

了凡居

了凡居 发表于 2018-12-27 18:31
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。语出儒学经典《大学》。意思是，大学的宗旨在于了解并达到人们都 ...

(参考遯世无闷”与“人不知不愠”--李景林)

了凡居

《孟子》云：
　　君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。
《中庸》云：
　　素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入耳不自得焉。

在中国古人看来，除了直接的使用价值之外，天地万物都是作为社会价值的象征而存在的。对天地万物的理解于是也就成了借助自然物来印证社会价值观念与秩序的合理性与神圣性：天地就是如此，人世间当然也必须如此！正如超越性的上帝是基督教世界里一切价值的最终依据一样，在儒家和道家的世界中，无私覆私载、默默化育万物的天地也是作为最高价值本原而存在的。于是在中国古人面对天地自然的时候就从来不是去探寻自然自身的奥秘，而是寻找天地自然与人世间的相同相通之处，从而借助于人们对自然永恒性的敬畏来强化社会价值秩序。
　　西方传统中，古希腊哲学家已经清楚地划出了人与自然的界限，智者派哲学家普罗泰戈拉明确指出：“人是万物的尺度。是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”普罗泰戈拉眼中“万物”，即一切外在事物，都是作为被动的、被认识的对象而存在的。许多古希腊哲学家都有名为“论自然”的著作或文章，正体现出他们探究客观世界奥秘的强烈兴趣。他们热衷于追寻“元素”和“本原”，认为总有一种物质性的东西首先产生出来，并又构成万物。这就是所谓“本原”，水、火、气、原子等，都是这样的本原。这种探寻万物之本原的哲学就是所谓本体论哲学。到了柏拉图那里，古希腊的本体论哲学发生了重大变化，他不再把某种物质性元素作为本原了，而是创造出了一个抽象概念来作世界本原，这就是“理念”。“理念”是万物的本原或本体，人们能够看到的事物都是“理念”的显现而非其本身。例如各种各样、千姿百态的美的东西都是由于有一个“美本身”，即“美的理念”存在之故。但人们的感官无法直接接触这个作为“本体”或“本原”的美，只有靠“回忆”。美的事物是这样，万事万物莫不如此，都是由一个看不见摸不着的“理念”的世界所决定的。问题总是相对的，也是绝对的，有和无，有序和无序，当我有所指定或者说有所定义的时候，这和定义可以说是绝对也可以说是相对的，不是吗？“桌子”那就不是“椅子”！如《庄周梦蝶》，虚与实，本我和物我，今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣……(庄子)同样的，自然，自然而然，有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。在这里，天地自然的存在样态本身就为人世间的价值秩序确定了榜样，一切都在规定之中。天地秩序成为人世间秩序的模板，天地变化也成为人世间社会更迭的预演，而“易简之道”更成了贯穿自然宇宙与社会人生之中颠扑不破的至理。

梁启超曾指出：我国学者，凭冥想，敢武断，好作囫囵之词，持无统系之说；否则注释前籍，咬文嚼字，不敢自出主张。泰西学者，重试验，尊辩难，界说严谨，条理绵密；虽对于前哲伟论恒以批评的态度出之，常思正其误而补其缺。故我之学皆虚，而彼之学皆实；我之学历千年而不进，彼之学日新月异无已时，盖以此也。
问题总是相对的，也是相对的统一，辩证。

了凡居

了凡居 发表于 2019-1-12 17:16
《孟子》云：
　　君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左 ...

参考--李春青｜在“体认”与“默会”之间 ——论中西文论思维方式的差异与趋同

了凡居

问题总是相对的，事物所呈现出来的就是这种相对的状态，这也是我们传统的自然观(顺应自然的或者说虚无，无绝对)

问题和不是问题就好像我们知道“椅子”这个概念，那么就知道“不是椅子”。好相对不好，那怎么定义“不好”呢？我们知道“不是椅子”相对于不好，这就像东西的好坏，直观上我们知道好，那么就知道不好的一面，这是直观上的说法，问题总是相对的。换个意思理解“不好”，就好像“不是椅子”那就是可能是其他，对吧，桌子，就不是椅子，桌子本身就是“不是椅子”或者说不好，作为不好来说，“桌子”本身也是好的，相对的好就是不好的相对面。
问题和不是问题，它是作为相互存在的也是相互关联的，是相对的也是统一的

天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。--王阳明

老子说:天下皆知美之为美 斯恶已 皆知善之为善

中庸曰:“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

如黑格尔所说，凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的.存在即合理是正确的，因为它表示了，任何现存的东西都有其存在的客观原因，只要它存在，那么它就是有其合理性的,事物之间存在的关系是相互验证的关系，是相互统一的，好和不好，合理和不合理。


（精神是离不开物质的，反之亦然。结合目前的实际情况，应该由社科院联系和统一标准。）