传统儒学道德伦理学的三位一体

质文刚柔

看了上海儒学登载的姚育松文章：《责任伦理与儒家工夫论：船山《读四书大全说》另解》，文章谈及韦伯提出意图伦理和责任伦理，两者之间的义理区分：“责任伦理是指当事者必须认识到其行动有相应之后果，并对此后果负责，以此引申的观念，即是承认客观世界有其制约及影响当事者行动的条件，而当事者在伦理上有义务去认识这些条件，否则便不足以对其行动的后果负责；而意图伦理是指当事者必须坚守其信念并坚定地将其信念客观地实现出来，而以此引申的观念，即是当事者在伦理上不能以客观世界的制约条件来作为其不去实现信念的理由，否则便表示当事者是在逃避其义务”。责任伦理有制约条件，《易传》的“穷理尽性以至于命”，天命与人事赋于人的身份与地位，性命要相称，名实要相符，正如《易传》论理的循物理两大事则：人事理则尊卑在位的“易简而天下之理则”，乾易知与坤简的上下协调其志同；心性理则的乾刚健与坤柔顺，健顺五常的心性至理。所谓的穷理（心性外）尽性（心性内）以至于命（制约条件）。意图伦理不论制约条件，言的是天下调和的道德准则。文章也提及台湾学者李明辉先生提出的功效伦理学。即是讲，道德伦理学，包括意图伦理，责任伦理和功效伦理。道德伦理学如何演变三位一体的历史逻辑次序？研究孔儒道德伦理的演变史：意图伦理→责任伦理与功效伦理的演变次序。论理责任伦理，同时必要论理功效伦理。没有论理功效伦理，就没有实践证验的实事实理的客观实在，没有历史唯物主义和辩证唯物主义的逻辑原真理路。缺失实事实理的实践实证，何来真正意义的责任伦理？朱熹所说的“无事，则其心寂然，人莫能窥”，“不以一毫私意自蔽”于“浑然天理”的“真实无妄”；“有事则神知之用”，“变易以告人”的“随感而应”，“不以一毫私欲自累”的人事当然，道德伦理观念僵化的意图伦理，缺失真正哲学意义的责任伦理，不需要功效伦理的文胜质则史，浮明异化的道德伦理学。道德伦理学的三位一体，在先秦时代的孔儒发展系统，基本成形。一、孔子克己复礼为仁的仁学体系，“君子喻于义，小人喻于利”。义利层次规范的义理指引，如何履行责任伦理，实践功效伦理，没有！只有阶层区分的意图伦理。若没有层次区分，回归无揖让之道的洪荒时代了。接续有孟子的恒心恒产两阶层划分；荀子礼义阶层与庶民阶层的划分，《易传》道器层次的划分。只有层次划分，没有名实实证的责任伦理及功效伦理，意图伦理。二、孔孟仁学体系，基本属于意图伦理。荀子反本成末，注重礼义的言行规范，一是质正仁义辨真假，二是质实仁义，礼义言行规范的实践实证，意图伦理开始涵容责任伦理和功效伦理。荀子论理形上文理的责任伦理是“虚壹而静谓大清明”，解蔽于闇乎大理的蔽于一曲；功效伦理是“礼之隆”的“文理繁，情用省”。王制理想的责任伦理是：“修礼者王，为政者强，取民者安”。礼义调理的“使欲必不穷于物”，“精于道者兼物物”，防避“上溢而下漏”的“聚敛者亡”。功效伦理是“节用裕民而善藏其余”。“养人之欲，给人以求”的“物必不屈于欲”，“精于物者而物物”。荀学续后是《易传》，形上導的责任伦理是：“易与天地准”的循物理事则，探赜索隐，极深于通志，研几于成务，仁礼本体（三道三才）的天地人参。人道仁义礼智信与天道元亨利贞诚的天人合道　功效伦理是天人继善的“富有之谓大业”，成之者性的“日新之谓盛德”。意图伦理、责任伦理与功效伦理的三位一体，道德伦理学的理性雏形，在孔儒体系中初步成形。三、孔儒体系初步成形的道德伦理学理性雏形，是建立在人文自然观的理性基础上，扭转了“天道远，人道迩”的事物形态，开新完善人道应对天道祸患的孔孟仁学，进入人参天地的物物道时代。改变了人应对自然界的主体弱势所造出的努力，一方面是倡导“节用裕民而善藏其余”的王制理想，另一方面是循物理事则的精于物者和道者的物物道，追求生活富裕的物欲观，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，也是历史唯物主义的传统文化理性雏形。当进入君主专制大一统时代，经历汉唐经世致用阶段，有道伐无道的王朝陵替治乱循环，社会的矛盾焦点，从应对人在自然界的主体弱势方面，转移到应对人类社会的主体弱势方面。人文自然观的天地人参阶段，与时俱进的历史逻辑演变，走向哲学理一观的天地神参阶段，孔儒的伦理道德学也走向深刻化的义理会通。经过形上教条的儒学异变阶段，方进入孔儒的脉理传承，见证为否定之否定规律的深刻化过程。四、孔儒道德伦理观是建立在民为本重民生，共由理道的实在论基础上，意图伦理向着责任伦理与效应伦理方向演变的理势自然而必然。“天地万物已然条理”的象生数，“因已然以观自然”；便有礼易常变的数成象和数生象，人事定数的“期必然以符自然”。孟子“可欲之谓善，有诸己之谓信”，明于庶物，察于人伦的仁义行；“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，非行仁义共由理道，实现理道效应的形上主体功能是：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。孟子的论理已表明：意图伦理走向责任伦理与效应伦理的必然走势。荀子的物物道与物欲观，《易传》道器层次的易与天地准，三道三才所阐明的循物理两大事则，继善成性的富有盛德，都展现这种必然走势。在经过汉唐经世致用的专制生长期，走入逆道物则的宋后专制时代，进入宋明理学的儒道佛盛行时代，必然走势被中断了。“合乎天而不因乎物”的唯心教条，文胜质的心性文史，善性文化的存理抑情制欲，不管出自主观意志的心即理，致良知的存天理，致良能于去人欲的知行合一；还是出自客观的“事事物物皆有定理”，变易以告人的人事当然，执持天理浑然，尊卑定理的天命之谓理，定理内修的性即理，“不因乎物”而失去效应伦理。存理去欲的以性贞情，蔽于一曲的闇乎大理，焉有理性务实意义的责任伦理？失去责任伦理意义和效应伦理的意图伦理，失去孔伦意图伦理的逻辑原真。“为往圣继绝学”的张载学和船山学，正经于通经接着说，恢复孔儒意图伦理的逻辑原真，开新于责任伦理与效应伦理的义理深化，孔儒的脉理传承。五、张载一物两体的神化理念，“性性为能存神，物物为能过化”；船山以人事天的两体理一，哲学理一观的意图伦理，便有责任伦理，形上文理導明以致诚的明明德，会通古今义理；形上政導的明以钦为本，明钦之实的经世治用。会通古今通义和经世治用的文政導责任伦理，神理導理气的益质载道，天命造命于性命的天道酬勤，成就性命、理气两体理一的实践理性。性情相需的功贞情和理欲辩证；体用相函的实函斯活；始终相成，大中涵化的人天物道体自然之化。诚信明德的天人诚信道，推动天人诚道的物物实德，天人诚道之实的顺应人情物理数者。“天地万物已然条理”的象生数，“因已然以观自然”；便有天命就是人事的人事定数，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，数成象和数生象的象数互生理论，象数天理的礼易常变。事物循序渐进的体用中庸。文政導责任伦理的明诚理性与明钦务实的明明德→诚信明德的天人诚信道→天人诚道的物物实德，道器两层次的理性务实。循物理事则的天人诚道，物质经济发展与物欲需求增长的文明同道，“推而准之于无穷，皆是物也”，造就共同富裕的美好生活。效应伦理就是知幽明道的无极而太极，“容光不穷于所受”的天人继善，“富有而不吝于施”；成之者性的文化文明，“性者性此焉耳，命者命此焉耳”，酬勤天道的“命日降而性日生”，“日新而不用其故”。回复孔儒道德伦理学的义理原真，意图伦理的哲学抽象，与责任伦理、效应伦理的哲理应用，三位一体的传统道德伦理学。

六、中华文化有着博厚精深的道德伦理学的文化传统，且经历了否定之否定规律过程浴火重生，灾难性洗礼而走向成熟的文化传统。清晰认识传统道德伦理学的肯定阶段与否定之否定阶段的脉理传承，探究出古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，开新出适应商品经济社会的道德伦理学。传承和开新传统道德伦理学，乃SHZY经济发展的理势必然，也是融入全球文化的中西义理会通，成为理性化的全球经济的推动力——人类文化共性的精神标识。

质文刚柔

看了上海儒学登载的姚育松文章：《责任伦理与儒家工夫论：船山《读四书大全说》另解》，文章谈及韦伯提出意图伦理和责任伦理，两者之间的义理区分：“责任伦理是指当事者必须认识到其行动有相应之后果，并对此后果负责，以此引申的观念，即是承认客观世界有其制约及影响当事者行动的条件，而当事者在伦理上有义务去认识这些条件，否则便不足以对其行动的后果负责；而意图伦理是指当事者必须坚守其信念并坚定地将其信念客观地实现出来，而以此引申的观念，即是当事者在伦理上不能以客观世界的制约条件来作为其不去实现信念的理由，否则便表示当事者是在逃避其义务”。责任伦理有制约条件，《易传》的“穷理尽性以至于命”，天命与人事赋于人的身份与地位，性命要相称，名实要相符，正如《易传》论理的循物理两大事则：人事理则尊卑在位的“易简而天下之理则”，乾易知与坤简的上下协调其志同；心性理则的乾刚健与坤柔顺，健顺五常的心性至理。所谓的穷理（心性外）尽性（心性内）以至于命（制约条件）。意图伦理不论制约条件，言的是天下调和的道德准则。文章也提及台湾学者李明辉先生提出的功效伦理学。即是讲，道德伦理学，包括意图伦理，责任伦理和功效伦理。道德伦理学如何演变三位一体的历史逻辑次序？研究孔儒道德伦理的演变史：意图伦理→责任伦理与功效伦理的演变次序。论理责任伦理，同时必要论理功效伦理。没有论理功效伦理，就没有实践证验的实事实理的客观实在，没有历史唯物主义和辩证唯物主义的逻辑原真理路。缺失实事实理的实践实证，何来真正意义的责任伦理？朱熹所说的“无事，则其心寂然，人莫能窥”，“不以一毫私意自蔽”于“浑然天理”的“真实无妄”；“有事则神知之用”，“变易以告人”的“随感而应”，“不以一毫私欲自累”的人事当然，道德伦理观念僵化的意图伦理，缺失真正哲学意义的责任伦理，不需要功效伦理的文胜质则史，浮明异化的道德伦理学。道德伦理学的三位一体，在先秦时代的孔儒发展系统，基本成形。
一、孔子克己复礼为仁的仁学体系，“君子喻于义，小人喻于利”。义利层次规范的义理指引，如何履行责任伦理，实践功效伦理，没有！只有阶层区分的意图伦理。若没有层次区分，回归无揖让之道的洪荒时代了。接续有孟子的恒心恒产两阶层划分；荀子礼义阶层与庶民阶层的划分，《易传》道器层次的划分。只有层次划分，没有名实实证的责任伦理及功效伦理，意图伦理。
二、孔孟仁学体系，基本属于意图伦理。荀子反本成末，注重礼义的言行规范，一是质正仁义辨真假，二是质实仁义，礼义言行规范的实践实证，意图伦理开始涵容责任伦理和功效伦理。荀子论理形上文理的责任伦理是“虚壹而静谓大清明”，解蔽于闇乎大理的蔽于一曲；功效伦理是“礼之隆”的“文理繁，情用省”。王制理想的责任伦理是：“修礼者王，为政者强，取民者安”。礼义调理的“使欲必不穷于物”，“精于道者兼物物”，防避“上溢而下漏”的“聚敛者亡”。功效伦理是“节用裕民而善藏其余”。“养人之欲，给人以求”的“物必不屈于欲”，“精于物者而物物”。荀学续后是《易传》，形上導的责任伦理是：“易与天地准”的循物理事则，探赜索隐，极深于通志，研几于成务，仁礼本体（三道三才）的天地人参。人道仁义礼智信与天道元亨利贞诚的天人合道　功效伦理是天人继善的“富有之谓大业”，成之者性的“日新之谓盛德”。意图伦理、责任伦理与功效伦理的三位一体，道德伦理学的理性雏形，在孔儒体系中初步成形。
三、孔儒体系初步成形的道德伦理学理性雏形，是建立在人文自然观的理性基础上，扭转了“天道远，人道迩”的事物形态，开新完善人道应对天道祸患的孔孟仁学，进入人参天地的物物道时代。改变了人应对自然界的主体弱势所造出的努力，一方面是倡导“节用裕民而善藏其余”的王制理想，另一方面是循物理事则的精于物者和道者的物物道，追求生活富裕的物欲观，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，也是历史唯物主义的传统文化理性雏形。当进入君主专制大一统时代，经历汉唐经世致用阶段，有道伐无道的王朝陵替治乱循环，社会的矛盾焦点，从应对人在自然界的主体弱势方面，转移到应对人类社会的主体弱势方面。人文自然观的天地人参阶段，与时俱进的历史逻辑演变，走向哲学理一观的天地神参阶段，孔儒的伦理道德学也走向深刻化的义理会通。经过形上教条的儒学异变阶段，方进入孔儒的脉理传承，见证为否定之否定规律的深刻化过程。
四、孔儒道德伦理观是建立在民为本重民生，共由理道的实在论基础上，意图伦理向着责任伦理与效应伦理方向演变的理势自然而必然。“天地万物已然条理”的象生数，“因已然以观自然”；便有礼易常变的数成象和数生象，人事定数的“期必然以符自然”。孟子“可欲之谓善，有诸己之谓信”，明于庶物，察于人伦的仁义行；“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，非行仁义共由理道，实现理道效应的形上主体功能是：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。孟子的论理已表明：意图伦理走向责任伦理与效应伦理的必然走势。荀子的物物道与物欲观，《易传》道器层次的易与天地准，三道三才所阐明的循物理两大事则，继善成性的富有盛德，都展现这种必然走势。在经过汉唐经世致用的专制生长期，走入逆道物则的宋后专制时代，进入宋明理学的儒道佛盛行时代，必然走势被中断了。“合乎天而不因乎物”的唯心教条，文胜质的心性文史，善性文化的存理抑情制欲，不管出自主观意志的心即理，致良知的存天理，致良能于去人欲的知行合一；还是出自客观的“事事物物皆有定理”，变易以告人的人事当然，执持天理浑然，尊卑定理的天命之谓理，定理内修的性即理，“不因乎物”而失去效应伦理。存理去欲的以性贞情，蔽于一曲的闇乎大理，焉有理性务实意义的责任伦理？失去责任伦理意义和效应伦理的意图伦理，失去孔伦意图伦理的逻辑原真。“为往圣继绝学”的张载学和船山学，正经于通经接着说，恢复孔儒意图伦理的逻辑原真，开新于责任伦理与效应伦理的义理深化，孔儒的脉理传承。
五、张载一物两体的神化理念，“性性为能存神，物物为能过化”；船山以人事天的两体理一，哲学理一观的意图伦理，便有责任伦理，形上文理導明以致诚的明明德，会通古今义理；形上政導的明以钦为本，明钦之实的经世治用。会通古今通义和经世治用的文政導责任伦理，神理導理气的益质载道，天命造命于性命的天道酬勤，成就性命、理气两体理一的实践理性。性情相需的功贞情和理欲辩证；体用相函的实函斯活；始终相成，大中涵化的人天物道体自然之化。诚信明德的天人诚信道，推动天人诚道的物物实德，天人诚道之实的顺应人情物理数者。“天地万物已然条理”的象生数，“因已然以观自然”；便有天命就是人事的人事定数，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，数成象和数生象的象数互生理论，象数天理的礼易常变。事物循序渐进的体用中庸。文政導责任伦理的明诚理性与明钦务实的明明德→诚信明德的天人诚信道→天人诚道的物物实德，道器两层次的理性务实。循物理事则的天人诚道，物质经济发展与物欲需求增长的文明同道，“推而准之于无穷，皆是物也”，造就共同富裕的美好生活。效应伦理就是知幽明道的无极而太极，“容光不穷于所受”的天人继善，“富有而不吝于施”；成之者性的文化文明，“性者性此焉耳，命者命此焉耳”，酬勤天道的“命日降而性日生”，“日新而不用其故”。回复孔儒道德伦理学的义理原真，意图伦理的哲学抽象，与责任伦理、效应伦理的哲理应用，三位一体的传统道德伦理学。
六、中华文化有着博厚精深的道德伦理学的文化传统，且经历了否定之否定规律过程浴火重生，灾难性洗礼而走向成熟的文化传统。清晰认识传统道德伦理学的肯定阶段与否定之否定阶段的脉理传承，探究出古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，开新出适应商品经济社会的道德伦理学。传承和开新传统道德伦理学，乃SHZY经济发展的理势必然，也是融入全球文化的中西义理会通，成为理性化的全球经济的推动力——人类文化共性的精神标识。

质文刚柔

文政责任伦理的明诚理性与明钦务实的明明德→诚信明德的天人诚信道→天人诚道的物物实德，与《大学》八条目契合，与船山道体论义理会通。明诚明钦的明明德→诚信明德的天人诚信道，道体论的中奏以天，理道定所的文化大环境，“为天地立心，为生民立命”的实践理性。始奏活力人，如何释放活力，顺乎物则于终奏物。顺乎物则，循物理的两大事则。格物穷物理，诚者天道；致知于事则，诚之者人之道。天人合道之实，诚者天道的元亨利贞诚。格物致知，天人诚道的物物实德。诚意与正心，致力于天人诚道的道德伦理学，仁义礼智信的人道义理的会通古今通义，诚信明德的天人诚信道。修身，道器两层次都要致力于做人处事准则的意图伦理。修身齐家，生民立心立命于家庭事业的责任伦理，父母门第的家庭文化传宗接代，止步齐家。立足修身齐家为基础的治国平天下，为天下人修身齐家的社会责任感和文化正义感，形上文政導的责任伦理，明诚明钦的明明德。
《大学》八条目首要的格物致知意涵，后儒理解，因道德伦理学的天理人欲的认识差殊，即唯物辩证的哲学理一观，与唯心教条的社会人生观之间的理论殊异，客观反映着传统儒学哲学圆圈三阶段的历史逻辑演变循序。文章作者有清晰见解：“其实，船山将致知与格物分作二截，不只与心学不同，亦与理学不同。因为朱子言格物致知，亦是认为两者可以打通，只不过阳明是从内来打通，而朱子是从外来打通”。阳明从内打通，心即理的致良知于存天理，致良能于去人欲的知行合一；朱熹从外打通，“事事物物皆有定理”的尊卑定理，引发天命之谓理的性即理。变易以告人的人事当然，执持天理浑然。阳明与朱熹的道德伦理学的共同点：存理抑情去欲；内与外的打通，共同点都是将格物穷物理的诚者天道，与致知事则的诚之者人之道混淆为一，这就是作者所说的纯粹天道自然观的“自然而然”。老子的道法自然观，有无相生的（人）无为（道）无不为；朱熹性即理的道德伦理学，变易以告人的人事当然，执持天理浑然。“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。“物格者，物理之极无不到也”的天理浑然；“知至者，吾心之所知无不尽也”的人事当然。朱熹论说性即理的“穷至事物之理，欲其极处无不到也”；阳明论说的心即理，致良知与致良能的知行合一，同样效应的“欲其极处无不到也”。作者云：“船山将致知与格物分作二截”，准确！船山言：“规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰‘致知在格物’；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废也”。“巧固在规矩之中，故曰‘致知在格物’”的事则，实践活动的经验积累。循物理基本的实事实理，一是做事懂事理的有纹有路；二是做事懂事理的熟能生巧。事则的纹路生巧，所格的穷物理，“规矩之中无巧”的诚意蕴。“诚者，实也”，实践心性的理气相函，天人诚道与天人诚信道的诚意蕴；“非诚之离明，明之离诚”，明以致诚，明钦之实的神意蕴；道器层次的一以贯通，实践实证的顺乎物则终奏物，循物理致知的格物致知，天人诚道的诚意蕴。
论理《大学》八条目格物致知的范畴意涵，船山的唯物辩证与宋明理学唯心教条，不同世界观体系的对立，非常明显。再次明确，传统儒学哲学圆圈三阶段的原真理路，请不要看成一脉相承的铁板一块。　

张无屮

《大学》是早在诸子百家出现之前就有的共有的路径，只是保存在后世的儒家中。

质文刚柔

研究先秦儒学，端正儒学经典纯真，必须要注重研究历史逻辑的演变循序，义理学与考据学并举。张先生认为：“《大学》是早在诸子百家出现之前就有的共有的路径，只是保存在后世的儒家中”。理据是什么？是心思体悟？还是人云亦云？我看张先生属于后者吧！
诸子百家前的文典有《周易》、《尚书》、《诗经》等，与《大学》连同《中庸》作比较，文典应用的文字话语、范畴概念、义理逻辑有同一时代感觉的同解靠近？我看不到。不要说《周易》，与孔子的《论语》比较，也不见得是同一时代，比《周易》靠近而已。《周易》与《易传》出自两个不同的历史时代，却可以拼合成篇，视为孔子解易著述。《大学》与《中庸》，何尝不可？以孔子名彰显文典的重要。《阴符经》不是也托名为《黄帝阴符经》，与老子《道德经》号称道学双璧？端正文典的时代性，探究其历史逻辑次序，一是重视研究义理学逻辑的演变次序；二是考据学的科学理据。
虽说孔子后的儒学道分有八，依我理解，归类为二：一是子思与孟子，基本承续孔子的克己复礼为仁的仁礼体系而开出，直到现在依然如是，论理儒家的仁学体系，不是属于思孟学脉？一是荀学与《易传》，反本成末而注重礼义言行的实践实证，以礼义质正仁心，质实仁义的礼仁体系，传承和开新孔子的仁礼体系，属于荀易学脉。在传统的文化史，凡是开新前人的思想学理，不是争议大，就是被否决视为非“纯正”。古易后出现“循道至真”的老子道法自然，出现传承开新古易的《易传》，论理道器层次的三道三才，“易于天地准”的天地人参。不是有推崇老子学，视为传统道学本源的唯物与辩证？张先生不是要寻根寻到六千年的中华文明？认为孔子错解易学？寻根，就是寻“至纯至真”的道学根？张载的“为往圣继绝学”，义理精粹是“为天地立心，为生民立命”，不是被宋明理学作唯心教条的错解？即所谓孔孟之道“纯正至真”的错解？船山学被满清文化逆转后，三百多年都失迹人世？有谁知道船山道问学的道体论？尊德性的人道理欲观？荀易的礼仁学脉也被宋明理学视为非孔学的“循道至真”而摒弃，荀学被直接摒弃，《易传》被错解入宋明理学体系中。直到今天依然如是。只见思孟学脉，不见荀易学脉。有谁知道荀子道问学的物物道？尊德性的物欲观？有谁真正理解《易传》“易与天地准”的三道三才？循物理的两大事（理）则？有谁理解天人继善之富有大业，成之者性的日新盛德？还无休止纠缠于性善与性恶的人性论讨论，而不知完善答案是继善成性。朱熹精心于《四书章句集注》，视为儒生必要精读，精读是注释，非原文本义。四书排序，《大学》、《中庸》列前，我看应该序后为宜。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，更宜反映出孔孟之道，即思孟学脉的演变次序。我认为：《大学》、《中庸》出自孟子后的思孟学脉传续，与荀易学脉并驾同流。仁内礼外的仁而礼，礼而仁，仁礼心性的内外对流，非单向流。治世则重仁而礼的克己复礼为仁；人心乱相则重于礼而仁的正事辨人。我的见解是理据于四书义理的逻辑次序，心思体悟而成，是否符合历史逻辑原真理路，有待考据学的科学理据，以及义理学的精深研究。

张无屮

“《大学》是早在诸子百家出现之前就有的共有的路径，只是保存在后世的儒家中”。理据是什么？是心思体悟？还是人云亦云？我看张先生属于后者吧！
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我属于前者。这和我主张百家归一的大目标是一致的。
我的道学也是百家争鸣在之前的综合治理学术，不是之后的百家争鸣中的【道家】。
你就归入我的大系统得了。

质文刚柔

对道德伦理学的天理人欲的认识差殊，转折到人的质文心性，也发生对天命（理）之性与气质之性的认识差殊。文章作者云：“我们发现在朱子和阳明的思想中，他们所谓的天理是实存的，人欲是经验的(超出本性而过分的私欲)。因此，他们所谓的存天理去人欲，可以被理解为是‘将经验的杂质去除’，而复返纯真实存的本性。但在船山的思想中，天理与人欲都是经验的，因此复返之功就无堪举重。在这层意义上，船山论工夫的根本意向就并非在主观的道德境界上用功，而是投射至具体的对象，以经验的人欲去实现经验的天理”。
一、显然，文章作者将朱熹阳明体系与船山体系区分开来，视为不同文理性质的儒学体系。朱熹与阳明陈述的存天理去人欲的道德伦理，都是力图将人欲内的“将经验的杂质去除”，复归天理。天理与人欲同行异情的矛盾实在，都是实存，同属经验。宋明理学僵化的道德伦理学，天理被视为绝对理化的神圣不可侵犯，心性的道德内修与事物定理，其文理定在为“合乎天而不因乎物”的唯心教条，与月印万川的佛理契通，以天地本然之性制限气质之性，“将经验的杂质去除”的以善去恶，以清去浊。复返所谓的纯真实存的本性，实质与老子的质朴心性同，蕴含儒学道德意识的质朴之性，共同点都是止步于心性的文化文明。论理重心：如何将人欲的“经验杂质去除”，复归神圣不可侵犯的天理本然。
二、孔儒民所共由理道本然是什么？物质经济与物欲需求文明同步的养人之欲，给人以求，发展物质经济动力源的人性自然和心性实然，如船山所说：“理有屈伸（物欲）以顺乎天”。人道仁义礼智信的礼义调理，“日新之谓盛德”的成之者性，终极目标的功能与价值，实事实理的实践实证，乃天人继善的“富有之谓大业”，方有与物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，成之性者的文化文明。所以，民所共由的理道本然，循物理事则的天人诚道。哲学观理论核心是心性学，实践天人诚道的动力源，方有中奏以天的理道定所，人道义理明德的天人诚信道，推动事物元亨利贞运程，与天人诚道的文明同道。诚者天道的理道本然，“天道之本然是命”，乾易知与坤简能，人事理则“易简立本”的尊卑在位，各正性命的人事分工。诚之者人之道的理道本然，“在人之天道是性”。性、才、学兼容的质文心性，人事理则易简理得基础上的心性理则。乾刚健与坤柔顺的“易简之善配至德”。天人诚道的理道本然，“因天地万物已然条理”的象生数，便有礼易常变的人事定数，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，循物理的人事理则和心性理则。循物理事则，动力源是各正性命的“循理而应乎事物”。体用中庸的心性应用部分，各正性命的人事理则和心性理则，乃人心统性与道心统性的两体理一。“人心统性，天命之性其原，气质之性其都；道心统性，天命之性其显，气质之性其藏”。道心统性如何能适全人心统性的易简理得，关乎始奏人的个性活力，协和共性的活力释放，顺乎物则的终奏物，实函斯活的体用想函。始终相成的体用中庸，绝不是宋明理学的中为心体庸守常，而是“中者体也，庸者用也”。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”。释放心性活力的理道本然，心统性情的性情相需，以性正情而贞情，情以充性于物物化生而功情，循物理事则的功贞情，绝不是宋明理学蔽于一曲，得贞情而失功情，闇乎大理的情罪路。心统性情与性命学的心性基础部分，质文心性。从孔子中庸理则的文质彬彬，到船山体用中庸，合乎道体的社会质文，仁义健康与礼文健顺，都是建立在循物理事则的天人诚道基础上，“理有屈伸（物欲）以顺乎天”的文明同步。不偏不倚之谓中的庸者定用，绝不允许有过与不及的两极向，象杨墨过于质不及文的心性质野，象宋明理学及道佛那样，过于文不及质的心性文史。心性文史极向，违反儒学中庸理则的浮明之学。“报之以浮而‘浮明’生”，宋明理学文胜质的文史心性，心统性情的情罪路，天命之谓理的性命学。“报以其实而‘实明’生”。循物理事则的中庸质文，心统性情的功贞情，人心统性与道心统性两体理一的性命学。“船山论工夫的根本意向就并非在主观的道德境界上用功，而是投射至具体的对象，以经验的人欲去实现经验的天理”。实现经验的天理，非宋明理学止步于社会人生观的道德境界，以天地之性制限气质之性的理道定所，力图将人欲内的“经验杂质去除”，复归神圣不可侵犯的天理本然。而是哲学理一观的天地神参，张载的“为天地立心，为生民立命”，船山明晰为中奏天的理道定所于生民的立心立命，格物致知的循物理事则，始奏人心性活力释放，顺乎物则的终奏物。理道的事物本然，循物理事则的天人诚道，关乎“天下之变，皆顺乎物则者也”的心性唯物。理道的心性本然，推动天人诚道文明同道的天人诚信道，心性基础部分的中庸质文，心性能动部分的性情相需功贞情，心性应用部分的体用相函各正性命。关乎“天下之疑，皆允人心者也”的心性辩证。理道的心物本然，象数天理的顺应人情物理数者，“性性为能存神，物物为能过化”的“容光而不穷于所受”。

质文刚柔

张先生在发梦呓吧！我研究重心是研究百家争鸣后的历史逻辑原真理路，寻找时空性文化接轨的历史接合点，探究传统儒学通往现代儒学的马哲中国化。与你交往弥久，知你顽固不化，非研究学问之人，与你争辩何用？道不同不相为谋。还是停止往来！我不复你的贴了。

张无屮

质文刚柔 发表于 2019-2-24 10:16
张先生在发梦呓吧！我研究重心是研究百家争鸣后的历史逻辑原真理路，寻找时空性文化接轨的历史接合点，探究 ...

我研究的是从三皇五帝到如今的传统文化的历史，致力于总结出传统文化的脉络梗概，进一步抽象为传统哲学的科学系统。我的志向既是为五千年文明收官，为软实力培育硬道理，为下一个五千年打造坚实的基础。
我的系统就是百家归一的系统，是道德仁义礼法兵的大系统，儒家重仁礼，道家重道法，法家重法德，兵家重兵道---------，别看我总在道家栏目发言，也总在推崇道家，但是我的眼光是放在创建传统哲学新时空上的。因为，道家是源头，而且道家需要正本清源的任务比较重，所以很多人误以为我是道家的。其实，儒家需要整理的问题我也说了不少，主要是大的思路、系统定位和系统构成的问题， 皇道、帝道和王道的区别，王道在方法*论的取舍，孔子错解了易学，伦理学和哲学的问题，还有孔儒，孟子荀子，理学、心学的偏差等等。
我对儒家的看法是，层次不高、思路不广，但是正确的成分多，纠正一下大部分可用。

质文刚柔

一、老生常谈理与气，张载、船山的理在气中，宋明理学的理在气先，传统儒学内部两个不同性质的理气观。正如文章作者所说：“船山气论的精到处，即在于认定‘理’是‘气’之流行的显现。因此，船山论修身工夫，就不与程朱理学与陆王心学一般，预设道德境界的升华，可使当事者‘自然而然’地去实践道德，换句话说，即表示认为当事者对客观时势的理解，是其道德实践的必要条件，而非仅仅是充分条件”。对于气的哲学意涵的理会，文章作者见解：“根据最近的梳理，近六十年来对于船山思想的评价，可大致分成两种范式：一是由侯外庐确立的马克思主义船山学，认为船山的‘气论’是唯物主义的先行倡导；另一是由熊十力开创的新儒家船山学，认为气论仍是实在论的，并经由唐君毅的阐释，肯定了船山兼重超越的天道性命与历史的实践经验”。侯先生“认为船山的‘气论’是唯物主义的先行倡导”。唯物主义，通常理解为第一性的物质本源。对此我很不明白，为什么不是创造（新）性的第一性物质本源？若说第一性的物质本源，不是荀子解蔽庄子（老子）的“蔽于天而不知人”？（人）无为而（道）无不为的有无相生，质朴心性人执古道纪的道法自然；宋明理学的变易以告人，人事当然执持于天理浑然。儒道合流的纯粹天道自然观。老子不研究道德心性，归属唯物与辩证；宋明理学蕴涵儒家的道德心性，归入唯心主义。多么奇怪的逻辑结论？只能证明现时哲学理论的肤浅，义理不明，该要端正对马哲的准确理解。创造的第一性物质本源，荀子精于物者与精于道者的物物道，《易传》“易与天地准”的通志成务，三道三才的循物理事则。传统儒学道问学的极高明而道中庸，尊德性的致广大而精微，义理会通荀子的物欲观，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，物质经济发展与物欲需求的文明同步。文明同步效应，《易传》天人继善的富有大业，成之者性的日新盛德。船山明晰：“推而准之于无穷，皆是物也”的继善成性，不是创造的第一性物质本源？存在音容天，不是“兼重超越的天道性命与历史的实践经验”，气论的实在论？“容有迹而音无方”，第一性物质本源；“音以节容，容不能节音”，不是创造的第一性物质本源。创造的第一性物质本源，基本层是循物理事则的天人诚道，物质经济发展与物欲需求的文明同步，人文自然观的天道物物层次，历史唯物主义的传统源根。深入一层，与天人诚道文明同道的天人诚信道，人文自然观的人道性性层次，诚信明德与诚道实德的存在音容天，蕴涵一物两体的矛盾基本理论，天地人参主体能动矛盾因果的多路向，自然而应然。再深入一层，明诚明钦的存在理势天的明明德，導向成就存在音容天的诚信明德与诚道实德，为天地立心，为生民立命的理道定所。神理導理气的益质载道，君相造命，人事言天，各正性命的天道酬勤，明诚明钦的文政導明明德于诚信明德的实践理性，性命、理气的两体理一，对立统一规律的矛盾辩证，辩证唯物主义的传统源根。无论是历史唯物主义的传统源根，还是辩证唯物主义的传统源根。非单纯的第一性物质本源，而是创造的第一性物质本源。乾坤的气化流行，与阴阳物也，刚柔气质的三位一体，流行通贯于天人诚道、天人诚信道与明诚明钦導的三层次。也是“德者，得也”的三层次：明明德→明德→实德。形上文理導的明诚，曰神理，气之精粹者神，益质载道的神意蕴，为天地立心；形上政導的明钦，曰神参，以道心统性，适全人心统性的“循理而应乎事物”，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”的圣意蕴，为生民立命。荀子礼三本；“天地者，生之本”，天人诚道层次的物物道，非老子的物化道；第一性物质本源与创造的第一性物质本源之间必要甄别明晰；“先祖者，类之本也”，天人诚信道的道体论，唯物辩证，非宋明理学的唯心教条；“君师者，治之本也”，文理会通古今义理，明诚導的日新盛德；政導的经世治用，“为万世开太平”的生活美好，明钦之实的富有大业。非宋明理学的“无事其心寂然，有事神知之用”。致良知于存天理，致良能于去人欲，抑情制欲存理的道德内修与事物定理，“不能协于芚愚之化”的“执其常以为明”。理在气中与理在气先，即反映人文自然观与纯粹天道自然观两种不同性质的天道观，由此产生两种不同性质的物质本源论：第一性的物质本源与创造性的第一性物质本源，谁的逻辑理据符合马哲历史唯物主义与辩证唯物主义？不难鉴别，答案清晰于循序演变的历史逻辑中，也清晰于时空性文化接轨的现实逻辑中。

质文刚柔

二、深化儒学两门学问的尊德性和道问学，重心研究实践理性两体理一的性命与理气，那么，对理气范畴的哲理领会，恐怕不能停留在习以成性的心性实践层面，与性命范畴的逻辑相连，还得进入到心性人事的本体论方面，集约心性能动的性情相需部分，与心性应用部分的体用相函，时空部分的始终相成，统摄为心性基础部分的心性质文，哲学观理论核心的文化心性，天地人参的相融相结。心性基础的质文，与人事的心性刚柔，“道原并建，大中即寓其间”的事物运行道，方能理解并深化理气的哲学意涵。船山有精深的二段论理：
（1）形有数，理未有数，理无数，则形不得而有数。气有类，神未有类，神无类，则气不得而有类。是故由形之必有理，知理之即有形也。由气之必有神，知神之固有气也。形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也。
（2）形函气，气御神，神受命，命集于形，而表裹主辅之权迭相为王。
船山站在心性人事的本体论角度去论说理气，开始分开，然后综合。先说事物运行的人事定数，两对哲学范畴的相融相结，一是理与道，主体的理之道，客体的道之理；二是象与数，“天地万物已然之条理”，“因已然以观自然”的象生数，便有人事定数两大事（理）则的数之理，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”的数成象和数生象，象数互生的理之道，事物循序渐进的人事定数。形有数，人事定数的事物形态。格物穷物理，与循物理的两大事则是两码事，不能象宋明理学那样，将循物理的诚者天道，与致知事则的诚之者人之道混为一体，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。当格物与致知脱节，有象之理，“变易以告人”，失数之理的人事当然，非易简理得的尊卑定理，非天命之谓性存心性理则的健顺五常，而是受天地本性制限的天命之谓理。“事物，人也”，人事定数成然的客观实在。然而，格物穷物理与致知事则的天人诚道之间相成与相反，也是客观的矛盾实在，一物两体的事物矛盾形态。“理无数，则形不得而有数”。事物运行形态的心性能动和主導，由理的范畴连接气与神的两个范畴：理气与神理。理在气中的习以成性，“然则气效于习，以（理）生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性”。理在气中，“性命分殊”的气质之性，致理气相函的气，驳杂不一的错综复杂，“气有类”。神，气之精粹者，理的神明者，神理導理气的益质载道，即形上文理導，也存矛盾的相成相反，礼之隆的“文理繁，情用省”，礼义明分的性性存神的理情观，矛盾相成的大道至简。若是礼之杀的“文理省，情用繁”，象儒道佛抑情制欲，失去礼义明分的文理省，只能导致治乱循环的心性磨难与折腾，折腾出实惠人生的自扫门前雪，折腾出民族的劣根性。失去益质载道名实不符的“神未有类”，自扫门前雪和民族劣根性的心性客观实在，“神无类，则气不得而有类”。一定理道的象数互生，循序渐进运行的事物形态。“是故由形之必有理，知理之即有形也”。神理導理气的实践理性，“由气之必有神，知神之固有气也”。人事心性的两体理一，气论的本体论：“形气存乎神理”，事物循序渐进的象数互生，顺应人情物理数者的“数数之”，“性性为能存神”的“类应之”。形函气，气成形，事物心性一体的存在音容天；气御神的神導气，神气一体的道器层次，天地神参与天地人参；神受命，审微定命之谓神，人心统性与道心统性两体理一的各正性命；命集于形，天道酬勤的各正性命，循理而应乎的事物形态；“表裹主辅之权迭相为王”，人为与自然之间矛盾实在的心性内外，健顺五常的心性至理，坤道简能柔顺于乾道变化的易知刚健，《易传·大有》彖辞有清晰表述：“大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元、亨’”。也如船山所说：“以天命不止为己性而有”，实践理性的天命之谓性；“率性而后道现”，率性之谓道，即心性人事本体的事物道，“形气存乎神理”的“数数之，类应之也”；“修道兼修其体用而教唯用”。修道之谓教，所修所教，非是宋明理学中为心体庸守常，修道教化的人物各循自然，日用事物之间善性的“品节之也”，“法行天下”，而是显然修道教化的功能效应是“修其体用”，“在常而常，在变而变，总此吾性所得之中”的存在音容天，“以为之体而见乎用”的体用中庸；“唯其用”的“容光而不穷于所受”，天人继善的“富有而不吝于施”，成之者性的“日新而不用其故”。
三、从心性人事本体论的哲理高度去研究理气相函的实在论，“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之也”。探究理气论的历史逻辑演变过程的哲理深化，是接通历史唯物主义与辩证唯物主义的传统哲学理路。