【转载】倪培民：心性之学与当代儒学的世界化

质文刚柔

今年是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生发表《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》)60周年。60年前，起草此宣言的四先生在中华文化面临西方冲击而花果飘零的境况下，出于中华文化之承担者的共同责任感，挺身而出发表见解，呼吁中外人士肯定中华文化之生命及其内在价值，其文化担当精神跃然纸上，读来依然鲜活如初，令人肃然起敬。就凭这一点，《宣言》发表也应该被看作是中华文化史上的一个里程碑式的事件。而且，作为宣言的作者，四位先生都是当代中华文化研究之大家，代表了一代学术之最高水平，所以《宣言》本身也成了中国当代文化史的组成部分，成为研究当代中国文化史的重要材料，其价值自不待言。

笔者以为，纪念《宣言》的最好方式，莫过于对《宣言》本身之目标以及当代中华文化发展的方向作一反思，以进一步促进对整个中华文化之命运的关注。

一、按照《宣言》执笔者唐君毅先生的解释，此《宣言》之缘起，是作者看到“西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处”，需要纠正西方学者对中国文化问题的偏见。此文既是“为中国文化敬告世界人士宣言”，则其初意当是对全世界，尤其是西方人士所言。《宣言》“本重在先由英文发表”，然而它在起草过程中，先成中文，定稿后“因循数月，未及迻译。诸先生又觉欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交《民主评论》及《再生》二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。”由此可见，此宣言既是告世界人士，也是告中国人自身，为国人明确其文化上、精神上的寄托和安顿。《宣言》的目的因此可以概括为两条:纠西人之偏见，立国人之自信。

那么，他们发表《宣言》的目标是否已经达到？具体而言，60年以后的今天，中国人对其文化前途有没有获得自信？西方人士对中国文化的偏见有没有得到纠正？

首先，有关中国人对其文化前途的自信，四先生发表《宣言》的背景与今天当然大不一样。他们面临的是中华文化花果飘零的局面，需要面对西方为自身的文化辩护，要寻找全球1/4人口的精神安顿。《宣言》里的悲情和忧患意识溢于言表。60年后的今天，中国经济高速发展为世界第二，在提倡四个自信，号召复兴中华传统文化的大环境下，承载中华传统文化的国学也成了显学，中华民族的自信与当年相比显然有了大幅提升。但实际状况其实并不乐观。传统文化的复兴尚未普遍落实，国人对中华文化内在价值的认识并未发生实质性改变。当下国民表现的文化自信，其实更多地是来自于民族自尊，离对中华文化真正价值的自信还有相当的距离。

其次，60年后的今天，西方人士对中国文化的了解肯定是有了一些进步，但也主要表现在道家和佛教的影响上，而非作为中国传统文化主流的儒家文化。走进西方国家的书店，就可以发现东方哲学和宗教类的书少得可怜，即便有，也多数是佛教和道家文化的读物，而且是偏向于神秘浪漫色彩，满足猎奇者文化消费需求的那种。西方对中华文化更多的还是处在出于“政治正确”而包容的层面。在今日世界上鲜见有其他国家民族积极吸收中华文化，以之为参照来发展和构建其自身的未来。国际上只有很少数的人士把儒家文化当作具有现代应用价值的宝贵文化资源看待。《宣言》本身在西方几乎没有产生任何影响。多数西方学界的人士都没有听说过这个《宣言》，遑论仔细读过，当然更谈不上因此而产生思想冲击。

究竟需要怎样才能完成《宣言》所欲达到的目标？在《宣言》作者看来，要立国人之自信和纠西人之偏见，必须要揭示中国文化之最有价值的核心。这毫无疑问是正确的。文化自信必须是建立在对自我文化价值的认识上，有此认识才能有真正的自信。西人对中华文化的偏见，也需要通过展示中华文化当中真正有价值的内容来予以纠正。但什么是中国文化之核心呢？《宣言》的作者认为，“中国之学术文化，当以心性之学为其本原”，“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在。”《宣言》的作者认为，从思(子思)和孟(孟子)以来直到王阳明，儒学主流皆以人的善性或良知连接天理、天道，把价值本体论化，又以这样的本体论作为理据，支持儒家的基本价值体系和功夫修炼。这就是中国的“道统”，是中国人精神的安顿之处，也是中国文化能够对世界文化作出主要贡献之处。当代新儒家从熊十力到牟宗三等先生高举“心体”、“性体”、“道体”，认为中国文化的根柢就在儒家的心性学。徐复观先生关于中国哲学史的主要著作就是《中国人性论史》，认为中国文化可以概括为“心的文化”。近年来，陈来先生提出“仁本体论”，将此“道体”、“心体”直接概括为“仁”，继续着这一传统。此说更得到了杜维明先生的支持。在2017年6月嵩阳书院举办的一次以“当代儒学发展的回顾与展望”为主题的学术会议上，杜先生郑重地把从思孟心性学说为基础来构建世界伦理作为其近年来主张的“精神性人文主义”的主要内容推出，认为这种仁道坚信“人禽之辨”所揭橥的人之所异于禽兽的“几希”，也就是王阳明的“良知”，即是人的独特性之所在，是人最真切内在、最有价值、最能普世化的核心。他把这个古典传统在宋明时期的波澜壮阔的发展，联系到当今世界遇到的种种困境，认为它可以成为世界哲学考虑人类最核心问题的一个重要参照。他把这种“几希”的良知称作为“本体”和“源头活水”。通过这个源头去把他所说的四个面向，即人与自我、人与群体、人与自然、人和天道都关联起来，甚至联系到宇宙大爆炸，即以人的良知本体的根源性和独特性来认识人在宇宙中的地位。在会后的小范围座谈中，他再次提到，“从人禽之辨到宋明，到牟宗三、唐君毅、徐复观等的那个宣言，有一个信念，就是人的存在是有价值的。这是个共识。是不是这样？这是我最近的一个思考。”在2018年8月的世界哲学大会上，杜先生在其以“精神人文主义—己、群、地、天”为题的主题报告中，再次重申了他“坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照”。这样的思考，就其气魄和视野而言，显然超过了四君子的《宣言》，但其核心的观点，依然是继承了《宣言》之思想，即仍以思孟心性之学为本。如果说《宣言》的主调还是为中华文化作辩护，杜先生的“精神人文主义”的主调则是基于对世俗人文主义所造成的精神层面的失落，要以中华文化的心性学为参照，为世界文化作出建设性的贡献。

这里，我们首先可以反思的是，心性之学是否为中华文化之本？“本”字可以有多种不同的理解，如作为来源(“本源”、“本根”)，作为根据或基础、立足点(“根本”)，作为核心内容或者原则(“基本”)，作为本来面貌(“原本”)，作为与现象相对的真实存在或者存有(“本体”)。《宣言》的作者既把它称为是中华文化的“本源”，又说它是中华文化的“核心”，还是“中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在”，可见在《宣言》作者心中，思孟心性学兼具“本”之若干含义。这涉及到心性之学在中国文化本身发展的历史上的地位问题和它与中国文化其他各部分或者各个方面的关系问题。对心性之学本身的内容和性质应当如何理解才为恰当？只有通过对这些问题的反省，才能回答在21世纪的今天，以心性之学作为中华文化之本来推广，是不是复兴和发展中华文化的最佳方向。

质文刚柔

二、我们知道，在孔子那里心性论只是显示了一些萌芽。孔子虽然也说“知天命”(《论语•为政》)，但他没有解释是如何知天命的，也没有解释天命是什么。从孔子思想的总体倾向而言，这个天命其实可以理解为就是他所追求和践行的仁道。他有时好像显示了强烈的信心，是上天把品德赋予了他，因此即便别人想加害于他，也“其如予何”(《论语•述而》)，奈何不了他，但这更像是他在给学生们鼓气。其实他非常现实，所以他会“微服而过宋”(《孟子•万章上》)，而不是仗着天命在我就无所顾忌。他更相信的是“人能弘道，非道弘人”(《论语•卫灵公》)。整本《论语》记录孔子言性之处只有“性相近也，习相远也”(《论语•阳货》)这一句话。另一处出现“性”字是“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”(《论语•公治长》)。可以推见，对孔子来说，成为一个君子、仁人，与其说是某种天赋、天意，不如说是学习和践行修炼的成果。《论语》之首章以“学而时习之”开篇，历代学者多认为不是偶然。它反映了孔子所代表的，不是强调天赐而具有合法性的倾向，而是相信通过自己的学习和修炼，以人配天，展现天道。
心性论之成为一种学说，始于孔子之孙子思和孟子。子思所作的《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性之谓道”，所以知性就是知天命，属于最高的知；率性就是道，是行天道。这里，“性”与“天”相关连，天地正气和人格生命，宗教信仰和道德实践合而为一。孟子进一步提出他的性善论，把人性当中的“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，当作天赋于人的“性”。思孟之心性说在很长时期内一直不是中华文化的主流，甚至不是儒学的主流。其成为儒学主流，是直到思孟之后1000多年，通过宋儒的重视，并将其与“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(《尚书•大禹谟》)这句所谓“十六字心传”联系起来发挥，使之上接尧舜，构成一道统，又相应地将《中庸》和《孟子》列入《四书》，作为儒家核心经典，取代以前《五经》的位置，才促成了思孟心性之学在儒学和整个中华文化中地位的大幅提升。而宋儒使心性理论最终成为儒学的核心话语，其中当然有学理上的脉络，但更为直接的动机是以此回应来自佛老的挑战，弥补儒学自身仅仅作为社会日用纲常而在“上达”天道方面之不足。整个宋明儒学对心性问题的探讨，都是在佛老心性论广为流传的背景上，以重新诠解和发挥先秦儒家心性理论而展开的。宋明儒学家们一方面吸收佛老理论当中的思想和话语，一方面又从先秦儒学中寻找资源，将儒学拔高到天道、天理的层面，在“理”、“气”、“心”、“性”、“天道”等本体论概念上展开论证，成就了儒学的复兴。
当然，孔子的倾向与思孟心性学所代表的倾向之不同，并不意味着它们相互矛盾。孔子的途径可以说是“下学而上达”，但它并不排斥“上学以下贯”之可能。在宋明的特定历史条件下，通过论证“天命”之性来应对佛老的挑战，实为高明之举。它既可以由此建立儒家的形上理论来与佛老之学当中的相应部分抗衡，又可以借助佛老在这方面的丰厚资源来建构自身。但心性之学在宋明时期的成功，更多的是在社会层面，即从社会影响而言，它确实是促进了儒学的复兴。这与其学理思想上的成功与否不能混为一谈。学术思想之社会影响并不完全取决于其内在的理论价值和说服力，它往往也取决于许多外在因素，如社会的需要、思想家的语言技巧、追随者和出版者的重视和推荐等等。宋明时期心性学之兴起，其性质与商周时期的君主以“天命”来论证其政治上的合法性相似。古代君主以“王权天命”来宣示其统治的合法性，后来周朝取代殷商，以“皇天无亲，惟德是辅”，“天命无常，惟德是从”，敬德修德以配享天命的思想取代纯粹依赖上天赋予的权力，来为自己取殷商而代之正名。虽然同是天命，后者显然加入了人的主动性，而且把天命看作每个人都有可能得到的。如果说古时政治权力意义上的“天命”只属于个别的君主所有(无论是天赋的还是人自己修来的)，思孟心性学则把天命看作是每个人都具有的，是天所赋予每个人的“性”。通过把人的“性”与天连接起来，从思孟到宋明儒这一道统为儒家学说作为正统文化的“合法性”提供了依据，或者按牟先生的说法，是给周公的文制以“超越的安立”。
从学理思想上来说，思孟以降乃至宋明的心性理论是否成功，则另当别论。毫无疑问，心性之学是一种形上理论。就其表达方式而言，对其最为直接的理解便是把它当作形上的存有论(即对形上实在的描述性理论)。笔者在10多年前就已提出，孟子的性善论虽然从表面看来是对人性的事实描述，但是其中除了存有论的层次，实际上还蕴含了语言定义的层次，价值认同的层次和功夫指导的层次。脱离了后面几个更为深层的内容，其描述性的存有论结论就会因得不到恰当的理解而显得相当粗率，不但会丢失本来是丰富立体的理论当中最为核心的内容，而且会使心性之学像康德之前的西方形上学理论那样显得独断，经不起严格推敲。就孟子而言，中外学术界早有评论，指出孟子在论辩之中常常显得不够严谨。其实孟子性善说的真正的动机是提供一种功夫的推荐，即鼓励人将“四端”当作自己的天赋本性来认同和弘扬。他和告子、荀子的分歧也必须从功夫推荐的角度来看，才能领会其真意并得到恰当的评价。

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三、这里，我们可以将孟子人性论的一个核心论据“人禽之别”来作为例子，作一些分析。这个后来在儒家主流传统里被不断引用，却从未得到认真质疑的理论，蕴含了这样一个逻辑推论:人与禽兽之区别在于人有仁义礼智“四端”，而动物没有，因此，该“四端”乃人之性；由于“四端”乃人之性，因此人应当存养“四端”，按照“四端”来生活。从纯逻辑的角度看，这个推理非常成问题。首先，人禽之别在于人有“四端”就是一个可以争议的命题。经验告诉我们，禽兽并不都毫无恻隐之心，至少在比较高级的动物当中，就不乏同情、爱悯之类的表现。学界早有人指出，动物界在亲属和非亲属之间，乃至不同的物种之间都存在利他行为。恻隐羞恶等都不足以真正展现人禽之别，而人所达到的残忍程度，事实上远远超出了任何禽兽。从事实而言，人和禽兽的区别也许从语言能力、理智能力、自由意志、创造力等方面来看更为明显。
其次，也是更为重要的问题是，即便承认“四端”是人与动物的区别所在，就能得出人应该按照“四端”这一本性来生活的结论吗？这个推论的不安之处是，它把人性的确定建立在了外在于人的事实上，那就是禽兽没有“四端”(姑且不论前面提到的对此的质疑)。它无异于说，因为禽兽没有“四端”，所以人的独特性就在于有“四端”，人就必须按照“四端”来定义我的“性”，并按照这个“性”来生活。反过来说，如果禽兽恰巧也有此“四端”的话，人的人性就因此而不是“四端”了，因此人也就不一定要按照“四端”去生活了。借用美国哲学家普特南(HilaryPutnam)在语言哲学方面用过的一个假想实验，假设地球有一个孪生“兄弟”，那个“地球二”与我们这个“地球一”在各方面都非常相像，只是在“地球二”上，禽兽都有“四端”，那里的人和禽兽的区别在于反而人有残忍之心，喜欢欺负弱小，残害同胞；仅仅由于社会法律和道德规范的约束，“地球二”上的人才理性地控制着自己，不至于灭亡。按照“人禽之辨”的逻辑，既然在那“地球二”上，人之有别于禽兽之处就在于人有残忍之心，那么那里的人岂不是就应该残忍，并且应该存养这种特质，并通过修养把残忍发挥到极致，把魔鬼奉为楷模？可是难道在那个星球上的人不应该放弃自己的独特性，向“地球二”的动物学习，争取让自己进化到动物的水平？
更进一步看，从一个事物的自然本性去规定其价值取向本身就有问题。《中庸》试图打通人心与天命，说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这在儒家传统当中似乎从来就是一个定论，人们只是讨论如何去理解它，而没有人对此发生过质疑。但假如我们孪生地球上的一个强盗说，我天生就想抢夺别人的东西，因此我的天命之性就是做强盗。我抢夺财物时率性而行，从不犹豫，所以我是按照道在生活；而且我不断修炼我的偷、抢的技艺，这就是我的“修道之为教”，这为什么不行？
再看宇宙和天。儒家从《易传》开始就把仁与天地之“生生”联系起来，把仁赋予了宇宙论和形上学的意义。但凭什么说天之德是“生生”，而不是“杀生”？举凡天下所有生命，天无不令其生，也无不令其死。天既有“生生”之仁，也有“杀生”之不仁。“天地不仁，以万物为刍狗”(《道德经》)，很难想象儒学的创始人们不知道这一点。宋明儒视天地万物为一体，有万物一体之仁。确实，万物本来就处于”一气流通”的联系之中，但万物也因为有分而成为万物，不然就只有一物了，何来万物？既然万物有联系也有分别，为什么说一体才是仁，是本体，万体分殊不是仁，不是本体？严格说来，万物有关联而又有区分，有生也有死，而无论合与分，生与死，都各有相关的、无法先验确定的利弊。脱离了儒家修炼的目标而谈论本体，将儒家的宇宙论和天道当作对世界的纯客观的描述，理论上很难说通。
从逻辑上讲，包括人禽之辨在内的试图从事物自然性状当中推出其价值的观念，蕴含了被穆尔(G.E.Moore)称作为“自然主义的谬误”(naturalistfallacy)的问题。这个问题的核心就在于自然的并不一定就是好的。从是然命题中引出应然命题需要一个过渡的理由或者解释。历史上许多物种因为其种种弱点而湮灭了。如果进化论是对的，那么许多物种正是因为它不按照既定的自然本性去生活，而是面对生存的挑战，发生了进化变异，才得以生存下来。所以人的本性如何并不说明人应该按照这个本性去生活。儒家不是也认为人应该要修炼才能成人吗？在这一点上，荀子的逻辑反而显得更加合理。荀子虽然认为人性本恶，但这不妨碍他认为人应该有仁义，因为人“是什么”与人“应该成为什么”并不是一回事。
人禽之辨这样的观念在西方也很普遍。亚里士多德就曾把人的独特性作为确定人的目的(telos)的方法之一，并且把他的德性伦理理论建立在由此得出的目的论形上学之上。但正因此亚里士多德的观点同样需要质疑。黄勇在一篇书评里对这类观念背后的理由作了颇为有力的概括。黄勇认为，如果我们不知道我们所评论的对象是什么，我们就无从评价它是好的还是不好的。评价一株仙人掌是不是好与评价一头狼是不是好的标准不一样。要评价仙人掌的好坏，我们先要了解什么是仙人掌。同样，要评价人的好坏，也需要先知道人是什么。换句话说，我们需要首先有一个客观的人性观念，不论这种观念是目的论的、功能论的、自然科学的，还是本质主义的，之后才能有关于人的好坏的标准。一颗好的橡树籽是能够长成橡树的，同样，一个好的幼儿是能够成长为有仁义礼智的。但是这个论证需要考虑到一个重要区别，即“有一关于X之性的观念”和“X之客观本性”的区别。当我们说一颗好的橡树籽是能够长成橡树的，我们需要有“这是一颗橡树籽”的观念。如果我们把面前的这颗东西看作是“松鼠的食物”，那么判断其好坏的标准就成了“它能不能变为松鼠的一部分”了。同样，我们可以有各种对人性的观念。如果我们把人看作是理性的动物，那么人之“善”就取决于理智能力；如果我们把人看作是能从事创造性活动的动物，那么人之善就取决于其创造力。所以，与其说人之好坏标准取决于人之客观本性，不如说我们的自我认同就包含了我们的价值选择。换句话说，“我们是什么”的形上学观念通常与“我们希望把自己看成什么”密不可分。用维特根斯坦对于那个著名的“鸭兔图”所作出的观察来说，我看到一个鸭子和我把面前的图像看作鸭子是同一个过程。
人禽之辨能够起作用的关键不是人和禽兽的区别在哪里，而是它包含了人对自我身份的认同，这个认同本身是价值观的表现。一个人对自我身份的认同包含了他的价值认可。中国文化正是在人禽之辨的那个理论上建立起了自我身份的认同。虽然在事实上，人禽之间在这一点上的区别并不太明显，而且能够找到反例；虽然在逻辑上，此说有漏洞，但是通过人禽之辨，孔孟以来的中国传统已经牢固地树立了人之为人在于我们有仁义的观念，所以反过来，我们才说没有仁义的人“禽兽不如”。其实身份认同并非表现价值观的唯一方式。有时候，我们的价值观恰恰是通过发现自身的不足和外在的榜样来表现的，即儒家提倡的“见贤思齐”。孟子通过人禽之辨来作出这个价值认同，其实是自己心里已经有了一个需要认同的价值，然后基于在我们这个星球上人恰好大部分有“四端”这样一个偶然的事实，以此来表述人应该发扬此“四端”。可以设想，如果孟子是生活在前面假设的那个孪生地球上，他就不会去讲人禽之辨，或者至少会换一种讲*法。他会论证人应当通过学习而去改变自己，缩小人禽的差别，“见禽兽思齐”，从而让人能够进化到像动物一样。
总之，人禽之辨本身就是价值认同的行为，或者说是功夫的运用。如果把它当作一个逻辑推论，在其前提中排除了价值认同，它就是不能成立的逻辑推理。如果不排斥其中的价值认同而又把它作为价值认同的根据，它就陷入了循环论证。整个儒学的心性理论，在被看作对形上世界的纯客观描述的时候，就已经被放到了一个本不该属于它的，基础不稳的位置上了。所以尽管宋明儒一面大力提倡心性之学，把人心与各种意义上的“本”打通，提高到“天理”、“天道”的高度，建构其心性理论，一方面又时时有人点出天地本无心，是人“为天地立心”(张横渠《张子语录》)，点出“心之体”本身“无善无恶”，善恶乃“意之动”(王阳明《四句教法》)，点出“心无本体，工夫所至，即其本体”(黄宗羲《明儒学案序》)。当程朱过分强调“天理”，强调“性、命”之分和“大体、小体”之分，从而使儒家学说带有超越性和普遍性，但同时产生了抽象化的倾向(即脱离经验内容，把人性理解为抽象的理性，忽视现实人生的感性存在)和外在化的倾向(即理性在被赋予了超越普遍的性质以后，蜕变为异己的外在制约，成为官方意识形态的理性专制，切断了人心这个道德源泉和外在的道德原则要求之间的关系)的时候，王阳明提出“心即是理”，重新将道心落实到人心，将超越重置于经验，将普遍体现于特殊。从功夫而言，这是让人可以直接在源头上用力，重新确立每个个人作为道德主体的自信和自决能力，但是在这样做的同时，阳明学说也因而对作为主体的个人提出了更高的要求，因为他的哲学更可能会使人把主观意见当作良知，拒绝助缘，一意孤行而发生危险。但这正是功夫的特点——任何功法都有其特定的局限，而不是超时空的纯善。可见，从功夫角度去理解儒家心性论，则其心性论之理由和得失可以得到恰当安置，而如果离开了功夫论去理解心性论，试图以心性论作为功夫论之基础，则是本末倒置，其整个体系也就不能稳固了。

质文刚柔

四、《宣言》的作者在论及心性之学的时候，确曾着意将其与西方一般意义上的形上学区分开来。他们写道:西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在，与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。
此语既是解蔽又是遮蔽。它所揭示的是，儒家心性论与西方一般的形上学有相似处，即它也包含一形上学，但此形上学是“近乎康德所谓的形上学”，因为它也是“道德实践之基础”。它不是外在研究思索的结果，而是必须由道德实践而得到证实的。牟先生在自己的著作中特地用“道德的形上学moralmetaphysics”与“道德底形上学metaphysicsofmoral”来表述这种区别。前者以“道德”为形容词，是需要通过道德实践而得到呈现的形上本体。后者则是理论的形上学，是站在一旁客观了解作为对象的道德的形上学。而此语遮蔽的是，心性之学本质上不是一个知识体系，而是一个功夫体系，因而其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效。它之作为道德实践的基础与康德所谓的道德实践的基础是不同的。在康德的体系里，道德形上学的论证要解决的是有关道德实践之可能的条件的问题，这本质上依然是个“是然”的问题，即道德的根据事实上究竟是什么的问题。这个问题在康德之前的哲学传统当中被认为只有两种可能的途径，即综合的经验归纳或分析的理性推论，而康德则发明了第三种论证法，即先验的(transcendental)的论证法。它避开了对事实究竟如何作出任何直接的判断，而是问:我们所说的事实(道德实践)必须具备什么样的形上条件才有可能。通过其先验论证揭示出来的道德实践的基础，回答的是道德实践之可能的必要条件。它之由后天的道德实践所“证实”，只能是在“先验的”意义上，即“如果我们进行的是道德实践的活动，那么这样的活动必须依赖那些条件才有可能”。儒家心性论之为道德实践的基础，当然也可以从康德的角度去理解，并得出它们有一致性的结论，因为儒家所说的心性，也是道德实践之可能性的必要条件。但同时，它又与康德所说的“基础”有一个重要的不同，即它的最终依据不是在“良知自我呈现”的那种作为本体之存在的存有论意义上的证实，或者说是“实在”，而是在其后天的允许人生能够“发而皆中节”的功效上的“实效”。儒家心性论中的“择善而固执之”不只是通过内观而发现良知本体，像康德式的“绝对命令”那样，理性按照自身的法则作出自我决定并固执之，而更是突破自我封闭，进入实践的领域，就像射箭者那样，“失诸正鹄，反求诸其身”，按照射箭的效果来确定什么是善，然后固执之。儒家心性之学作为一种自我认同，当然可以成为道德实践的出发点(基础)，但这个出发点的合理性的证明不在理性自身当中，而是在实践的结果所显现的“弘道”当中。
把那完全不同意义上的“基础性”作为类似而放到一起，笼统地使用“证实”会导致对儒家心性论的严重误解。好比把一首唐诗交给一份科学杂志的编辑去评审，在唐诗里“黄河之水天上来”是绝佳妙句，可是其真正的妙处，不在于比“黄河之水青藏高原来”看得更深一步，看到青藏高原的水也是天上降雨而来，而在于通过对自然现象的夸张想象，产生人心情感的特殊呼应。儒家心性论与康德心性论的区别，在于儒家的心性论是从属于功夫论的，是以功夫看到本体论之必要性，甚至是为了取得特殊的功效而设计构造出来的，而不是相反，以本体论出发去论证功夫之可能性或者以本体论来作为功夫论的理据。前者的目的是证本体功夫之实效，后者的目的是证功夫本体之实存。
其实牟先生在《心体与性体》中说，“此‘心性之学’亦曰‘内圣之学’”，“此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’”，并且将儒家的本心性体称作是“直接而自然”，呈现的“具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”，是圣人才有的“襟怀”。这些话语已经非常接近从功夫论的角度来解释存在论意义上的本体。唐先生在谈到孟子人性论时曾说道：吾初意从宋明儒之说，……惟以人之心是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贤，遂得言民贵。……然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”。……斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。
此语道破了心性之学的实质：虽然表面上它是一个形上学、本体论，但它实际上是功夫论。或许唐先生在起草《宣言》的时候，尚处于“从宋明儒之说”的阶段，未达到那“忽有会于”的觉悟。

质文刚柔

五、《宣言》的作者所面临的历史背景，与宋明时期有一共同点，即儒家文化再次面临巨大的挑战。在宋明时期，以本体论形式出现的心性之学可以对应佛老的心性之学，形成对后者的有效回应。但《宣言》的作者面对的不是宋明时佛老盛行的中国，而是一个以起源于古希腊，经历了休谟、康德的近代启蒙而集聚了巨大物质能量的西方文化为主流的世界。这个文化不是以形上理论引导人走向消极离世，而是肯定人欲人生，以逻辑计算理性见长。面对这样的新挑战，《宣言》作者重新祭起思孟心性学理论的大旗，以为中华文化确立其“超越的安立”，为世界文明重新建立其精神的维度，是否能够取得与宋明儒一样的成功？在《宣言》发表后60年的今天，情况又有了变化。近代西方理性在实践领域的黄金时期已经渐渐过去，其本身所包含的种种局限正通过日益深刻的全球性危机而暴露。经过德里达等后现代思潮的解构和宗教极端势力的反弹，世界正在进入“后现代”、“后殖民”和“后世俗”的时代。在这个世界里，一方面人们感觉到真理的缺席和价值的失落，连人类持续存在所要求的最基本的道德底线都难以维持，所以亟需提倡精神性，另一方面却广泛存在着对形上语言的本能的抵触和讥讽，对任何“精神性”、超越性和普遍性抱有深度的警惕和怀疑。在当代的语境中通过复兴形上学存有论来发展儒学并为世界文明注入活力的理想显得美丽但却不切实际，因为它势必会被当作已经被后现代哲学所否弃的形上学、独断论一类。以那样的形式出现的“精神性”，出于政治正确性，或许会被“容忍”而在世界哲学舞台上保留一席之地，但很难成为世界文化发展的资源。
更为重要的是，以形上本体论形式出现的心性理论为中华文化之核心，会导致对儒家心性学真实价值的遮蔽。在笔者看来，当今儒学的复兴，应该从功夫的角度去把中国文化中的心性论讲透，而不是简单重复宋明儒的做法，去致力于建构超越的形上心性理论。笔者有关儒学心性论的功夫解读并不是为了迎合世界化的要求。笔者主张要放弃从存有论、本体论的角度去论证心性学，这不是要否弃儒家的心性论。儒家心性论的真正内容从来就不是西方意义上的形上学理论。李泽厚先生说，整个宋明儒学的心性论在哲学上是失败的，我想也就是这个意思。但李先生没有指出的是，它作为功夫的指导，作为提升境界的杠杆，是极有意义的。作为功夫指导的儒家心性论，才是心性论的真正内容，因而也是中国文化的核心内容！而且，它也正是过分理智化的西方哲学所最为缺乏的。在后现代的理论对西方近代理性主义哲学全面解构以后的今天，实际上世界范围内的哲学亟需注入新的建构资源。对心性论的功夫解读不但不是放弃中国文化的核心以迎合世界，反而是揭示和弘扬中国文化的核心，以改变世界哲学的图景。
也许一个更有哲学深意的问题是，笔者的这个功夫解读是不是意味着对本体论的消解，把儒家解释为萨特式的主体选择。这样说又对又不对。它可以说是对的，因为在功夫论的解读里，本体即功夫，本体论的意义也是被从功法上来理解，并且通过其功效来予以评价的。在这里确实不再有离开了功夫含义的本体本身的地位和意义。这样做可以防范形上学的独断论，因为一旦明确表面上的形上学之争实质上是功夫论的分歧，就可以避免独断的危险和无谓的争论，直达问题的实质，诉诸经验来检验其功效了。归根结底，儒学的合理性在于成就“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”那样的君子和王道，而不在于个人内心对自己形上本体的“自证”。但上述说法又可以说是错的，因为这不是否认本体论的价值，不是要简单地回到日用纲常，而是要纠正把心性论简单地当作形上学理论的那种倾向。在功夫论的解读里，本体论的观点是决定人生态度和生活方式的重要思想基础和概念框架，因此不但不能消解，而且要很认真地予以取舍。这在形上学被解构的后现代，为形上学找到了其恰当的位置:它不是反映客观世界的镜子，而是指导生活方向的杠杆。它的目的不是提供超越的理据，而是提升和指导功夫。作为人生的艺术，功夫绝非只是“主体选择”的问题。

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明晰传统儒家的心性学，探究心性学史的源头活水。心性学的基础理论是质文心性学。论理学时代心性学源头，出自孔子中庸理则的质文心性学。孔子言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。质文心性学有正负向，负向是文史与质野两极，正向是中庸理则文质彬彬的君子斯文。人禽之别基础理论的质文心性学。孔子言知天命，确实，“没有解释是如何知天命的，也没有解释天命是什么”。只知道支配人的心性意识的外在力量。后儒明晰：一是出自形上圣神導，君相造命与文理益质载道的人道教化；二是出自形下器道的存在决定意识，文化环境造就心性（人心）的道心客观，人事就是天命，各正性命，性命分殊的制度环境。船山道体论的中奏以天，存在理势天導向成然的存在音容天，道器层次之间互动成然的天命论。“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”，社会存在的文化大环境。孟子言：“穷则独善其身，达则兼济天下”。穷达因由，支配人的命运大环境。孔子提倡“人能弘道”的有为自然，自然的人文环境：天命论。如孟子所言：“命也，性焉，君子不谓命也”。命，乃天命赋予人的社会位置，人事定命的客观条件，“民可使，由之”，生民立命，天命之谓性。“命日降而性日生”，各正性命的性命分殊。“性相近也，习相远也”，“民不可使，知之”，生民立心，气质之谓性。立命，性与天道，船山明晰：体用相函，循物理事则的事物运程元亨利贞，心性学的应用部分；立心，心统性情，船山明晰；性情相需，人能弘道于天道元亨利贞的人道仁义礼智信，心性学的能动部分。心性学基础部分的质文心性学，生民的立心立命，心性学的能动部分和应用部分。心性学理论萌芽的活水源头在孔子《论语》中，唯一缺失是易道文明的始终相成，天人继善的成之者性，即心性学“始以肇终，终以集始”的时空部分，“事常变，易无体，神无方”，由《易传》完成，船山学明晰。传统儒学整全逻辑心性学四大部分：基础理论部分的质文心性学；能动部分的心统性情学；应用部分的性与天道学；时空部分易道文明的继善成性学。心性学的历史逻辑演变循序，分两个阶段：人文自然观的心性学阶段，与哲学理一观導向人文自然观的心性学阶段。

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一、人文自然观的心性学阶段，孔儒发展系统的理性循序，孔孟的开拓阶段与荀学《易传》的完成阶段。孔孟开拓，孟子深化孔子性与天道的心性应用，反身以诚的诚之者人之道，尽心尽性于知天事天的天人诚道。弘扬孔子人能弘道于忠恕的心性能动部分，深度为强恕的舍身取义，善养浩然之气，如杜维明教授所说：精神性人文主义的心性学；充实孔子质文心性学的基础理论部分，心性学“四端”的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。克己复礼为仁的孔孟仁学心性体系，孔孟的开拓阶段。进入到礼义质正仁心，质实仁义的实践实证阶段，即荀学《易传》的完成阶段。孔子中庸理则的质文心性学，发展深化为继善成性的质文心性学。心性学研究，也进入到时空部分，“大中而上下应之”，易道文明的继善成性学。心性能动方面，孔孟人能弘道的忠恕与强恕，转换成荀子“精于道者兼物物”，实践实证效应的物欲观。孟子的情义性善四端，转换成具有辩证法活水源头的荀子性恶伪善论，《易传》的“情伪相感而利害生”。 孟子的尽心尽性知天事天，转换成《易传》的“穷理尽性以至于命”，天命条件下的心性内外，心性外的穷理知天，心性内的尽性事天，心性内外，人为与自然矛盾理论的活水源头。心性学应用部分，孔子性与天道逻辑，转换成唯物论活水源头的荀子物物道，《易传》循物理事则的三道三才。值得一提，心性学的形上導向，孔子言德政的其身正，与人道教化。孟子言“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。荀易论理的形上導，已经带有圣神效应的实证性质。荀子的“文理繁，情用省”，解蔽于“蔽于一曲，“闇乎大理”的“文理简，情用繁”。王制理想的“节用裕民而善臧其余”的物物道与物欲观。礼义调理的的物欲观，乃形上圣神導的理想效应，“使欲必不穷于物”，防避因人性物欲引发人为争斗的性恶伪善论。防避危害民生利益的“上溢而下漏 ”；“养人之欲，给人以求”的“物必不屈于欲”，方有发展物质经济的心性活力，与物欲需求增长的文明同步，人文自然观的“精于物者而物物”。《易传》形上導效应是“易与天地准”，神有方的“不疾而速，不行而至”，探赜索隐的极深而通志，研几于成务，形下器道的三道三才，循物理事则的文化价值观：天人继善的大业富有，成之者性的日新盛德。继善成性的义理逻辑，乃孔儒人性史与心性史的逻辑归纳和文化结晶，孔儒心性学的完成阶段。孔子“性相近也，习相远也”的实践心性，进入到实践理性，中庸理则心性质文的文化通衢；也是纠正孟子性善论的“偏失”，进入到理论精微的“性善必然，适全自然”，辩证思维的实践实证；完善荀子性恶伪善论，伪善义理，继善成性的功能效应和价值实证，方是治理性恶质野，文化大环境造就心性文化的中庸质文。形上導治理的质文心性学，从孔子对文理礼治效应的“有耻有格”，与政制法治效应“民免而无耻”的因果鉴证，接续是荀子礼法合治的礼主法辅。人文自然观的心性学，蕴含仁礼的知识体系，循物理事则的天人诚道，与天人诚道文明同步的天人诚信道。孔儒人文自然观的心性学，则重研究实践实证的天人诚道，较正诚者天道与循物理事则的诚之者人之道的天人之辨。弃诚之者人之道言所谓“诚者天道”，“蔽于天而不知人”的纯粹天道自然观。老子执古道纪的道法自然，有无相生的人无为而道无不为，纯粹的天道自然观，主老子道学为主流文化的偏蔽于一曲，闇乎大理。宋明理学的变易以告人，人事当然执持于天理浑然，儒道合流的纯粹天道自然观。主宋明理学为中体内圣的偏蔽于一曲，闇乎大理，不知宋明理学人事当然定理内修的基础理论，出自纯粹天道自然观的天理浑然。循物理事则的尊卑定位，人事易简理得的天命之谓性，被宋明理学异变为尊卑定理的天命之谓理；心性理则健顺五常的理一分殊，“大中而上下应之”的体用质文，被宋明理学异变成天地之性限定气质之性的理一分殊，中为心体庸守常。致良知的存天理，致良能的去人欲。循物理事则的天人诚道失迹了，质变成真实无妄的诚者天道，与未能真实无妄的诚之者人之道之间的天人之辨。仁礼天人诚道的知识体系，彰显形上導的道问学，“极高明而道中庸”的学问道；仁礼天人诚信道的知识体系，彰显形上導的尊德性学问道，“致广大而尽精微”。宋明理学的纯粹天道自然观，尊德性的学问道，误道为“所以存心而极乎道体之大”，不以私意自蔽的天理浑然；“极高明而道中庸”的道问学，质变成“所以致知而尽乎道体之细”，不以私欲自累的人事当然。天人诚道文明同步的天人诚信道，哲学理一观彰显实事实理的唯物辩证，被误道为唯心教条定理内修性质的天人诚信道，孔儒仁礼知识体系与尊德性学问道与道问学学问道，完全走样的面目全非。继善成性的义理逻辑，乃孔儒人性史与心性学的逻辑归纳和文化结晶，孔儒心性学完成的哲学圆圈肯定阶段，被宋明理学异化成哲学圆圈的否定阶段。看朱熹如何以定理教条的形而上学去注释《易传》的“继之者善，成之者性”：“继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也”，“天地无心而成化，圣人有心而无为”的纯粹天道自然观。“成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也”，变易以告人的天地之性，限定百姓日用伦常的物生有性，各具是道。且看同时代的张载如何注释：“言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性”。“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成性矣”。谁是孔儒的脉理传承？为什么孔孟程朱是儒学一脉相承的铁板一块？为什么张载疾呼“为往圣继绝学”？为什么船山学唯一认可张载学？“张子之学，上承孔孟之志，下救来茲之失”。“希横渠之正学”？难道不值得深刻反省作正本清源？　

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二、哲学理一观導向的人文自然观，即孔儒心性学演绎为船山心性学，历史逻辑进程的前后两阶段。心性学基础部分，孔孟忠恕与强恕的中庸理则心性质文，逻辑提升船山天下仁恕中庸理则的体用质文；心性能动部分，从孟子的尽心尽性知天事天，《易传》的“穷理尽性以至于命“，转换成船山的“情交尽性以至于命”。情乃功罪贞淫的变合之几。心统性情的性情相需，性以发情而贞情，非情淫欲滥，礼崩乐坏的心性质野；情以充性的性为情节，顺应人情物理数者的功贞情。孟子的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，荀子的养人之欲，给人以求，逻辑明晰为理欲辩证，“无理则欲滥，无欲则理亦废”的“理有屈伸以顺乎天”。心性应用部分，孔子的性与天道，荀子的物物道，逻辑提升为船山体用相函的道体论；《易传》循物理事则的三道三才，逻辑明晰为“仁心之大用因乎礼之体”，内蕴循物理事则的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。孔子人能弘道尽心尽性的个性张扬，逻辑提升为船山的实学心性，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。人为与自然的基本矛盾，孔儒心性内外的实践心性，逻辑归结为张载一物两体的矛盾基础理论，形上導向的“一故神”，“性性为能存神”；成然的“二故化”，“物物为能过化”的神化理论。船山以人事天的哲学理一观，神理導于益质载道的理气一也，神参于天道酬勤的性命一也，实践理性的性命、理气两体理一。荀子物欲观提升为船山的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。形上圣神導方面，荀子的“文理繁，情用省”，逻辑提升为船山会通古今通义的“非诚以离明，明以离诚”，明以致诚于天人诚道与诚信道的文明同道。仁礼的知识体系，有实事实理的实践实证，验证着明以致诚的学问道。荀子王制理想，逻辑提升为船山经世治用的明钦至实。《易传》的“易与天地准”，即船山神理概念的明以致诚，神参概念的明钦至实；孔子的生民立心立命，形上圣神導的“为天地立心，为生民立命”，理道定所的定位定性，成就中庸理则心性质文和体用质文的文化大环境，孔儒仁礼忠恕得以通行的理道定所。荀子的礼法合治，显然为“势有轻重应乎人”的“天治者，神以依”，应乎人的势有轻重。当流俗质野的乱世人心时代，法主礼辅的势成轻重，遏制质野心性下滑逆向，逐渐回恢治世清明的势成轻重，礼法合治的礼主法辅。应乎人，健康心性的中庸质文。孔儒的仁礼知识体系，两大学问道的尊德性和道问学，也随着人道教化意涵而变化，从心性中庸转向体用中庸，“修道兼修其体用而教唯用”， 两大学问道的尊德性和道问学，与心性应用部分的实函斯活体用中庸同源建构，象数天理礼易常变的“理有屈伸以顺乎天”。通经正经的藏往之学，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者皆其所学问之事”。通经明经接着讲的开来之学，“致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。“致知在格物”，研究藏往之学的尊德性学问道与道问道学问道，“以耳目资心之用而使有所循也”，价值目标明确：开来之学的尊德性学问道与道问道学问道，守正开新。从孔子学思逻辑的“学而不思则罔，思而不学则殆”；转换成船山的学思逻辑，“学非有碍于思，学愈博而思愈远；思正有功于学，思愈困而学必勤”。从孔子学思逻辑到船山学思逻辑，守正开新的二千多年学思逻辑的文化演变，即传统儒学尊德性与道问学两大学问道历史逻辑演变的原真理路。神理的古今义理会通，“容光而不穷于所受“的“日新而不用其故”，尊德性的学问道；神参经世治用的明钦至实，“容光而不穷于所受”的“富有而不吝于施”。道问学的学问道，彰显易道文明的继善成性。无有一极之无极，无有不极之太极，知幽明道的无极而太极。通经正经接着讲，藏往开来文化传承开新的两大学问道：尊德性与道问学。

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三、心性学史的历史逻辑两阶段，人文自然观的实践心性阶段，理论重心是实践实证的天人诚道。一物两体矛盾基础理论的彰显，直觉理性的思维局限，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。进入君主专制的独尊儒术时代，通过有道伐无道的人民正义，完成王朝正常陵替的礼有损益，完成汉唐专制生长期的经世致用。经世致用期的礼有损益，孔儒心性学因尊崇儒学民本的重民生，得以沿续；却又因阳儒阴法，君主专制的客观存在，孔儒心性学逐渐走向道德僵化的异化质变路。民本战胜不了专制，专制必然压倒民本。孔儒阶段治乱世心性变化定律的治世通行，乱世遗落，逐渐转换成治世道德通行，乱世道佛通行。汉唐经世致用生长期，走向宋明专制压倒民本的专制衰落期，孔儒心性学彻底变质了。盛唐过后出现顺乎物则天下之变的理势必然，唐宋变革的正负走向。宋后君主专制靠接法家独裁的忠君报国，有道伐无道的人民正义，视为乱臣贼子所为的忠诚异化。礼有损益的王朝正常陵替，异变成落后文化的夷族统治者执政，汉夷王朝的两度陵替。落后文化夷族统治者执政的形上導，还有孔儒心性学的仁礼知识体系？还有形上導学问道义理深蕴的尊德性与道问学？儒学复兴，非对歭于内则道佛的心性内修，自然无为的心性内修与空境幻化的心性内修，局限于复兴孔儒道德的内修位置，而是复兴孔儒的义理原真，仁礼心性学的知识体系，形上圣神導两大学问道义理深蕴的尊德性与道问学。值“明亡以后无中华”的文化危机时代，明清之际实学与启蒙的文化思潮，出现了孔儒学理真正复兴的文化理论，经过二千年君主专制历史的两个阶段，孔儒初度异变的汉唐经世致用生长期，孔儒极度异变的宋明衰落期的同时，出现真正的孔儒脉理传承，“为往圣继绝学”的张载气学，“希横渠之正学”的船山实学，完成了传统儒学的哲学圆圈。孔儒心性学理论的更高复归，哲学理一观重心于天人诚信道的实事实理。“事物，人也”，一是辨析于循物理事则的天人诚道，诚者天道与诚之者人之道的天人之辨，“理化，天也；事物，人也！无以知天，于事物知之尔；知事物者，心也；心者，性之灵，天之则”。二是辨析于诚道与诚信道的天人之辨，人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的实践理性，究矛盾因果所以然的实事实理。非定理内修的形而上学！孔儒仁礼知识体系天人诚道的实践实证，走向船山哲学理一观的天人诚信道的实事实理。实事实理实践实证的天人诚道与天人诚信道的文明同道。形上導学问道的尊德性与道问学的义理深奥，与学问道和思辨道的逻辑同构，开出藏开知来的尊德性学问道与道问学学问道。心性学的四大部分，前后衔接的脉理传承。心性学基础的质文心性，中庸理则的心性质文，脉理传承是体用质文，“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。心性学的能动部分，人能弘道心统性情的性善四端，“穷理尽性以至于命”，脉理传承是“情交尽性以至于命”，性情相需的功贞情，理欲辩证的天理达人欲，人欲见天理。心性学的应用部分，性与天道物物道，循物理事则三道三才的天人诚道实践实证，脉理传承是天人诚信道的实事实理，实事实理实践实证的天人诚道与天人诚信道的文明同道，道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。心性学的时空部分，易道文明的继善成性，脉理传承是知幽明道的无极而太极，“容光而不穷于所受”的继善成性。传统儒学心性学的两个阶段，随着仁礼知识体系和两大学问道的尊德性与道问学的文理深化，从孔儒人文自然观，走向脉理传承的船山学，哲学理一观導向人文自然观的义理精深，心性学的四大部分更新换代了。无论是人文文化的理论核心，还是哲学理一观的理论核心：心性学。

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四、人禽之别，基础理论是明晰质文心性学。倪教授认为：“人禽之辨能够起作用的关键不是人和禽兽的区别在哪里，而是它包含了人对自我身份的认同，这个认同本身是价值观的表现。一个人对自我身份的认同包含了他的价值认可。中国文化正是在人禽之辨的那个理论上建立起了自我身份的认同”。倪教授的见解明晰而透彻。人的自我身份的认同，质文心性的三类别中，关注质胜文的心性质野，研究荀子的性恶伪善。也当思究老子为什么提出人心复古的道法自然，拒绝人文文化，言“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝学无忧”，“礼者，乱之首”的因果所以然。面对战国时期乱世质野的礼崩乐坏，杨朱私己、墨学兼爱交相利心性思潮横流成显学的客观事实，存在决定思维。有性善四端，也有性恶鬼行，“朱门酒肉臭。路有冻死骨”。善恶正负向。人禽之别，四端不足为据。自然本性？形上妄为自然，遭殃是平民百姓，生灵涂炭；形上无为自然，招致形下妄为自然。丛林竞争的富压贫，强凌弱，残酷无情的自相残杀，遭殃依然是平民百姓。若说生生为仁，“富有之谓大业”，元亨利贞的事物运程，“日新之谓盛德”。也有另一极向的天地不仁，民不聊生。社会的治乱循环，事物运程的生驻异灭，视实相为空境，人生幻化了。正因为人类命途有善恶两端，见证为祸福同门，吉凶同域。所以，倪教授认为要在“理论上建立起了自我身份的认同”。质文三类型中，违反中庸理则有两类型的两极向。质胜文的心性质野，缺失文化教养和礼义规范，性恶禽兽。若成流俗质野，人欲横流的礼崩乐坏。文胜质的心性文史，抑情制欲。滞弱心性活力，焉有发展物质经济的理有屈伸物欲顺乎天？若成流俗文史，必然是倪教授所说：“超时空的纯善”，失去是物质经济发展与物欲需求增长文明同步的自然人性和活力心性。身份认同不可能是违反中庸理则的质野心性和文史心性吧！身份认同是中庸理则的心性质文，文质彬彬的君子斯文，应乎中庸理则的体用质文，合乎道体的社会质文，仁义健康，礼义健顺的道心和人心。“势有轻重应乎人”，应乎是中庸理则的质文心性人和体用质文的心性人。“理有屈伸以顺乎天”，顺乎物则的天下之变，易道文明的继善成性。心性文史的“超时空的纯善”，与易道文明的继善成性断缘，心性质野扼杀和断送易道文明的继善成性。身份认同是与继善成性有义理精深文化渊源的中庸质文。中庸质文是继善成性的心性基础，继善成性蕴涵心性学的时空部分，始终相成的“大中即寓其间”，是中庸质文心性的文化文明。人禽之别的身份认同：中庸质文与继善成性。从中庸质文到继善成性的文明走向，倪教授认为存在“价值认同的行为”，“或者说是功夫的运用”，见解精辟！价值认同，来自民所共由理道。在孔儒人文自然观的心性学阶段，价值认同是追求生活富裕，应对自然灾害的天灾人祸。孟子提出强恕性质的舍身取义，荀子王制理想的“节用裕民而善臧其余”，目的是：“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。所以，追求生活富裕的价值认同，人文自然观阶段，则重研究天人诚道的循物理事则。当物质经济发展，进入盛唐后顺乎物则天下之变的唐宋变革时代，哲学理一观的心性学阶段，价值认同是追求共同富裕的美好生活，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别”。追求美好生活的价值认同，则重研究天人诚信道，推动天道酬勤元亨利贞的事物运程，仁义礼智的信者人道的理论探究。仁礼体系的两大知识体系，天人诚道与天人诚信道。天人诚道，要深究诚者天道，与循物理事则的诚之者人之道之间的天人之辨。人文自然观与纯粹天道自然观之间的儒道殊途，孔儒人文自然观与宋明理学纯粹天道自然观之间的儒学殊途，也是船山哲学理一观的唯物辩证，与宋明理学定理内修的唯心教条之间的儒学殊途，传统儒学哲学圆圈的肯定→否定→否定之否定三阶段。

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老子道法自然的纯粹天道自然观出现另一变种，集诸子学去探讨所谓科学技术源头的阴阳五行。科学技术的源头活水，动力源是探究自然科学的人，操作生产技术的人。承认人参天地的源头活水，无疑是承认诚之者人之道的循物理事则。人事理则的易简理得，船山明晰：“天尊地卑，义奠于位”，人事定命有名实之辨，若自然科学家被关进牛棚，送到干校改造而“不务正业”，会有科学技术的文明发展？心性理则的健顺五常，主观能动性的尽心尽性知天事天，船山明晰：“立纲陈常，义辨于事”。若被体制的条条框框制约，会有发展科学技术的人才辈出？非常浅显的道理。在科学技术的日新月异的昌明时代，诸子学时代的五行物质元素，不管纯粹自然的物化元素，还是人文自然的物物元素，“黄河之水天上来，奔流到海不復回”，往昔不復回的五行元素，犹若一块“腐肉”，美味可口留连？天人诚道成哲学抽象的古今通义，如船山所说的格物之功：顺乎物则的天下之变。五行元素流行，生产力极端落后时代的哲学抽象：天人诚道的循物理事则；现代科学昌明时代的哲学抽象，依然还是天人诚道的循物理事则。会通古今通义的哲学抽象：天人诚道的循物理事则。荀子说：“精于物者而物物”，精于物者是自然科学的研究者，生产技术的操作者，做出好成绩，不是要精于物物的自然科学？物物，有循物理事则的天人诚道，有“精于道者兼物物”的天人诚信道。天人诚信道的诚，循物理事则成就元亨利贞事物运程的诚之者人之道，与仁义礼智的诚信人道之间的天人之辨。如果说，天人诚道是辨析人与自然之间关系的哲学范畴，那么，天人诚信道则是关注人与人之间关系的哲学范畴。理道定所于孔儒的仁礼忠恕，天人诚信道的文化大环境。因天人诚道的仁礼知识体系，有形上導学问道，“极高明而道中庸”的道问学；因天人诚信道的仁礼知识体系，有形上導的学问道，“致广大而尽精微”的尊德性。形上圣神導的价值行为和功夫运用，神理導理气的明以致诚，循物理事则的诚之者人之道与诚信人道，成就心性学的基础理论：中庸理则的心性质文与体用质文。神参的明钦至实，天道酬勤各正性命的“循理应乎事物”，成就易道文明的继善成性。那么，形下器道的价值行为和功夫运用，心性能动部分的性情相需，以性发情，情以充性的功贞情和理欲辩证。防避“无理则欲滥”的质野情淫，防避“无欲则理废”的文史情罪。心性应用部分的体用相函，以人事天的实践理性，性命、理气的两体理一。“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。 天人诚道→天人诚信道→尊德性与道问学的学问道，哲学理一观整全逻辑的历史逻辑全程。探讨阴阳五行，所谓科学技术的源头活水，仅属于天人诚道的诚者天道一方面，局限于思考诚者天道一方面，便可以窥探到传统文化“真蕴”？研究传统文化的真蕴，是研究道体论的“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，均一自然之化的历史逻辑史，孤立研究科技文化史？站错队了吧！文化学史和自然科学史分属两个不同的学科吧！文科与理科混同？象数天理学竟成近乎现代的理科？无稽之谈！“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理”，天地万物已然乃象，包括科技文明在内；条理，立事设人的人事本体条理的机构设置。有人事理则与心性理则。总不会与外界隔离，与人事断缘，关起门来孤立研究吧！数就是人事， “因已然而观自然”的象生数，人事理则的阴阳天道；“一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”，人事定理势的数成象和数生象，心性理则的刚柔地道。事物循序渐进的象数互生，“二者皆全乎天之事也”。礼易常变的象数学理，船山的《周易外传》，已有明晰论理。可怜的无知狂妄之辈，太自以为是了。自鸣得意，以为得道的井底之蛙。探讨传统科技源头？不知五行传承，往昔已不可追。五行传承的物物元素，植根于物理人心中。五行相生和五行相克的客观实在，走到今天，有新的内容与方式，面目全非的开新传承，远离诸子学时代已一去不复返，新故相资新其故的自然科学。至于阴阳的“天地者，生之本”，阴阳物也，刚柔气质与乾坤气化，同属一物的三位一体，也沿用到“先祖者，类之本”，仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道。《易传》的三道三才，人事定位易简理得的阴阳天道，船山明晰为：“阴阳与道为体”；心性理则的健顺五常，乾刚健与坤柔顺的刚柔地道，船山明晰为：“道建阴阳以居”。道为中体，居定礼易常变之体用。“体以致用，用以备体”。形上導道问学的学问道，研究阴阳天道与刚柔地道的体用中庸，“仁心大用因乎礼之体”的“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。将阴阳天道局限于科学技术的诚者天道范围，愚昧无知？

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纯粹的天道自然观，无论是老子道法自然的有无相生，宋明理学的人事当然执持天理浑然的变易以告人，集诸子学的阴阳五行，探究所谓源头活水的科学技术，都折戟于循物理事则的诚之者人之道。只知诚者天道的蔽于一曲，闇乎大理于天人诚道整全逻辑的基础理论，无法走出千年的文化怪圈。天人诚道的基础理论失明，何来义理明晰的天人诚信道？何有明晰的仁礼知识体系？何有义理精深的学问道？睿智的思辨道？现时的学术文化大环境，认可宋明理学及儒道佛为主流文化，追寻是“超时空的纯善”，与中庸质文与继善成性失之交臂，何以有明晰人禽之别的自我身份认同，价值认同及功夫运用的仁礼知识体系，尊德性和道问学的学问道？

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五、正视现时宣扬宋明理学和儒道佛的学术文化大环境，倪教授提出二点中肯见解。
（1）研究心性学，连接与圣神導的形上学关系。如倪教授所问，是需要通过道德实践而得到呈现的形上本体，还是理论的形上学？前者表明：“心性之学本质上不是一个知识体系，而是一个功夫体系，因而其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效”。 “其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效”，功效不是非行仁义的“物物为能过化”的功效，与“性性为能存神”断缘的仁义行纯善的道德功效。没有知识体系和学问道，只有纯道德善性的功夫论。后者要明确；“道德形上学的论证要解决的是有关道德实践之可能的条件的问题，这本质上依然是个‘是然’的问题，即道德的根据事实上究竟是什么的问题。这个问题在康德之前的哲学传统当中被认为只有两种可能的途径，即综合的经验归纳或分析的理性推论，而康德则发明了第三种论证法，即先验的的论证法。它避开了对事实究竟如何作出任何直接的判断，而是问:我们所说的事实(道德实践)必须具备什么样的形上条件才有可能”。“综合的经验归纳或分析的理性推论”，孔儒人文自然观的文化理性，荀子的物物道与物欲观，《易传》的道器层次理论，形上導弥纶天地道的“易与天地准”，形下器道三道三才的循物理事则。“先验的的论证法”，藏往之学的尊德性和道问学的学问道，“学问为主，而思辩辅之，所思所辨者皆其所学问之事”，通经明经而守正。“通过其先验论证揭示出来的道德实践的基础，回答的是道德实践之可能的必要条件”，这便是开来之学的尊德性与道问学的学问道。“思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”，通经正经接着讲的守正开新。“致知在格物”，研究藏往之学的尊德性学问道与道问道学问道，“以耳目资心之用而使有所循也”，守正开新于开来的尊德性和道问学的学问道，哲学理一观導向人文自然观的唯物辩证。研究心物定律的“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。“它之由后天的道德实践所‘证实’，只能是在‘先验的’意义上，即‘如果我们进行的是道德实践的活动，那么这样的活动必须依赖那些条件才有可能’”。孔儒仁礼忠恕的实践活动，“必须依赖那些条件才有可能”？船山学已有答案，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，仁恕天下的理道大环境。理在气中的一物两体实践心性，如何质变为理在神中，两体理一的实践理性？神参的明钦至实，導引天道酬勤的性命一也，为生民立命；神理的明以致诚，明晰天人诚者与天人诚信道的仁礼知识体系，文理益质礼载道的理气一也。哲学理一观的“为天地立心，为生民立命”。“儒家心性论之为道德实践的基础”， 截然不同于功夫体系的心性学本质，能不需要知识体系？还要执固于超时空纯善工夫的“其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效”？道德实践基础，“最终依据不是在‘良知自我呈现’的那种作为本体之存在的存有论意义上的证实，或者说是‘实在’，而是在其后天的允许人生能够‘发而皆中节’的功效上的‘实效’”，实函斯活的体用中庸，“体以致用，用以备体”， “‘发而皆中节’的功效上的‘实效’”。儒家心性论中的“择善而固执之”，“不只是通过内观而发现良知本体”，而是有着明确的文化价值观：易道文明的礼易常变，象数天理的顺应人情物理数者，继善成性的“容光而不穷于所受”。“理性按照自身的法则作出自我决定并固执之，而更是突破自我封闭，进入实践的领域，就像射箭者那样，‘失诸正鹄，反求诸其身’，按照射箭的效果来确定什么是善，然后固执之”。“儒家心性之学作为一种自我认同，当然可以成为道德实践的出发点(基础)，但这个出发点的合理性的证明不在理性自身当中，而是在实践的结果所显现的‘弘道’当中”。人能弘道于易道文明继善成性的生生不息，绝不是道以弘人，超时空的“纯善”。

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（2）实践目的正负向：证本体功夫之实效，还是证功夫本体之实存。倪教授认为：“儒家心性论与康德心性论的区别，在于儒家的心性论是从属于功夫论的，是以功夫看到本体论之必要性，甚至是为了取得特殊的功效而设计构造出来的，而不是相反，以本体论出发去论证功夫之可能性或者以本体论来作为功夫论的理据”。倪教授论说的儒家心性论，其实指的是宋明理学超时空纯善的心性论，也是传承宋明理学为中体内圣基础理论，现代新儒学的心性论，如倪教授所指出：“其实牟先生在《心体与性体》中说，‘此心性之学亦曰‘内圣之学’，此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’，并且将儒家的本心性体称作是‘直接而自然’，呈现的‘具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地’，是圣人才有的‘襟怀’。这些话语已经非常接近从功夫论的角度来解释存在论意义上的本体。唐先生在谈到孟子人性论时曾说道：吾初意从宋明儒之说，……惟以人之心是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贤，遂得言民贵。……然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一‘兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道’。……斯道也，简言之，可姑名之为‘立人’之道”。以此见证，“此语道破了心性之学的实质：虽然表面上它是一个形上学、本体论，但它实际上是功夫论”。宋明理学的纯粹天道自然观，以人事当然执持天理浑然的变易以告人，是功夫论，没有知识体系和学问道。未能真实无妄的诚之者人之道，如何随顺于真实无妄的诚者天道？功夫在于：“故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身”。没有天人诚道与天人诚信道的仁礼知识体系。不以私意自蔽的天理浑然，“存心而极乎道体之大”的尊德性，致良知的功夫：存天理。不以私欲自累的人事当然，“致知而尽乎道体之细“的道问学，致良能的功夫：去人欲。存天理去人欲，没有学问道，只有功夫论。当然，这种儒家心性论，指的是宋明理学和现代新儒学的心性论，非孔儒的心性论，非张载与船山的心性论。天人诚道的天人之辨，同属于诚意，“真实无妄”的诚者实也，宋明理学的诚，指的是天理浑然的“变易以告人”，天地之性的“天理本然”。孔儒及脉理传承，指的是循物理事则，“物物为能过化”的生生不息，格物无涯，致知无涯。天人诚道有功夫论，心性学的能动部分和应用部分，更有中庸质文的仁礼知识体系。这就是人文自然观与纯粹天道自然观的理论殊途。宋明理学的尊德性和道问学不是学问道，而是功夫论，人事当然执持天理浑然的存天理去人欲。孔儒及脉理传承，从天人诚道知识体系开出道问学的学问道，“极高明而道中庸”的形上效应：“于天理达人欲，更无转折”；从天人诚信道知识体系开出尊德性的学问道，“致广大而尽精微”的形上效应：“于人欲见天理，须有安排”。有形上導效应的功夫论，“致知在格物”，有導向功能的学问道和思辨道。这便是船山哲学理一观的唯物辩证，与宋明理学定理内修的唯心教条之间的理论殊途。精练而言，易道文明的继善成性，与超时空纯善的逻辑殊途，传统儒学哲学圆圈三阶段的历史逻辑全程。视孔孟程朱一脉相承的铁板一块，淹没了孔儒完成阶段的荀学与《易传》的逻辑理路；埋没了传统儒学哲学圆圈完成阶段的船山学。

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六、从宋明理学到现代新儒学的文化传续，传统儒学哲学圆圈的否定阶段，走到现代儒学哲学圆圈的否定阶段。能说宋明理学是成功？难道要漠视宋后的两个负面，一是王朝陵替引发社会形态发生逆向走势的负面，落后文化民族统治者执政的汉夷王朝两度陵替史，明亡以后无中华的数典忘祖史；一是超时空纯善文理的“益质载道”，治世的道德通行，乱世的道佛通行，治乱世循环未完未了的折腾和磨难，引发社会心性文化逆向走势的负面。阳明后发生的百姓日用皆道负面，谁当皇帝都要穿衣吃饭，实惠人生的自扫门前雪。汉夷王朝陵替负面，再没有人民正义的有道伐无道，满清文化逆转的专制强化极限，回复秦王法治专权的君师一体和治学一统，沿用的宋明理学彻底法家化的道德僵固：以理杀人和礼教食人。社会心性负面的实惠人生自扫门前雪，心性再度下滑，五四运动批判的民族劣根性。宣扬宋明理学者，真的要漠视宋后的两个负面？戴震有鲜血淋漓的尖刻揭露：“古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理”。孔儒仁礼忠恕时代通情达理的“可欲之谓善”，与法家化的宋明理学“离人之情欲求之”，截然不同的儒学情欲观，能漠视？文化逆转的再度下滑，竟成现时普遍化的儒学认同：孔孟程朱一脉相承的铁板一块。正是普遍化的儒学认同，酿成百年的文化研究乱相路。为什么五四运动出现打倒孔家店的批判错位？承前启后的文化演变定律告诉我们，影响五四时代的文化专制主义，是满清文化逆转及沿续法家化的宋明理学，为什么要将祸根转移到二千数百年前的孔孟民本，不是天大的文化“冤屈”。民本与专制的是非混淆，理蔽混沌，发生挺儒与反儒的世纪论战，直至现在依然激烈，有过之而无不及，正常吗？日本人走上维新西化，迅速的“华丽”转身，成为经济大国，也是侵略扩张的军事强虏。中国人学习西化，结局是中西文化碰撞。先是传承孔孟学为導向，发生西化论与国粹论的文化碰撞；续后由西体中用和中体西用的文化碰撞，引出传承宋明理学为中体内圣理论，现代新儒学的传承错位，都是沿着儒学铁板一块的路上走下去。到今天，中西文化碰撞路体证在马哲中国化的问题上。终结文革的前三十年，目不忍睹看到宋明理学在现代社会的重演，登峰造极是文革时期，文胜质的性善文史。结束文革后的三十年，进行改革开放时代，心性文史的钟摆惯性，由官场腐败引发流俗质野，以及佛道佛思潮盛行，不是超时空的纯善，治世道德通行，乱世道佛通行在现代社会重演？进入研究生活儒学阶段，也是阳明后百姓日用皆道在现代社会的重演，不知是走向负面的实惠心性自扫门前雪？还是走向正向的理性实学与心性启蒙，昭明船山学？进入深化改革时代的文化研究，难道还要继续漠视宋后两个负面？社会负面走势的汉夷王朝两度陵替→满清文化逆转的历史史实。社会心性负面走势，实惠心性的自扫门前雪→满清文化专制环境造就民族劣根性的心性史实。难度还要漠视五四运动的批判错位？百年论战的挺儒与反儒的文化史实？还要漠视中西文化碰撞路的文化史实？关乎研究文化接轨的历史接合点的一切史实，从五四运动的批判错位到现代新儒学传承错位的文化史实都要漠视？有必要作矛盾因果所以然之理的哲学探究吧！关键的核心问题：孔孟程朱是否一脉相承的铁板一块？传统儒学与现代儒学是否存在否定之否定的哲学圆圈？易道文明的继善成性与超时空纯善是否要作明晰的理蔽甄别。其实，我很赞成倪教授所表述：“李泽厚先生说，整个宋明儒学的心性论在哲学上是失败的”。只要正视宋后发生的历史史实与文化史实，便可以启动哲理的思维质疑：一个超时空纯善体系的宋明理学，以择善而明善，固执而诚身的理论工夫，去改变未能真实无妄的诚之道人之道，服膺于真实无妄的诚者天道，即人事当然执持天理浑然的纯粹天道自然观；以纯善观念贯通于天人诚信道的心性文史，事物定理和道德内修的唯心教条，天地本性限定气质之性的“合乎天而不因乎物”，对天人诚道与天人诚信道的义理扭曲，会有人文自然观的仁礼知识体系？不以私意自蔽而“存心极乎道体之大”的尊德性，扭曲了孔儒尊德性义蕴的“致广大而精微”；不以私欲自累而致知于道体之细的道问学，扭曲了孔儒道问学义蕴的“极高明而道中庸”，会有通经正经的学问道和思辨道？只有功夫论而没有知识体系和学问道，“主流地位”的宋明理学走向世界，难怪西方哲人说中国没有哲学？为何发生荒谬绝伦的中国哲学合法化问题讨论？为什么中国学者蒋庆先生直言：“中国没有哲学，将哲学还给西方”？适应君主专制时代的宋明理学超时空道德纯善，能实现马哲中国化？还是与马哲格格不入？正视现在的社会事实和心性事实，已严重弃失了诚道与诚信道的“诚”，心性的文化灾难和后遗症。一方面是鬼谋质野的林林总总，新花样百出；一方面是超时空纯善的佛道儒流行。社会的心性疾病病入沉疴，益质载道的文理也病入沉疴。心性疾病，与世浮沉；文理疾病，积弊难返。唐宋变革负向的千年病源，满清文化逆转三百多年的病患恶化，百年现代文化研究的乱相路和中西文化的碰撞路，共和国历程的心性文史与心性质野的钟摆惯性。从鬼谋质野与佛道儒思潮流行，重蹈生活儒学的文化路。沿着超时空纯善方向走，百姓日用皆道负向的老路：实惠人生的自扫门前雪，心性下滑是民族劣根性。沿着中庸质文和继善成性方向走，百姓日用皆道的正路：正本清源的守正开新，再续明清之际的理性实学与心性启蒙的文化思潮，昭明船山学。存亡进退正负向的现代文化学研究，继续奉行于宋明理学的传承老路而抱残守缺？还是昭明孔儒脉理传承的船山学，明晰文化接轨的历史接合点而守正开新？现代文化学研究进入历史转折关头。理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否，哲学圆圈的否定阶段可以不断恶性循环，理势的自然而然，付出的沉重代价：文化的坎坷和灾难。理势必然而自然，理有屈伸以顺乎天，易道文明的继善成性；势有轻重以应乎人，应乎中庸理则的质文心性人，体用质文的心性人。结束哲学圆圈否定阶段恶性循环的磨难和折腾，完成哲学圆圈的否定之否定规律全程。惯看秋月春风，却是心志坚定：顺天应人，理势必然。
在《拜读杨文有感：昭明船山学》的文贴中，愚曾有番感慨：张扬宋明理学，止步于儒道佛文化，定性为传统文化主流的学术氛围，有多少可成就传续传统儒学的文理通才，大才，如杨泽波教授等，学识受拘囿，时光被磨损，诚为痛惜。看了倪教授的文章，也有一番感概：若处在船山学昭明的文化大环境，倪教授就不用借用康德理论作中西文化比较去阐述问题，直接使用孔儒的文理资料，张载与船山的文理资料为理据，陈述见解，阐明观点，凭倪教授的学问根柢和学识底蕴，文章论理必定精辟光华。
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