《郭店楚简中子思著述考》

anima · 发表于 2009-8-1 12:22:01

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论文提要
本文以郭店楚简中形制长短相同的《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》六篇竹简为研究对象，其主线乃是论述这六篇简文和子思著述的关系，其重心在于通过对简文文本本身的分析和解读来证明《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》五篇共同构建了子思首唱的“五行”思想体系。
在引言和导论之后本文共分三个部分：
引言首先介绍已有的学术成果，导论则对子思的著述的历史演变以及原始面貌进行了梳理，并将子思著述有两种类型：《缁衣》属于第一种类型，而《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》属于第二种类型。
文章的第一部分以《五行》为对象，在对其篇章结构的分析之上探究了“德之行”这一观点提出的原因和影响，以及简文中天道与人道的关系。《五行》是思孟五行学说的思想总纲。
文章的第二部分主要研究《性自命出》，在将其文本与上海简《性情》比照之后，重点探讨其中的“心性”与“心术教化”。《性自命出》应该是思孟五行学说的理论基础。
文章的第三部分对《成之闻之》、《尊德义》、和《六德》三篇进行了简序的整理和校读，这三篇简文主要探讨的是君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中得以实现，它们同样建构在《五行》、《性自命出》的思想理论基础之上，可看作是五行学说的社会实施方案。
郭店出土的这五篇儒简揭示了失传已久的思孟的“五行学说”的原始面貌，由是可知思孟的“五行学说”与“阴阳五行”有着诸多差异，因此学界不该再将“阴阳五行”缩略成“五行”。

目录
前言 ……… ……… ………………………………………………………….…….……..3
  导论：子思著述的历史演变与原始面貌………… ……… ……………………………5.
第一章  《五行》：“五行学说”的思想总纲
1．简书《五行》的篇章结构………………………………………………8.
2．“德之行”…………………………………………………………………12
      3．“天道与人道”……………………………………………………..……….15
第二章  《性自命出》：“ 五行学说”的理论基础
1．《性自命出》与《性情》…………………………………………………18.
2．心性论 ……………………………………………………………………. 20
3．教化心术-…………………………………………………………………..22
第三章  《成之闻之》《尊德义》《六德》：“五行学说”的实施方案
1．简本《成之闻之》校读………………………………………………….26
2．简本《尊德义》校读……………………………………………………29
3．简本《六德》校读…………………………………………………………32
结语：五行· 思孟五行·阴阳五行………………………………………..36


前  言
一九九三年冬，湖北荆门市四方乡郭店村一号楚墓出土了804枚竹简，大部分完整。其中有字简共存730枚，总字数约一万三千字，全部竹文均为学术内容，在很大程度上能修正对先秦学术思想的认识，因此学界掀起了“郭店研究热”。
一九九八年五月，文物出版社出版《郭店楚墓竹简》，公布了郭店楚简的释文和图版。出土的郭店楚简大致可分成儒家著作和道家著作两类：属于儒家的共有11种14篇，按照形制，大致可分为四类：（1）《缁衣》、《尊德义》、《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《六德》等六篇。简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道。（2）《穷达以时》、《鲁穆公问子思》两篇，简长二六·四厘米，两端修成梯形，编线两道。（3）《唐虞之道》、《忠信之道》两篇，简长二八·一至二八·三之间，两端平齐，编线两道。（4）《语丛》四篇。简长一五——一七·五厘米，两端平齐，编线三道；属于道家的有2种4篇。《老子》甲、乙、丙三组和佚文《太一生水》一篇。
顾炎武曾指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧”[1]，这正是孔子之后七十子及其后学的时代，由于丧失了这一中间环节，先秦学术思想的研究长期惑乱纷纷。 “由考古学的证据看，郭店一号墓是战国中期后段的，其具体年代，可估计为公元前四世纪末，不晚于公元前300年。墓中竹简书籍的书写时间应早于墓的下葬，至于书的著作年代自然更要早些”。[2]郭店简是“史文阙轶”时期的文献，其重要性于是不言而喻。
孔子之孙子思生于公元前483年，卒于公元前402年，其学说是孔孟的中间环节，但早在宋代，其文已经亡佚，因此先秦文献提及的“子思之儒”、“稷下思孟学派”、思孟“五行学说”长期纠结在先秦学术思想研究之中无法得到很好解决。由于郭店儒简的时代与子思著述的时代大抵契和，并且其中《缁衣》、《五行》、《鲁穆公问子思》篇又与子思有着明显的关联，于是众多学者对郭店儒简与子思的关系进行了堪称热烈的探讨，在此笔者不一一枚举，仅就其中重要者简述如下：
根据墓葬的年代以及竹简的内容，李学勤先生率先著文指出“简中的一部分是《子思子》” ，认为《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇属于《子思子》[3]，并且肯定《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系。[4]
姜广辉先生通过以下四个参照：（1）《荀子·非十二子》、（2）《中庸》、（3）子思“求己”的学术主旨、（4）子思的思想性格，推断郭店竹简的多数应属于《子思子》，他认为：《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。[5]
周凤五先生对楚简的形制长短与经传的关系作了认真研究，他认为梯形简端是 “子思学派”经典的主要特征，郭店简中这一类竹简，也即八篇被修整成繁复梯形的儒简汇编的很可能就是传自先秦、北宋以后逐渐散佚的《子思子》主体。[6]
当然也有不少学者如：李泽厚、陈来反对将郭店竹简多数归于《子思子》，认为应将它们看作是类似于《礼记》的儒家总集。[7]但即使最有怀疑精神的学者也承认，至少竹简中的《缁衣》、《五行》与子思有一定的关系。
不管郭店墓主是不是“东宫之师”，作为一个学者，他显然是按照他的某种标准辑录汇集了当时的各家著述。由于此墓多次被盗，部分竹简遗失，但从仅见的出土竹简，我们仍可基本判定墓主有意将竹简的形制长短作为一种基本的分类。两端削成梯形两端的是经典，两端不加修削只是平头的是非经典的重要文献，而长度似乎是用来传递经典的重要程度以及不同学派的微妙差别。譬如：郭店道简《老子》甲组上下两端同样修成了梯形，简长三十二·三厘米，梯形儒简《缁衣》、《五行》简长三二·五厘米左右，与《老子》甲本相仿，而梯形简《鲁穆公问子思》、《穷达以时》简长二六·四厘米，明显较短。
在众多学者的研究基础之上，特别是在周凤五先生梯形简与《子思子》关系之论述的启发下，笔者深入阅读了这八篇梯形儒简，认为：简长二六·四厘米的两篇梯形儒简中《鲁穆公问子思》是子思一派的著述，这在学界多被承认，《穷达以时》也很有可能是子思一派的著述，与《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简形一制，但更长的儒简《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》六篇应该更为重要，它们是子思著述，其中《缁衣》是子思以辑录传注孔子言论为主的格言体文章，而《五行》、《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》五篇则是子思阐发和总结自己思想理念的论述性文章，并且这五篇论文有一定的内在逻辑性、连贯性和统一性，它们较为完整地构成了子思创始的“五行”学说完整体系。
李学勤先生指出：“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”[8]正是因为先秦文献的这个特征，本文采用“著述”一词，子思著述包括了他亲手写定的篇章以及由其后学记录整理的子思“口传经典”。本文也将“子思著述”和“子思一派著述”加以区分，认为后者是子思之儒追述子思言论以及阐发子思观念的文章，尽管它也会是经典，可能是《子思子》的内容，但这种文章中容易杂入子思后学的思想与创造，我们可以用它来考察子思一派的思想，却不可将它当作“子思著述”。因此《穷达以时》、《鲁穆公问子思》这一组梯形简不是本文的研究对象，论述郭店儒简中简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的六篇儒简与子思著述的关系，特别是论述其中五篇如何共同构建子思的“五行”学说体系，才是本文的主旨所在。因为文章的中心与子思的“五行”学说息息相关，所以这篇论文从另一个角度或者可以命名为《郭店儒简中子思“五行”思想体系考述》。

导论：子思著述的历史演变与原始面貌
子思（前483—前402），名伋，字子思。孔子之孙。《史记·孔子世家》记载：“尝困于宋，子思作《中庸》。”
司马迁所言《中庸》是实指，还是以《中庸》篇来指代子思著作全部呢？蒋伯潜引翟灏之言说：“谓之《中庸》者，盖以首篇之名为全书之名。犹邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅言作《主运》；《屈原赋》尚有《九歌》等，而《史记·屈贾列传》仅言作《离骚》也。”[9]其说甚是。
可见，最初子思著作是以首篇《中庸》来命名的。至于其篇数，后世文献多有《中庸》四十七篇的记载。[10]只有《孔丛子》记载为四十九篇：

子思曰“文王困于羑里，作《周易》。祖君困于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎？”于是撰《中庸》四十九篇。

蒋伯潜“疑‘四十九篇’之‘九’乃‘七’字之讹。”[11]我认为正相反，众多关于“四十七”篇的记载可能是“九”讹成“七”之后，大家以讹传讹。因为在先秦，‘七七’之数为完整之数。譬如：邹衍之作不多不少也正好四十九篇。更重要的是虽然《孔丛子》一向被视为“伪书”，但李学勤先生根据竹简《家语》推定“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案。”[12]  黄怀信先生将《孔丛子》的年代推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”，并且认为书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。[13]所以其说应当更具可靠性。
经秦“焚书”之厄后，儒家经典丧失几尽。西汉恢复文化建设，一时传书献书成风。在此基础上刘向父子开始校书，或许是为了将子思著作与其他子书同例，刘向将子思著作的书名由过去的《中庸》改为《子思》。《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”，这仅录的二十三篇究竟是过去《中庸》四十九篇的新编本[14]，还是到刘向时《中庸》四十九篇已亡佚过半，刘向仅得了其中的二十三篇呢？刘向在其《别录》中时常记载，“所校仇”某书“凡”多少篇（刘向所见各种传本的总篇数）“除复重”“定著”多少篇（最终校订数）。但是《别录》中没有关于校订子思著作的叙述，所以《子思》二十三篇究竟是不是完整的子思著述，已经无法考证。但笔者猜想这二十三篇既包括子思的著述又包括子思后学对经的解说以及子思一派的著述。马王堆汉墓年代出土的《五行》篇有“经”有“说”，或可为证。
汉魏之际，战乱频仍，书籍再次遭厄，《子思》可能亡佚几尽。根据梁朝庾仲容《子钞》唐代马总增损而成《意林》，题曰：“《子思子》七卷”，《隋书·音乐志》引梁朝沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”，《隋书•经籍志》记《子思子》七卷，注曰：“鲁穆公师孔伋撰”，《唐志》也载《子思子》七卷。这七卷本《子思子》是《子思》残卷还是“后人缀辑而成，非子思之所自著也”[15]？很难考校。笔者更倾向于把它看作是子思著作的残篇和子思后学一些文章的拼合本。
北宋以后，这部七卷本《子思子》又逐渐失传，现今传世的《子思子》是南宋和清代的两种重辑本。辑录方式大致是将《礼记》中原属是书的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇辑出，然后杂取诸书而成。
从子思著作的历史演变，我们知道最初存在以《中庸》命名的子思著作四十九篇，那么它的原始面貌到底如何呢？

   穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”公曰：“于事无非。”子思曰：“无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？
                                          ——《孔丛子·公仪篇》
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
                                             ——《荀子•非十二子》）
从以上两则文献，我们不难推知子思著作的两种类型：第一类是子思以辑录传注孔子言论来传述自己观点的语录体文章，也即：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞”，这一类文章包含了子思原初的思考，是研究其学说思想的重要参照系。第二类是子思阐发和总结自己思想理念的论述性文章，也即：“案往旧造说”，它们是子思思想的直接表达。当然在这一类文章中，也不乏对孔子言论及四书五经的引用，所谓“案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也”。
这个分析在今本《中庸》中可以得到例证。很多学者指出，今本《中庸》大致由两篇构成，[16]一篇为原本《中庸》，另一篇为子思佚篇。梁涛认为：“今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章‘凡事预则立’以下，这一部分主要记述作者的议论，与《五行》篇体例接近，它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从‘天命之谓性’开始，经过‘尽人之性’、‘尽物之性’，最后‘赞天地之化育’，‘与天地参’，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文”，[17]因此将它命名为《诚明》。尽管梁涛之说不无道理，但本文还是依照古书普遍的命名惯例，以首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来命名此篇，称之为《天命》，至于如何分篇，作者以为两篇在相合为一篇时互有混乱，需要很多调校才可能把两篇真正地分开，但分割二十章或以直接将二十章为界，大体比较正确。
原本《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》在体例上类似，几乎全篇记录孔子言论，满纸是“子云”、“子曰”、“子言之”，显系子思著述的第一类。简本《缁衣》是子思作品学界并无疑义，郭店儒简《五行》是子思著述也几乎是学界共识，而儒简《五行》的风格体例与《缁衣》迥异，它的体例是议论文，与《天命》相近，而概念范畴和思想与《天命》亦相吻合，应当是子思第二类型的作品。
那么郭店儒简中与《缁衣》、《五行》形制长短相同的另外四篇儒简《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》是否是子思著述呢？在前言中我曾提及周凤五先生认为梯形简端是 “子思学派”经典的主要特征，肯定这四篇为子思著作，尽管这很有启发性，但到底只是一个孤证，但当我们把《五行》，《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》这五篇梯形儒简分成以下三组深入进行文本考查后便不难发现它们同为子思著述的内在证据：
第一组《五行》，它开明宗义提出 “德之行”的观点并以此为基础阐明天道、人道，是五行学说的思想总纲。
第二组《性自命出》，它讨论“心（情）性”、“教化”、“心术”，是五行学说的理论基础。
第三组《成之闻之》、《尊德义》、、和《六德》三篇，主要讨论君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中具体展开，它们是五行学说改造社会的实施方案。
这三组论文层层展开，步步深入，构成了一个较为完整的学说体系。以下，笔者将从郭店出土的这五篇梯形儒简如何一同完整地构成子思首倡的“五行”学说体系这一角度来落实这些儒简是子思第一章：《五行》： “五行学说”的思想总纲
第一节．简本《五行》的篇章结构
在《非十二子》中荀子批判子思“案往旧造说，谓之五行”，然而子思关于“五行”的著述亡佚甚早。《隋志》、《唐志》著录的《子思子》七卷本中可能已没有此篇。因为唐人杨倞在注《荀子》“谓之五行”时采用的是当时人们熟悉的五常：“五行，五常，仁义礼智信是也”，而非“仁义礼智圣”。
1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》甲本及古佚书四种，庞朴先生将其中一种佚书命名为《五行篇》，认为马王堆帛书解开了思孟五行说之谜，帛书中的“仁义礼智圣”才是荀子所说的“五行”， [18]魏启鹏先生根据思想特点断定其为“战国前期子思氏之儒的作品”，[19]不过由于帛书的年代较晚，且在“经”外还有“说”， “经”与“说”在当时又不可避免地被当作了一个整体来看待，于是当时学者认为帛书《五行》只是思孟后学的作品，甚至很多学者根本否定帛书的“五行”说。[20]
这次郭店楚墓再次出土楚简《五行》，与帛书《五行》相比，只有“经”没有“说”。郭店一号楚墓的墓葬时代为公元前三百年左右。竹简制作时代自然早于墓葬时代，子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，按时间推算，简本《五行》成书即使不在子思生活的年代，至少不会晚于子思的再传弟子，因此《五行》篇纵使不是子思亲手写就，也应该是其再传弟子根据子思口述经文记录整理而成的经典，因此可以看作是子思的著述或著作，正如《论语》被视为孔子的著述一样。
通过简本与帛本的比照研究，学界普遍认为简本更为原始，胜于帛本，能显示出《五行》篇的本来风貌。[21]对郭店楚简《五行》篇的编连学界争论不大，简本《五行》与《缁衣》同抄于一卷，共二十八章（本文采用李零先生的分章[22]）。通过研读，笔者将简本大致分成以下四段：[23]

1．五行。仁型[24]于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之1行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之2（行。智）型于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣型于内谓之德3之行，不型于内谓之行。
2．德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人4道也；德，天道也。君子亡中心之忧则无中心之智，亡中心之智则无中心5［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德。
楚简《五行》与帛书《五行》在这一章上差异甚大。首先，简本开篇标有“五行”二字，而帛书没有。从古书命名的惯例来看，这两个字有命篇作用，从文章来看，它有提纲挈领之义，所以这两个字不可删除。其次，简本“五行”以仁、义、礼、智、圣为序，帛本则以仁、智、义、礼、圣为序。帛本明显是混乱的。郭沂先生认为，“它们皆经后人改窜，皆非原始，而本来的次序应该是圣、智、仁、义、礼”。[25]，主要理由是除本章外，全书在谈到五行的时候，都是以圣、智、仁、义、礼为序的并且帛本的“智”仍居第二位，或为这种次序的遗迹，进而认为简本抄写的时候，孟子学说盛行，于是抄手据以改窜。
那么简本到底是子思最初的著述实录，还是被窜改了呢？我认为简本的五行顺序是原始面貌。因为：一、在前面的篇章分析中我们看到简本在论述“人道”时以“仁、义、礼”开篇，然后便是“聪”、“明”（“圣”、“智”），“仁、义、礼、智、圣”的顺序在行文中已有体现。二、简本论述“天道”以“仁、智、圣”为序，论述“人道”以““仁、义、礼”开篇，由下到上，由里到外，仁都是起点，将“仁”置于首位，将最高之德“圣”置于最后，是合宜的，也与儒家对“人道”的重视相合。三、与其说是抄手被孟子影响，不如说是孟子承袭了子思的“五行”与“四行”顺序。对子思首倡的“五行”孟子“和之”，因此孟子的言论：“君子所性，仁、义、礼、智根于心”[26]、“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（朱熹曰：“人，衍字。”）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[27]等等正可成为简本顺序原始的一个旁证。
此段开篇就提出德必须“德之行”的主张，将“仁”“义”“礼”“智”“圣”定义为“五行”，并指出五行相和是“德”，四行相和为“善”。这一段是全书总纲，因为“德之行”无疑是全篇论述的重心，而以下的文字又是通过 “天道”与“人道”来展开的。

3．五行皆形于内而时行6之，谓之君［子］五行皆形于内而时行之，谓之君［子］。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗7志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长［不得，思不轻］不形。不形不安，不安不乐，不乐8无德。
4．不仁思不能清；不智，思不能长。不仁不智。未见君子，忧心9不能；既见君子，心不能悦。“亦既见之，亦既觏之，我心则10（悦）”，此之谓也。不仁，思不能清；不圣，思不能轻。不仁不圣。11未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。
5．仁之思也精，精12则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。13
6．智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形14则智。
7．圣之思也轻，轻则型，型则不亡，不亡则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则型，型15则圣。
8．“淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。16
9．“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其17（独也）。

此段提出“五行皆型与内而时行之，谓之君子”，这里的君子显然是有志于与天道相和的“为德君子”。为德君子作为天地中的人而非社会中的人来面对天道，因此第四章到第七章着力围绕“仁” 、“智”、“圣”这三者的 “型于内”也即“思”（内心的行为）来展开，并没涉及“五行”中与人群社会相关的“礼”与“义”，尽管没有具体涉及“礼”与“义”，但“仁，义礼所由生也”，（31简），所以仍是“五行相和”之“德”。第八章和第九章指出要达到五行相和，实现天道，君子必须“慎独”[28]，也就是需要有保持内心专一状态的修为，“能为一，然后能为君子，慎其独也”。

10．君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。18金声而玉振之，有德者也。
11．金声，善也；玉音，圣也。善，19人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不20智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

“德”是天道，“善”是人道，天道是有始无终的，而人道却可以有始有终，天道与人道应该谐和，当然这只有在与天道为一的“有德者”那里才能得以实现，也就是“金声而玉振”。这里的“金声而玉振”，饶宗颐先生认为“盖取乐为喻。……以此比德之起始与完成，有如金奏之敲悬搏与击玉磬也。德之成亦如乐之成”[29]。
此段是个承上启下的段落，接着的第四段（第十二章到第二十八章）[30]以“仁”“义”“礼”开篇，站在 “君子之为善”角度，重点阐发天道如何在人道的体现与实现。由于这段占了全文大半的篇幅，本文将它再分成两个部分进行讨论：

12．不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
13．不直不肆，不肆不果，不果21不简，不简不行，不行不义。
14．不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。
15．未尝22闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知23其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。24
16．见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫25在上”，此之谓也。
17．闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天26道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之27，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，知礼乐之所由生也，五28（行之所和）也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此。“文29（王在上，於昭）於天”此之谓也。
18．见而知之，智也。知而安之，仁也。安30而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智所由生也，四行之所和也。和31则同，同则善。

这一部分首先并举了何谓“不仁”、“不义”、“不礼”，之后着墨于“聪”（闻）、“明”（见）与“圣”、“智”的关系，以天道与人道的关系为轴，论述“五行”，并提出“四行之所和也，和则同，同则善。”，天道的境界是“乐”，所谓“非乐不德”“乐则有德”，而人道的境界乃是“同”，由于“为善”的君子是立足于社会人伦之道的，因此“五行”中的“仁”、“义”、“礼”在这里自然成为被关注的焦点，就象五行中的“仁”、“智”、“圣”是前文关乎‘为德”君子的中心论题一样。

19．颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁32于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”
20．中心33辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不34以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。35
21．其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏36之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。。
22．不简，不行，不匿，不辩37于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也。有大罪而弗大38诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。
23．简之为言犹纟柬39也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而访者也。简，义之方也；匿40，仁之方也。刚，义之方；柔，仁之方也。“不强不，不刚不柔”，此之谓41也。
24．君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。人而42晏者，能有取也。小而轸者，能有取也。胥达诸君子道，谓之贤。君43子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。（前，王公之尊贤者也）；后，士之尊贤者也。44
25．耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯，诺，莫敢不如诺，45进，莫敢不进；後，莫敢不後；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。46
26．目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。47几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。
27．天施诸其人，天也。其48人施诸人，狭也。
28．闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好49义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者。好德者也。50
这里首先从社会人伦的角度定义何谓“仁”、“义”、“礼”，然后呼应并深入前文对“不仁”、“不义”、“不礼”的阐发。在提出“君子集大成”之后，指出“耳目鼻口手足六者，心之役也。…… 和则同，同则善。”也就是需要通过心与身的统一达到“四行”相和以实现“人道” 。
从以上的篇章分析我们知道简本《五行》以 “德之行”为全文中心，以“天道”、“人道”来展开全篇。从篇幅来看，《五行》的重点落在了“人道”，可见子思的“五行”学说是有其现实性意义与指向的，并不是徒然为着谈玄论道。简本《五行》是子思“五行”学说的基本纲领。“德之行”要求“型与内”，“心”便不可避免会成为重要概念，需要阐发。“五行之和”、“四行之和”同样仰赖于心，那么是否可能又如何才能实现“和则同，同则善”呢？简书《性自命出》以“心（情）性”理论以及“教化”理论作了解答，至于可以实现于“心”的“四行之和”也即“人道”如何在社会中展开，成为“治国之道”、“为君之道”和“人伦之道”，子思用《成之闻之》、《尊德义》、和《六德》三篇进行了阐述。
“德之行”和“天道人道”是简本《五行》的重点，因此下面两节将分别对它们进行一些探讨。
[1] 《周末风俗》，顾炎武《日知录》卷十三。
[2]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第18页。
[3]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第75-80页。
[4]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第13-17页。
[5] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期，第56-61页。
[6]转自朱渊清：《郭店楚简再现的文明——中国出土文献与传统学术》，华东师范大学出版社2001版，第139页。
[7] 李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》《中国哲学》第二十一辑，辽宁教育出版社2000年，第8--9页。
陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，《人民政协报》1998年8月3日。
[8] 李学勤：《对古书的反思》，《新论》第123期。
[9] 蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第329页。
[10] 李翱《复性书》曰：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》曰：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》亦曰：“《中庸》四十七篇。”，见蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第330页。
[11] 蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第330页。
[12] 李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期，第60-64页。
[13] 黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期，第31-37页。
[14]  郭沂：《中庸》·《子思》·《子思子－－子思书源流考》，www.bamboosilk.org网上首发栏。
[15]  宋濂：《诸子辨》。
[16] 宋代的王柏在《古中庸·跋》中说： “一日偶见西汉《艺文志》有曰：“《中庸说》二篇。”颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？”后来冯有兰、武内义雄、徐复观等也相继撰文，论证《中庸》包含两个部分并为其分编。具体研究综述可参梁涛：《郭店楚简与<中庸>公案》, www.bamboosilk.org网上首发栏。
[17]梁涛：《郭店楚简与〈中庸〉公案》， www.bamboosilk.org网上首发栏。
[18] 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期；庞朴《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社，1980年7月版。
[19] 魏启鹏：《〈德行〉校释》，巴蜀出版社1991年版，第105页。
[20]任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社1983版，第290-299页；赵光贤：《新五行说商榷》《文史》第14辑，第341-346页。
[21] 对简帛《五行》的比较研究可参看：庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《中国哲学》第二十辑；丁四新：《简帛〈五行〉文本比较》，《郭店楚墓竹简思想研究》，第三章第一节；梁涛：《简帛<五行>“经文”比较》 www.bamboosilk.org网上首发栏；  郭沂：《〈五行〉考略》，www.bamboosilk.org网上首发栏。
[22] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78-80页。
[23]学界对《五行》进行专门的篇章结构研究的论文可参；徐少华《楚简与帛书〈五行〉篇章结构及其相关问题》，《中国哲学史》第3期。
[24] 简本之“型”，帛本为“刑”读为“形”，根据简本，帛本之“刑”应该是简本之“型”的误写。按照《说文》：“型，铸器之法也。”，“形，象也。”但此处“型”为动词，可解作“成形”，因此文义大抵相合。
[25]郭沂：《〈五行〉考略》，www.bamboosilk.org网上首发栏。
[26] 《孟子·尽心上》
[27] 《孟子·尽心下》
[28] 对于“慎独”的概念，人们一般沿袭郑玄对《中庸》的注，注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”但杜维明指出：“慎独，作为一种精神修养，决非追求那种象原子般的个人的孤僻，而是有意上升到作为普遍人性之基础的真实存在这个层面”，我认为这个论断合乎“慎独”的含义。参《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社1999年版，第28页。随着简帛《五行》的出土，“慎独”成为一个学术话题，关于“慎独”的研究可参，刘信芳：《简帛<五行>慎独极其相关问题》，www.bamboosilk.org网上首发栏；梁涛：《郭店楚简与“君子慎独”》，www.bamboosilk.org网上首发栏；张丰乾（《叩其两端与重其个性 ——“君子慎其独”的再考察》，简帛研究 www.bamboosilk.org.
[29] 饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年版，第11页。
[30] 在这一段，简本与帛本发现排序的不同。帛书把简中第20、21的“不聪不明”至“不乐亡德”排在第22简“不尊不恭，不恭亡礼”后；把第22至32简“未尝闻君子道，谓之不聪……和则同，同则善”一大段，帛书在第37简“尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也”句后。因为简书排序胜于帛书，因此本文分段按照简书的脉络。

anima · 发表于 2009-8-1 12:24:11

第二节：“德之行”
在《五行》的一开篇子思就以“型与内”与“不型与内”来区分 “德之行”和 “行” 。对于 “内”乃是指“心”，学界并无异议。然而对于“型于内”和“不型于内”，学者理解不一。[1]
此章明确指出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不型于内，就是“行”，型于内，才是“德之行”。郭齐勇先生认为“型于内”和“不型于内”是“就天道而言”的，“这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形於人心之内，是为“形於内”；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效於行为，便谓之某‘行’”。[2]这个说法与文义不合。因为文章强调的并不是觉悟遥遥在上的“天道”，而是将“行”化为“德之行”，并将五种“德之行”也即“五行”相和以达到“德”（天道），四行相和以成就“善”（人道）。
梁涛先生把“德之行”与“行”看作一种双重道德律，认为：“型与内” 是指“仁义礼智圣”五行形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指没有形于内心，是一种外在规范。德具有内在的超越性，可以上达天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道。天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。”[3] 这同样是对文意的曲解。因为《五行》篇中的“天道“与‘人道”都建基于“德之行”上，因此“天道”与“人道”的差别绝对不可是“德之行’与“行”的差别的反映。
按照《荀子·非十二子》，子思“案往旧造说，谓之五行”，从简本首章以及儒家文献看，当时儒家对“仁、义、礼、智、圣”的概念应该并不陌生，当然它们可能并没有体系化，但这些概念显然是为儒者所熟识的。子思对“往旧”的创造性体现在他提出“五行”不当只是“行”，而应该是“德之行”。在我看来，将“五行”内化到人的心中（“型与内”），而不是仅仅在无心的行为中演示它们（“不型与内”）是子思富有原创的思想。
  为什么子思会用“型于内”的“德之行”来改造“往旧”之说”，其原因何在呢？
在阐明“德之行”的新概念之后，子思提出“德之行五和谓之德”，这两个“德”显然含义不同，“ 德之行”的“德”是指具体的德目，而后面的“德”是指“天道”，因此笔者试图从“德”字字义演进来对子思提出“德之行”的原因进行一点探寻。
  张光直先生指出：中国古代文明是所谓萨满式的文明，夏商周三代的统治具有强烈的巫术色彩，统治者通过对天地人神沟通手段的独占，垄断与上天和祖先的交通，得以取得政治权威。而文字符号是沟通天地人神的手段，最初的文字蕴涵了内在的神秘力量。[4]“古汉字的取象发生与某些巫术仪式‘同形同构’”，[5]作者认为“德”的基本字符“ 目”就是初民对种子生长发芽的刻画，是一种乞求丰收的巫术[6]。在“物我混同”的原始思维中祖先被视为族群之种，随着部落酋邦出现，这个向“种子之灵”祈求丰收的巫术顺势演变成了对“祖先之灵”的崇拜，也即祖先崇拜。
  商代，甲骨卜辞已是成熟的文字，征之甲骨，可知甲骨文中的“ 德”仍是对祖先神的祭祀[7]。《易经》卦爻此辞中出现的四个“德”[8]，以及《国语》襄公四年魏降为魏候引周武王时虞人（掌田猎之官）的官箴“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰”都合“祭祀”之义。
殷人的祖先神常宾于上帝神的左右，两者是一元的。神权与王权统一在一起，“祭祀上帝祖先的权力在商王手中，商王可以按自己的意志和愿望祈求上帝祖先神。这时上帝天神与民从不来往，也不发生直接关系，上帝与殷人的祖先神仅仅与自己的弟子商王和王室贵族发生联系”[9]，通过对祖先的祭祀和占卜殷人在“帝”（天）的护佑下，在“神意”的指导下生活。
当周革殷命，德移鼎迁，周人在“天命靡常”的忧患中反思，“德”的形义在此产生变化，金文在甲骨文的形符上增加了一个表意的“心”符。尽管金文和《尚书·周书》中出现的大量“德”字都与“行为”相关，但它仍保留 “祖先祭祀”之意[10]，它更多是表明从周初开始周人重视祖先祭祀中人的行为，西周的礼乐制度就是一整套以祭祀为中心、崇天敬祖的外在行为规范。因为通过祭祀可以获得“天命”，拥有“德”便有“天命”，必须“以德配天”。
以人的行为而非牛羊牺牲去献媚祖先，以保守天命，开出了一条宗教伦理化可能的道路，而重视“行为”的观念也将导致历史经验（“殷鉴”）成为一个新的维度与天意一起指导规范人的作为。然而，尽管“敬德保民”是当时政治生活的核心，此时 “德”仍是王的专利，[11]天高高在上，神权高于民意。
春秋战国之际，礼崩乐坏，士人崛起，周天子失去了天下共主的权威，丧失了沟通天的特权——“德”，此时 “知德者鲜也”（《论语·卫灵公》），在再度的忧患之下，“德”义有了更大的突破，尽管以往的含义仍然蕴涵其中。
儒道解释“德”时多通过“种子”的本喻而展发。[12]道家在本体论的范畴讨论“德”，将“德”义抽象化、哲学化；而儒家则立足于“德”的社会内涵，承袭西周“德”中的“重行”观念，将“德”行为化、人文化，由“祭祀祖先”而来的孝悌成为“德”义的中心内涵[13]，而儒家抽象化的“德”义多与“性”、“命”有关。
儒家对“德”义进行了一系列的发挥再造，并用他们改造的“德”观念去解释并发扬西周礼乐文明，因而形成了儒家文明。这个过程是由孔子发其韧、子思续其端，孟子推其澜的。从《论语》中我们可以看到孔子的“德”义因为承上启下而富含新旧解释的弹性，给了其后学各种阐发的自由，孔子之后 “儒分为八”自然不可避免。
子思之前，重视人伦日常实践的孔子已经基于“重行”的观念，根据西周礼乐制度总结了各种具体的“德目”来规范社会人伦秩序，如：“仁、义、礼、智、忠、信”等等，但这些德目停留在行为的层次，是外在的行为规范，被孔门第子实践传习。笔者以为简本《五行》开篇提出“德之行”与“行”的区别，是子思针对当时 “重行”出现的问题有感而发，为了纠正仅仅重行产生的偏差，子思提出了具体的德目必须“型于内”也即“德之行”的观点。《性自命出》37简说“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也”；《尊德义》第8-9简说：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”，都体现了子思提出“德之行”的原因，子思提出“德之行”目的在于要用具有超越性的“德性伦理”去制衡礼制德目的“外范伦理”。
第三节：“天道”与“人道”
阐明“德之行”的观念之后，子思在第二章提出：

   德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

“ 德之行五和谓之德”,“德，天道也”。在子思看来，将“仁、义、礼、智、圣”相和谐地“型于内”就是“德”，就是天道了。天道不是高高在上，不是外在于人的，人通过五行相和就可以与天道合一。
根据今本《中庸》第一节，所谓“和”乃是：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和……和也者，天下之达道也”。成型于中心的“五行”必须“发而中节”，可见子思心目中的君子并不是作为一个超越的个体出现的，然而作为一个社会的人，他必须有超越的姿态对人世进行关怀，我们可以在系统规划父子夫妇君臣六位伦理道德秩序的儒简《六德》中看到“人道”成为了“天道”的延伸与体现。《六德》中多次举“圣”与“仁”其目的正是要融合天道与人道。
“天道”区别于“人道”在于“圣”， “闻而知之，圣也。闻之而［遂］知其天之道也，圣也。”（帛书《五行》，第275行），而“智”则是“天道”必须的环节，“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”。 “中心”指内在之心，它与“忧”“安”“悦”“乐”这些与“情”相关的词相联使用，可以说是《性自命出》“重情”的发端。
“中心之忧”是达成天道的前提，圣人必须先有忧患意识，然后经由“中心之智”导向“安”、“乐”，有没有内心之乐是有没有“德”的标尺，有德的君子在任何处境都能不改其乐，自得其乐。正如今本《中庸》第14章1-2节所说：

      君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。

从人的忧患出发，这再度体现了子思的“天人关系”不是由天到人的，乃是由人到天的，人可以达成天道。人达到天道必须有志有思，“德弗志不成，智弗思不得”。志是心的意向，思是心的行为，人与天合一的道路乃在于“心”，于是 “心性之说”不可避免会成为紧要的话题，在《性自命出》被专门论及。
尽管子思提出君子通过“慎独”也即保守思的专一便可达成天道，也即“德”，但他的目的显然不是为了宣扬个体内在的超越，正如杜维明先生指出的：“儒家坚持认为：终极的自我转化不是超离人性，而是实现人性……一个人只有在社群中才能充分地成为人”[14]，然而“一个人要成为充分成为人，就必须同天建立一种恒常的对话关系。儒家深信，经由自我努力，人性是可以不断完善的”。[15]在儒者看来君子必须将通过“五行和”而达成的“与天合一”表现在现实的社会人伦秩序之中，“人道”才是儒者最终的关怀。
“四行和谓之善。善，人道也”，善关乎社会人伦的和谐，所谓“和则同，同则善”，天下大同便是人道的理想。在人道中“仁”、“智”正如“圣”、“智”之于天道，“见而知之，智也。知之安之，仁也”（30简），“仁”，《论语》解作“人也”，在《五行》中，“仁”既是人上达天道的起点，又是“礼义所由出也”。仁之爱，义之行，礼之恭是人道也即“善”的必需，简文第19-21章从与人相交的角度定义何谓“仁”、“义”、“礼”，正与《中庸》第20章4-5节相合：

仁者人也，为大。义者宜也，为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

人道的实现是“四行之和”，所以同样需要“心”来完成。简文在论述人道的完成时指出：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”通过这个役身之心，可以“和则同，同则善”。
《论语·公冶长》记载子贡之言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，从整本论语看，孔子并非不谈，只是少谈而已[16]，孔子多谈的是人道。子思的“五行”同样以人道为中心，但显然认为“天道”与“性”不可或缺。孔子是尊天、敬鬼的，而子思却用“心（性）”将“德”与“行”相联，使得天人可以沟通合一。人可以通过努力也即五行相合上达“天道”，“天”不再是外在于人、高高在上的存在，君子通过“德之行”达成天道与人道，再用所达之“道”入世，施之于社会人伦，产生了天人关系的互动，儒家外在的伦理道德规范也从此开始被给予了一种内向的超越性，孟子继承了子思的“德之行”的观念，并开出了一个“内圣外王”的方向。
与孟子并称于世的大儒荀子将“礼”作为“人道之极”[17]，要求天人相分，提倡礼法，其思想是在 “行”的观念下推进的。因此，子思“德之行”和天人之说只能让他觉得“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并且他认为“五行学说”绝不是对孔子、子游思想的真正理解，思孟误导了“世俗之沟犹瞀儒”，使他们“受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。” 孟荀思想的差异体现了儒者在“行”或“ 德之行”两种观念下的不同选择。
以“德之行”为基础的“五行学说”由子思首倡，这个学说为儒家开辟了“天人关系”、“心性”等崭新而重要的论题。通过具体的德目内涵于心就可与天人是一，也使得过往外在的儒家伦理具有了一定的宗教性质。我认为子思思想的重要性在一定程度上可与孔子相比。因为孔子承袭并发挥西周潜在于“德”义中的“行”观念，用来改造了以祭祀为中心的礼乐文明，标志了宗教伦理化的开端，而子思以“德之行”的观念，提升了儒家的伦理规范，是伦理宗教化的开始，两者无疑都是先秦思想史上的重大革命。
无论“天道”或“人道”都不是“行”的和谐，而是“德之行”的相和，因此都需要通过“人心”。人所以能够通过“心“与“道”相合，是因为“性自命出”，而人性必须充分体现才可以达“道” ，于是“教化之道”就是必须的。正如今本《中庸》开篇所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。儒简《性自命出》从哲学的层面逐一探讨了“（情）性” 、“教化”、“心术”，是“五行”学说的可行性基础。[18]《性自命出》篇与《五行》篇这种明显的相互承接关系是这两篇梯形简同属一书的显证。对于此点，第二章将会详细论及。
从篇幅来看，《五行》的重点落在了“人道”；从思想来看，《五行》更关心的是“人作为社会人”的实现，儒家一向希望以其“道德伦常”的理念来建立一个“德治”之国，因此人君如何教民，如何为君，社会如何合理地铺张它的人伦秩序，必然会成为探讨的主题。《成之闻之》讲述君子修身教民的“治国之道”，按首句可定名为“君子之与教”，《尊德义》讲“为君之道”，《六德》讲“人伦之道”，按首句应该命名为《君子求人道》，它们都建基于《五行》与《性自命出》的理论，是“五行学说”必不可少的社会实施方案。这是本文第三章论述的主要内容。
第二章：《性自命出》：“五行学说”的理论基础
第一节．《性自命出》与《性情》
郭店儒简《性自命出》甫一出土即引发了学界研究的热情，因为这是一篇难得一见的重情的古代佚文，并且有助于了解和把握先秦“心性论”的内涵与发展脉络。已有多位学者对其进行过细致而深入的文本考释，[19]，对于此篇的简序编连，学界的认识基本一致，然而在其分篇的问题上出现了两种不同意见。李学勤先生认为，《性自命出》“从简号一到三六为一篇，中心在于论乐；从简号三七至六七乃另一篇，中心在论性情。两者思想相关，可能共属一书，然而各为起迄，不是同一篇文字。”[20] 李零先生根据简文标识，将《性自命出》以三五号简为界，分为上下篇，并从两篇思想上的相关性证明六十七支简仍属同一篇文献。不久上海简问世，其中《性情》一篇与《性自命出》大体相同，其第一章相当于《性自命出》的上篇，而余剩的五章与《性自命出》的下篇大抵相合，只是简序不同。
为深化对《性自命出》文本的理解，陈来先生将郭店楚简《性自命出》与上海楚简《性情论》的文句逐章作了比较，认为郭店简《性自命出》比较完整，而上博简《性情论》则缺损稍多，应以郭店简本为优。[21]从简文的完整性而言，郭店简自然是更胜一筹，那么两者“何者的章序更合理”，又为何会出现这种章序不同呢？对此学界略于探讨，因此笔者愿意对此进行一些探讨，以期抛砖引玉。为了比较的方便，本文采用李零先生的分章。李零先生用“凡”字为标准将郭店简《性自命出》的分为20章，其说甚是[22]。
根据简文的文意，《性自命出》一文可以细分成四段。第一段（第一章到第七章，简1-简14的上半部分），探讨的中心是“心性”本体。第二段（第八章到第十二章，简14的下半部分—简28），围绕“教，所以生德于中”，着重自然人性的“喜、笑、哭、悲、哀”等自然人情来强调诗书礼乐的教化，特别是乐教。此两段构成了《性自命出》一文的上篇。第三段（第十三章到第十五章，简36到简49），提出“虽能其事，不能其心，不贵。” 强调在“仁”“义”“忠”“信”等道德之情上要“求心”而不可“伪”。第四段（第十六章到第二十章）重点在探讨身心关系和修身理论。此两段构成了《性自命出》一文的下篇。
按照这样的段次，对照上海简，可以发现上海简与郭店简的最大区别乃是将第四段排在了第三段之前，并且第四段的章序与郭店简有些差异，其章序为：16、20、17、18、19。
比照简本《五行》篇的结构与内容，不难发现《性自命出》与《五行》有遥相呼应的关系。
《性自命出》在第一段提出“性自命出，命由天降”等心性命题，目的在于指出“德之行”可以实现的心性基础。第二段提出“教，所以生德于中”，也即“天道”——“德”的实现方法。由于君子有“德”的最终的目的乃是“善”——“人道”，也即“唯人道为可道也”，因此第三段再次强调了“德之行”的必要性，也即“虽能其事，不能其心，不贵”，之后在第四段指出君子如何实现“人道”，也即“修身近至仁”，并具体探讨身心关系，以“君子身以为主心”来呼应并简本《五行》的“身心”学说——“耳目鼻口手足六者，心之役也”。
基于上述的分析，笔者以为《性自命出》的段落较之上海简《性情》更具合理性，上海简《性情》将第四段提前，无疑使文章的内在脉络显得不甚清晰。
那么两者在第四段的简序上到底孰更优胜呢？先列《性自命出》的第四段的简序：

16．凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。50苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教51而民恒，性善者也。未赏而民劝，贪富者也。〔未刑〕而民畏，有52心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。53独居而乐樂，有内（）者也。恶之而不可非者，达於义者也。非54之而不可恶者，笃於仁者也。行之而不过，知道者也。55闻道反上，上交者也。道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得56众近从政，修身近至仁。同方而57交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。门内之治，欲其58逸也。门外之治，欲其制也。
17．凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。
18．凡交毋烈，必使有末。
19．凡於道路毋思，毋独言独60处，则习父兄之所乐，苟毋大害，少枉入之可也。已则勿复言也。 61
20．凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋羡，虑欲渊而毋伪62，行欲勇而必至，貌欲壮而毋伐，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲怿而有志，忧欲俭而毋闷，怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲循而毋轻，欲皆度而毋伪，君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。祭祀之礼必有夫齐齐之敬，66居丧必有夫囗囗之哀。君子身以为主心。67

  《性情》一篇在此的章序为16、20、17、18、19。17、18、19、20都在具体谈论身心问题，从文意而言，“君子身以为主心”应该是总结之句，而《性情》篇19章之后与36简“凡学者求其心为难”相连，过渡又十分突兀，因此笔者认为在章序上也是《性自命出》更加合理。
《性情》和《性自命出》段次上的不同，以及章序上的差异，我以为较合理的解释不是《性情》一篇来自不同的传本，而可能是抄手在抄录时发生了一些错误。《性自命出》一文与简本《五行》篇的内容环环相扣，两篇当同属子思著述，在本章的余下两节，笔者将从“心性论”、“教化心术”角度来阐明它们是“五行学说”的本体论和认识论的基础，是思想体系的形而上的部分。

第二节．心性论
“德之行”要求人必须用“心”将具体的“德目”内化成“德”（天道）成“善”（人道），但如果人内在缺乏与天可以和一的“性”，那么心思只会枉费，因此心性本体到底如何便成为了能不能贯彻“德之行”的关键。孟子大力倡导“性善论”提出“仁义礼智非由外铄，乃我固有”来坚固子思首创的“五行学说”，而荀子针锋相对提出“性恶论”来瓦解“德之行”的可行性。从孟荀“性善”、‘性恶”之争，我们也似乎不难推论出在子思首创的“五行学说”体系中有对“心性”本体的探讨。
那么郭店儒简《性自命出》中的“心性”论是否就是子思的“心性论”呢？查考简文，其中虽然没有直接标明“性善”，但“性善”论已经呼之欲出。虽然继承了自然人性也即：“生之谓性”的传统，但又对道德人性有所发明。这里的“心性论”具有所有初创理论都必然会有的过渡性和原创性、薄弱性和不成熟性，并且上承孔子下启孟子，是孔孟之间丢失的环节，当属子思“五行”思想体系中的心性论无疑。
简文开篇写道：

凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后性1奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命2自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知（情者）能3出之，知义者能内之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不（善，性也），4所善所不善，势也。
  凡性为主，物取之也。金石之有声，（弗扣不）5（鸣，人之）虽有性，心弗取不出。[23]
凡心有志也，无与不（可。人之不可）6独行，犹口之不可独言也

人人都有性，“性自命出，命自天降”。既然人的“性”是与“天”相联的，那么人就可能通过这来自天的“性”达到五行相合的“德”（天道）和四行相和的“善”（人道）。但是这个“性”必须要用“心”去取出，“虽有性，心弗取不出”。简本《五行》说：“士有志于君子道为之志士”，只是人心中的“志”没有一定的方向，会随物迁移变化，因此必须通过学习来定志。同时人天生的‘性”即：心中的喜怒哀乐之气与好恶表现为外成为“情”，“情”同样会被物所牵引，于是人需要教化来“顺情修性”，以便“生德于中”。“道始于情”，那么君子需要用礼乐来培“情”，“终者近义”，所以符合“人道”的君主必须“尊德义”，符合“人道’的社会秩序也需要以“仁义”为中心来铺展。
以上是简文前三章阐发的以及必然要引发的内容。在接下来的第四到第七章较集中地讨论了“性”：

   凡心有志也，无（与不可。人之不可）6独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性（使然，人）7而学或使之也。
   凡物无不异也者。刚之梪也，刚取之也。柔之8约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。
   凡性，9或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。
   凡动10者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性11者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物性12之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也性13者，有以习其性也。道者，群物之道。

从简文一到七章可以归纳出“性”的三个重要命题：
一、“性自命出，命自天降”。自天命而来的“性”如果不善的话，那么就不会有与天合一的可能性。然而简文作者并没有明确提出“性善”论，从 “善不善，性也”以及“未教而民恒，性善者也”（51-52简）之句，我们又可以看到“性可善可不善”的早期儒家人性观。
二、“道始于情，情生于性”。《性自命出》最大的特点是以情言性，这是学界的共识。“情”，也就是“性的流露和发出”，是整篇简文的中心论题。竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，是自然之情，需要礼乐教化以便“生德于中”，可见它“无善无恶”；而竹简的下篇主要谈仁、爱、忠、信之情，属于道德人性论，并突出其在道德实践中的作用，提出“凡人情为可悦也”。从“凡人情为可悦也”同样可以推导出“性善”的观念。竹简由上篇到下篇呈现出的这种从自然人性到道德人性的过渡展示了这一“人性”论的过渡性和原创性。
三、“四海之内，其性一也”， “习也，性者”。这个论题是对孔子“性相近，习相远”[24]的继承与发挥。正是因为“四海之内，其性一也”所以《成之闻之》提出了君子“欲人之爱己，则先必爱人”的命题，这同样是对孔子“己所不欲，勿施于人”的推进。
   总上可见《性自命出》一面继承了早期儒家的“性习”论，一面原创了“性善”说，尽管“性善” 说并不成熟。一面继承了“生之谓性”的传统，一面提出了“性自命出，命自天降”的命题。
已有不少学者从“生之谓性”的传统对《性自命出》一文的心性论进行了深入的阐发。[25]从文字学的角度“生”字是会意字。取意于草木由地里长出，许慎在《说文解字》卷六说：“生，进也，象草木生出土上”，多泛指事物的产生与发展。“生之谓性”这一表示生命与性命的观念最初见于西周周恭王时期的《史墙盘》铭文，其后表示生命之义的“生”在先秦文献中也会写作“性”，马端承在解释《诗经·大雅·绵》中“文王蹶蹶生”一句时指出“生、性古通用”。到春秋时“生”与“命”开始对举，尽管按照子贡的说法“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但孔子却是常提及“命”的，比如“不知命，无以为君子”，“五十而知天命”。笔者认为“性自命出，命自天降”这一人性论的重要命题是子思对孔子晚年一些抽象命题的突破，其中孔子的“天生德于予也”[26]是其较直接的前源。
“德”与“性”是两个可以沟通的概念。“德”的初形为“种子”，“性”的初形“生”，刻画的是“草木生出土上”，从这里我们也能看到“性”不仅是蕴涵在“德”中禀赋和潜能，更是一种运动，诚如葛瑞汉所指出的，中国古代的“性”不应理解为“出生时的固定本质”，而应理解为“倾向、方向、路径、规范、潜能”等等，[27] 因此正如每一个物种都有它内在的规定性和生命力一样，“四海之内，其性一也”，也正如每个物种的规定性要生长出来，生长得当，需要培养一样，人的“性”也同样需要通过学习才能生长得当。所谓“习也，性者”  。
而从“德”义的变迁而言， “德” 的初义是祖先祭祀。祭祀的目的是为了获取天之命令（天命）或方法（天道），于是春秋开始，“德”被抽象为“道” 或“命”，天将“命”赋予在人心中，而不用外求，显然是子思“性自命出，命自天降”的开端。《礼记·乐记》说“德者，性之端也”，也就是说“德是性的开始”，孔子说“天生德于予也”，或者这两句可以看作是“性自命出，命由天降”的最初形态，道德人性论也因此得以生发。
从自然人性论到道德人性论的转折无疑是子思的开创之举，因为心性论是“德之行”可以成立的理论前提，也就必然成为了荀子与孟子交锋最剧的地方。荀子的人性论基本是在“生之为性”的传统上进行阐发的，而孟子则继承了“道德人性”并对其有所发展。荀子直接提出“性恶”并提出“人情甚不美”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”。[28]孟子则强调“性善”和 “四端”（即恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感）以加固“五行”思想体系。
第三节．教化心术
综观《性自命出》全篇，略于对“人性”本体论的探求，尽管那是“德之行”的根基；但用了三段篇幅来讨论如何实现“天道”和“人道” ，其中第二段讨论“天道”如何实现，第三四段则讨论“人道”如何实现。这就是为什么简文的上篇重视作为“自然人性”的乐教，后篇重视“道德人性”的心术，也是为什么贯穿于全篇简文的“情”在前面是“自然之情”，而后面则是“道德之情”的原因所在。
“性自命出，命自天降”，于是人可以通过天赋的“性”去体悟天道，与天和一。然而，正如前面的简文所说：

   凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性11者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物性12之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也性13者，有以习其性也。道者，群物之道。

“性”是可“动”，可“逢”，可“交”，可“厉”，可“出”，可“养”，可“习”，可“长”的，那么如何去“养性”，“习性”、“长性”以至达到天道“德”呢？《性自命出》以“教，所以生德于中”作了解答：

诗、书、礼、乐，其始出皆生15于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其16类而论会之，观其之先后而逆顺之，体其义而节文之，理17其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

圣人是通过对诗书礼乐的“比类”、“观其先后”、“体其义”、“理其情”来指导他们的言行的，并且圣人重视礼乐诗书的教化，因为教化是“天道成于人心”的途径。而其中作者突出的是礼乐的教化，认为：

礼作于情，18或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则义道也。又序为19之节，则虘文也。至容貌，所以文也。君子美其情，囗囗囗20善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以囗囗囗，21其誉（举）敏也；幣帛，所以为信与徵也，其辞宜道也。笑，礼之浅泽也。22乐，礼之深泽也

礼因“情”而作，因此作为“性情中人”也即单独面对天的自然人而言，应当“美其情，囗囗囗20善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”，这里出现的君子应当是指“为德君子”，在《五行》篇中指出‘不乐则无德”。“乐”（内心的愉悦）是衡量君子有没有实现“天道”的尺度。
因为“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也”，于是“乐（音乐）教”在教化之道中备被推崇。第九章到第十章指出：

凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也够。23闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，24则悸如也斯叹。观来（賚）、武，则齐如也斯作。观韶、夏，则勉如也25斯俭。咏思而动心，囗如也。其居即（次）也旧（久），其反善复始也26慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其圣（听）而从之也。27
  凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。韶武，乐取，韶、夏乐情。28

“乐声”同样发自“情”，也即来自性的流露。因此它能拨动人的心弦，听到各种乐声，心中会涌动不同的感情，正是如此必须择善而听 “郑卫之乐，则非其圣（听）而从之也。”“凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。韶武，乐取，韶夏，乐情”，惟有选择慎重，才可能“出入也顺，始其德也”。
其下的第十一章与第十二章更是大为渲染“乐”与‘情’的关系，而十三章的首句直接说“凡学者求其心为难，纵其所为近得之矣，不如以乐之速也。”论乐如此之多以至李学勤先生甚至因此认为《性自命出》分两篇，简1-36是一篇，中心谈乐，可能属于《乐记》[29] ，作者以为这里所以重视“乐教”是因为“乐”是通达“天道”的关键。
《五行》篇指出：“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”（简15），“圣”字从耳，与“听”有关。《五行》又说“金声而玉震之，有德者也”，以“金声玉振”来喻圣德。孟子亦然，《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。 “金声玉振”，这是一个比喻，然而《五行》篇论人内心之“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。帛书《五行》说：“（五行之所和，和）者，有犹五声之和也。和者，言其流体也。机然（忘塞，忘塞）者，德之至也。乐而后有德。”
《性自命出》重乐教，因为乐直接关乎“情”，而“情”“性”相联，于是乐可以“养性”“长性”并导致“德于中”，也即天道达成于心。早期儒家都重视“乐”，孔子闻韶乐，三日不知肉味是个著名的故事，《性自命出》的乐教思想无疑是对孔子重乐的继承和发扬。“教，可以生德于中”，  通过礼乐之教，特别是乐教，君子可以找到“五行和”的道路，那么“四行和”的人道又如何达成呢？也就是君子该如何援天道入人道？
从对简本《五行》的分析我们知道“人道”的实现才是子思的重点，并且提出人道可以通过身心的统一得到实现，因此求心并使身心和谐自然会成为紧要话题。《性自命出》用了几乎一半的篇幅谈论“心之术”以及身心关系。
“情”与“性”为表里，“心”与“志”相联，而“性“必须用“心”取出，也就是说需要心来运用，于是“心志”便是养性培情的重要环节，然而“心无定志”，会随物而化，随势而迁，因此第三段开头便慨叹“凡学者求心为难”。其下便解释了为何要“求心”：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也。”（简37）也就是说人虽然能够有“行”，但是没有“型于内’的话，不过是“伪”，而人不可以“伪”，因此“求心”也即“型于内”便是必要且必然的。作者对于“伪”是极端厌恶的：

   凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之48
   凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。50苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。

人的行为若不从“真情”发出，也即不“形于内”的话，那么还不如心中有“真情”而未见行动。而“情”是需要“培养”的，而“心”在的地方，“情”自然也在。“心必在焉，察其见者，情焉失哉？”（简38），因此当具体的德目“型于内”时，它们便与“性情”相联：

□义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。

在这里内心之“仁”是“性之方”。于是其后便以“仁”为中心，并提出“闻道反己，修身者也”、“修身近乎仁”等命题：

   未教51而民恒，性善者也。未赏而民劝，贪富者也。〔未刑〕而民畏，有52心畏者也。贱賤而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。53独居而乐樂，有（）者也。恶之而不可非者，达於义者也。非54之而不可恶者，笃於仁者也。行之而不过，知道者也。55闻道反上，上交者也。道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得56众近从政，修身近至仁。同方而57交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。门内之治，欲其58逸也。门外之治，欲其制也。

修身之学是儒家道德政治的基础，郭齐勇指出：“该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。”[30]《性自命出》用17、18、19、20四章具体探讨身心关系，指出 “君子身以为主心”（简67），这是对《五行》篇中“耳目鼻口手足，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。如，莫敢不如进，莫敢不进；後，莫敢不後；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”更精练的表述，修身究其实就是修心。马振铎先生指出：“孔子尚未将其以求仁为核心的修己之道奠定在人性论的基础上”[31]，这一工作是由子思在《性自命出》一文中率先进行的，而由孟子集大成。
总上，《性自命出》探讨的是“德之行”的心性论基础以及实现“天道”与“人道”的教化与心术，是“五行”学说的理论基础，与《五行》当同属子思著述。由于《成之闻之》、《尊德义》、《六德》三篇简文和《性自命出》全是用同一号字体书写，并且编距也完全一致，[32]并且这三篇简文与《五行》与《性自命出》的思想一脉相承，所以本文将在下一章通过对这三篇简文的校读来说明它们是子思著述，是子思 “五行学说”中的实施方案。
[1]详细可以参考，郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页；郭齐勇：《郭店楚简〈五行〉的心术观》，www.bamboosilk.org网上首发栏。庞朴：《三重道德论》，www.bamboosilk.org网上首发栏；梁涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，www.bamboosilk.org网上首发栏；黄俊杰：《孟子后学对身心关系的看法－以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》，《孟子思想史论》卷一，东大图书公司1991年10月版，第75页；杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入于锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第417—448页。
[2] 郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页。
[3] 梁涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，www.bamboosilk.org网上首发栏。
[4] 参张光直：《美术·神话与祭祀》辽宁教育出版社1988年版。
[5] 藏克和：《汉字单位观念史考述》，学林出版社1998年版，第207页。
[6]多数文字学家认为此“目”乃是“眼睛”的象形，将它隶定为“直”，认为“直”的造文初义为“举目正视”，但斯维至先生认为“德”字之“目不是象目（眼睛）之形，而是象种子之形”，并在《说文》的目部中找到例证。斯维至：《关于德字的形义问题——答何新同志》，《人文杂志》1983年第6期。  对于“德”最初与图腾（祖先）崇拜有关的考述可见：李玄伯《中国古代社会新研》1948年版，第184页，斯维至：《说德》《人文杂志》1986第二期。巴新生：《试论先秦德的起源与流变》，《中国史研究》1997年第三期。
[7]如：“甲午卜，王贞，我有德于大乙  翌乙未（《英》一八六七），甲骨文“德”无“心”符。郭沫若在《青铜时代》中的《先秦天道观之进展》中认为 “卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代彝器中才明白有德字出现”。但对于此说异议甚多。大部分学者认为“德”在甲骨文中已出现。
[8]益卦九五“有孚惠我德”，讼卦六三“食旧德”，恒卦九三“不恒其德”，恒卦六九“恒其德贞”
[9] 王晖《商周文化比较研究》人民出版社2000年版，第162页
[10]青铜器铭文中“德”字屡见。前多有修饰词，此种用例与《尚书·周书》中的“德”相同。王德培先生指出：“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称为德表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为”。王德培《书传求实札记(上)》天津师大学报1983年第4期。作者认为金文和《周书》的“德”不能直接解为“行为”，仍当解作祖先祭祀。为了表达祭祀中人之行为的重要性，所以前面多加修饰词。
[11]刘泽华认为：“周人把德看作君王个人品行，即含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天’。参，刘泽华：《中国传统政治思维·从神到人：春秋政治意识的转型》，吉林文史出版社1991年版。日本学者小巷芳彦也指出早期文献及金文中体现的西周之“德”大都与君主政行相关。《日本学者研究中国史论著选择》第7卷，中华书局1993版。
[12] 在研究中国早期哲学的意象与隐喻时，西方学者艾兰同样指出：“在本喻层面，“德”的意向根植于种子的形象……种子内蕴涵了每一个人的个体与作为家族血统成员的遗传的潜在的展现”。艾兰：《水之道与德之端》，上海人民出版社2002年版，第104页。　
[13] 以人文化的“德”义去阐释商周文献中富含神秘气息的“德”，这种做法肇始于孔子，迄今仍被习惯性地沿用着。当我们以“德行”、 “德性”、 “道德”去观照商周文献中的“德”时，我们会困惑于这种解释的似是而非与含混不清，更重要的是这种解释会遮盖古代历史的真相，似乎传说时代、载籍以来中国就是人文化的德治乐土，以至忘记了一个基本的事实：神秘力量曾如此有力地控制着古代中国的社会、人心。

[14]杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社1999年版，第108-109页。
[15] 同上，第110页
[16] 《论语》中“天”字凡19见，一是自然之天，二是义理之天，“命”字凡十余见，主要有“命运”、“寿命”、“命令”等涵义。参：葛懋春《试论孔子天道观》孔子讨论文集：第一集．山东人民出版社1962版．
[17] 《荀子·礼论》
[18]  李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版，第117页
[19]可参，李天虹：《〈性自命出〉的编联及分篇》，  www.bamboosilk.org网上首发栏；赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》，1999年第2期；陈伟：《郭店楚简〈六德〉诸篇零释》，《武汉大学学报》（哲社版），1999年第2期；刘昕岚《楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社2000年版。廖名春：《郭店新出楚简试论》，《郭店简〈性自命出〉篇校释札记》第五章，台湾古籍出版有限公司2001年5月初版，  www.bamboosilk.org网上首发栏。廖名春：《楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社2000年版。
[20] 李学勤：《郭店简与〈乐记〉》，《中国哲学的诠释和发展——张岱年先生90寿庆纪念文集》，北京大学出版社1999年版，第25-28页。
[21]陈来：《郭店楚简〈性自命出〉与上博藏简〈性情篇〉》，  www.bamboosilk.org网上首发栏。
[22] 李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版，第115-116页。
[23]李零的标点是“虽有性心，弗取不出”，此句用刘昕岚的句逗，《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版。
[24] 《论语·阳货》
[25]可参梁涛：《〈性自命出〉与早期儒家心性论》， www.bamboosilk.org网上首发栏；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》中第四章：《性自命出》的心性论与学派归属  ，东方出版社2000年版。
[26] 《论语· 述而第七》。
[27] A.C.Gramham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature”，in his Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. (Singapore: The institute of East Asian Philosophies, 1986),pp.8. 转引于梁涛：《〈性自命出〉与早期儒家心性论》，www.bamboosilk.org网上首发栏。
[28] 《荀子·性恶》
[29] 李学勤：《郭店简与〈乐记〉》
[30] 郭齐勇《郭店楚简《性自命出》的心术观》  www.bamboosilk.org网上首发栏
[31] 马振铎：《自然人向“人”的转化》孔子研究 1992年第2期
[32] 李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版，第4页

anima · 发表于 2009-8-1 12:26:32

第三章：《成之闻之》《尊德义》《六德》：“五行学说”的实施方案
第一节：简本《成之闻之》校读
简本《成之闻之》编连和命名存在问题，是学界的共识，《郭店楚墓竹简》中释文包括十个拼联组：（1）简1-3，（2）简4-6，（3）简7-20，（4）简21-23，（5）简24，（6）简25-28 ，（7）简29-30，（8）简31-33，（9）简34-36，（10）简37-40。《成之闻之》的篇名是整理者根据最初几个字定的，廖名春先生曾认为这是孔子的学生县成闻道的内容纪录。但随着学界对此篇的深入探讨，“成之”“闻之”乃是相联两句的句尾与句尾，因此此篇为县成所记录也就不成立了。
郭沂将《成之闻之》篇称为《天降大常》，重排顺序为（8）、（9）、（7）、（1）、（5）、（6）、（2）、（3）、（4）、（10）[1]。周凤五将篇题定为《天常》，分篇的起首与郭沂大致相同，然而他将（4）的简序重排为22、23、21，然后加（2）、（3）、（10）结篇。[2]李学勤则认为以（8）、（10）来结篇更合理[3]，李零按（2）、（3）、（8）、（9）（7）、（1）、（5）、（6）、（4）、（10）来排序，认为它可能与《性自命出》同抄于一卷。上篇论‘性’，此篇论‘教’，正好相承，并根据调整的首句将此篇命名为“教”[4]。廖名春的排简顺序为（2）、（3）、（9）、（7）、（1）、（8）、（6）、（4）、（8）、（10）根据首简4的首句直接命名为《君子之于教》[5]。王博则以（7）为开篇，排序为（7）、（1）、（3）、（9）、（6）、（4）、（2）、（8）、（10），至于简24，也即（五）则未见提及[6] 。编序和定名的不同，对了解简文的思想关系极大。本文拟就此进行讨论。
在各家的看法的基础上，根据文意作者认为按照（2）、（3）、（7）、（1）、（5）、（6）、（4）{简序调动为21、23、22}、（8）、（9）、（10），并将其分成九章。至于命篇，笔者同意周凤五的看法，将其定名为《君子之于教也》。
此篇完全围绕“求诸己”、“ 反其本”为中心进行论述，可分为两部分，第一部分谈君子在教化引导“民”的时候要“求诸几”，第二部分谈君子治人伦需要“慎求之于己”。“求诸己”、“反其本”的观念是对《性自命出》“修身近乎仁”与“心性论”的具体发挥和运用，与《五行》中“德之行”（型与内）观点也相符合，它是“五行”思想体系中的运用部分，应该属于子思著述。以下笔者将从简文的分析来证明这一论点。

1．君子之于教也，其道民也不寖，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故畏服刑罚之屡行也，5由上之弗身也。
2．昔者君子有言曰：战与型，君子之堕德也。是故6上苟身服之，则民必有甚焉者。君均冕而立于阼，一宫之人不胜7其敬。君衰绖而处位，一宫之人不胜……8一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其10末，弗得矣。

这两章指出君子如果不修其身，那么他的命令不过只是外在的言辞而已，纵使命令再多，民也不会相从，然而，如果君子修身而教，那么民必然和之。身教胜过言传，因此，君子应该重视“求诸与本”而不是“攻诸其末”，这里的“本”与“末”，无疑可以理解为“型与内”与“不型与内”。

3．是（故）君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。11苟不从其由，不反其本，未有可得也者。君上乡（享）成不唯本工，囗囗囗囗。12戎夫务食不强耕，粮弗足矣25。士成言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，14不反其本，虽强之弗内矣

君子之言，不应当随从“末流者之贵”，而应有“穷源反本者之贵”，而这个“穷源反本”之贵需要回到其“由来”和“根本”，也即“心”才能实现，这里再度运用了‘型于内”的主张。

4．上不以其道，民之从之也难。是以民可15敬导也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。故君子不贵僻物而贵与16民有同也。秩而比即，故民欲其秩之述也。福而分贱，则民欲其17福之大也。贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此重也18以复之，可不慎乎？故君子所复之不多，所求之不囗，囗反诸己而可以成19知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。20

君子若不通过“型于内”的“道”，而想得到民的顺从是困难的，唯有“反诸己”，因为凡人（虽）都有性，“四海之内，，其性一也”（《性自命出》第８简），因此应该“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”。

5．君奭曰：“襄我二人，毋有合才音害（曷）？道不悦之始也。君子曰“虽有其恒而29可，能终之为难。“槁木三年，不必为邦旗”害（曷）？言寅之也。是以君子贵30成之。闻之曰：“古之用民者，求之于己为恒22。行不信则命不从，1信不著则言不乐。民不从上之命，不信，其言而能含德者，未之2有也。
　
　  此章中“成之”的“成”应该就是“诚”，此章的“信”同样应该理解为“诚”。《说文解字》卷三说“信，诚也，从人从言”，君子必须始终有“诚”，无“诚”，那么他发于外的言论中就不可能有“德”蕴涵其中，此处同样蕴涵了“型与内”的观点。

6．故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者内矣，3民笃（孰）弗从；型于中，发于色，其囗也固矣，民笃（孰）弗信。是以上之恒成24务在信于众。《囗命》曰：允师淒德。此言也，言信于众之可以成25淒德也。

　此章更进一步要求君子首先“身服善”，并且直接写出“型与中”，也即“型与内”，“发于色”也即“发于情”，可作为与《五行》《性自命出》同为子思著述的一个显证。

7．圣人之性与中人之性，其生而未有非志，次于而也，26则犹是也23。虽其于善道也，亦非有泽数以多也。及其溥长而厚27大也则圣，人不可由与（单）之。此以民皆有性而圣人不可慕也。28是以智而求之不疾，其去人弗远矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣21行之不疾，未有能深之者也。行之不疾，未有能深之者也。欺（攲）之述也，强之工也。隋（椭）之也，治之工也24是故凡物在疾之。《君奭》曰：“唯囗不单称德”（曷）？言疾也。君子曰：疾之。23。

   凡人皆有性，只是圣人之性溥长而厚大，无法仰慕，因此君子需要“求之于己”，此章的“疾”，同样和“型于内”相关，因为“行之不疾，未有能深之者也”。这一章从心性论说明了君子必须将“德”型与内，也即需要“修身”、“反诸己”，思想与《五行》、《性自命出》吻合。

8．天降大常，以理人伦。折（制）为君臣之义，著为父子之亲，分成31为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺成32天德。《大禹》曰“余兹宅天心”曷？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子囗席之上让而受幼；朝廷之位让而处贱：所宅不囗矣。少人成34不逞人于刃（恩），君子不逞人于礼。囗囗青（从力）囗，其先也不若其后也。言成35语囗之，其胜也不若其已也。君子曰：从允释过，则先者余，来者信。36
9．唯君子道可近求而可远囗也。昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？37言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰：‘不还大暊，文王作罚，38型兹亡遷”，曷？此言也，言不逆大常者，文王之型莫重焉。是39故君子慎六位以祀天常。

　这是本简第二部分，指出“君子”必须“慎求之于己，而可以至顺天常”，天常（天德）在人间表现为君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，因此显孝于天的“祀天常”不是在乎献祭，乃是要通过“慎六位”也即君臣父子夫妇。这里明确提出了和《六德》相同的“六位”，《六德》篇对这里的“六位‘进行具体阐发，当同为子思著述。
第33简引用了〈大禹〉篇“余兹宅天心”，提出正是因为这“天赋之心”，因此“君子道可近求而（不）可远囗也。与 “性自命出”的心性论相合。
从以上分析，我们可以看到《君子之于教》是在《五行》和《性自命出》的理论上阐发的君子治国方案，君子教民必须先“求诸己”也即先“修身”再治国，这篇应该是子思“五行学说”中的实用部分，也即“实现人道”、“干政预政”的实践部分。
第二节：简本《尊德义》校读
   君子导民必须先“反诸己”，也即治国需先“修身”，这是《君子之于教》在《五行》与《性自命出》的理论基础上提出的“治国之道”，而简本《尊德义》篇首句便提出了“尊德义，明乎人伦，可以为君”，可见简本《尊德义》主要谈论的是“为君之道”。
《说文解字》卷十二说“义，己之威仪，从我从羊”，李孝定先生说认为“契文……上不从羊，似象人首插羽为饰，固有美意，以形近羊，故讹从羊耳”[7]，刘翔认为“义”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辞中我字象兵器之形，假借为第一人称代词，义字的本义也由插羽于我成为美饰之仪仗，引申为“己之威仪”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用来指代“王”，而“王”字初形就与象征权柄的“斧钺”同形，“义”的初形应该是对王在祭祀中“插羽为饰”的刻画，与“事神致福”[9]的礼息息相关，是王在祭祀礼仪中的礼节与仪容。在以“神权”为中心的社会政治中，“义”对于“王”而言最为重要。春秋战国，礼开始泛指各种制度与行为标准，“义”成为遵循这些制度标准的观念方法，同时在它原始义的引发下，成为“君德”， “义者，君德也”，(《六德》15) ，“君义臣忠”，(《六德》35) ，因此在讨论为君之道时，必然要高举“义德”，这里的“尊”应该解作“遵”。
简本《尊德义》篇同样是在《五行》与《性自命出》的理论基础上展开的。陈伟指出：“在原题为《尊德义》的一篇中，也存在必须调整的确凿证据”，[10]因此本文先对其简的编联进行考察，然后再加以论述。
《郭店楚墓竹简》此篇释文包括十一个拼联组：（1）简1；（2）简2-11，（3）简12-16；（4）简17-20，（5）简21-23，（6）简26-27，（7）简26-27，（8）简28-29，（9）简30，（10）简31-38，（11）简39，作者在李零先生的研究基础上从文意通畅的角度将其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的顺序重新排列并分章。[11]这篇简文可划分为两个部分，第一部分指出“德义”作为人道，是可近的，但需要“教”、“学”从人性中挖掘它，第二部分阐述如何具体实行人道“义德”的方法。

（1）尊德义，明乎民伦，可以为君。（去）忿懑，改忌胜，为人上者之务也。1
（2）赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗（也）刑囗（罚），所以囗与也，杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁为可亲3也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。

  开篇提出整篇简文的中心论题“为君之道”，全文围绕君德“义”来展开。
《五行》篇指出君子“不简不行；不匿，不察于道”“有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（简37-38）“简，义之方也；匿，仁之方也。”（简40-41），就是说君子必须宽严并济，有“仁爱”也有“刑威”，因此此段提出作为祸福之基“赏与刑”必须要“由其道”，也就是亲爱仁道，遵守义道，诚于忠道，而这些“道”需要学习教化。

（4）教非改道也，教之也。4学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易5禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御马，马也之道也。后稷之艺地，地之道也。莫7不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。

  此章中“道”有两个用法，一用作“导”，或为名词用法“方法”或为动词用法“引导”，一用作“道”，也即人道“善” 如：“教非改道”。学习与教化并不是改道背伦，正好相反。《性自命出》说“教，所以生德于中也”，学者求心达“道”，并以实现“人道”为目标，因此这段说 “人道为近。是以君子，人道之取先”。

（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知9乐，由乐知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。

  “人道”需要体察，通过体察人能知己，“知己者知人”，这个判断明显建基于“四海之内，其性一也”（〈性自命出〉简9）。“知人所以知命，知命而后知道”是“性自命出，命自天天降”的实际运用。而这章关于礼乐哀的论述同样合乎《性自命出》对“情”的讨论。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。”此句较为难解，但仍可看出它在传递“德之行”和“行”的区别，或可解为“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。

（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有22为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。

这里是《尊德义》第二部分的开始，开始讨论具体实行人道“德义”的方法。其中 “民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可强也”是对孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的进一步发展。同时《尊德义》一文的结尾说：“凡动民，必训（顺）民心”又是孟子 “得其心斯得民矣”[13]的先声，可作为本篇简文是子思著述的一个旁证。

（7）君民者，治民复礼，民除害知，23囗劳之囗也，为邦而不以礼，犹囗之亡囗也。非礼而民悦24哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非还生而已。25故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。30

   治民，需要返回到“礼”，君子无“礼”不能治理天下，正因为如此，所有为政的，都要对“礼”表明其态度，是仅仅“论之”、“设之外”还是“义之”、“由中出”，也就是说是要“型于内”或者只是“行”。

（8）不以嗜欲害其义，囗民爱，则慈也；弗爱，则雠也。民五之方各，26十之方争，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不乐。27善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道12之取先。教以礼，则民果以轻。教以乐，则民囗德清庄。教13以辩说，则民亵陵长贵以忘（妄），教以艺，则民野以争。教以只（技）14，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以衔利15。教以权谋，则民淫惃远礼亡亲仁。先之以德，则民进善焉16。
（9）为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传尊28命。其载也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎礼乐29，治乐和哀，民不可囗也。反之，此往矣。

本章提出必须将礼“型于内”，也即“义之”。君子“不可以嗜欲害其义”并且要爱民，尽管那些通过“争霸”满足欲望的“善者”（这个“善”应该作“擅”）能给民带来一定的福利，也会得到众多的人民，但是社会仍然“不和不安”、“不安不乐”、“不治不顺，不顺不平”，因此为政者都该将教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中为政者又该如何选择呢？这里高扬儒家的“礼义之教”，指出“教以辩说”、“教以言”、“ 教以艺”、“ 教以技” 、“教以事”，“教以权谋”也即名、墨、道、法等各派教化理论的各种弊端，并提出只有“先之以德，则民进善焉”，古代那些率领人民走正路的君子同样是在乎“德”的，而无德莫大于没有了礼乐的教化。

（10）刑不隶于君子，礼不31隶于小人。攻囗往者复。依惠则民材足，不时则亡懽也。不32爱则不亲，不囗则弗怀，不釐则亡畏，不忠则不信，弗勇则33亡复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫众，博不足以知善，快不足以知伦，杀35不足以胜民。

   此章提出“爱民”的观点，认为“为君之道”需要的是“爱”、“亲”、“怀”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“杀”，这显然是孟子仁政思想的来源。

（11）下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒则固，囗囗则亡僻，不党则亡17怨，尚思则囗囗。

君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，只要君子进行身教就不是难事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，这章表述的君民关系与《君子之于教》篇中的一致。

（12）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可学也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、亲忠、敬壮、归礼。20凡动民必顺民心，民心有恒，求其羕。重义集理，言此章也。39

这是全篇简文的结语，再度强调教化的重要以及“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”“动民必顺民心”这些“为君之道”。
《尊德义》一篇目的在于向君主推销它的礼乐“教化之道”，因为其对手众多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么谨严端方，它更简洁有力。尽管有这种文风的差别，但通过对简文的分析，我们可以看到儒简《尊德义》与《君子之于教》内容上有相同相通之处，并且同样建基于《五行》的“型于内”的观点和《性自命出》的心性论之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下启孟子，因此它也应该是子思著述。
《君子之于教》谈的是“修身以治国”，《尊德义》谈的是“为君之道”，它们是子思“五行思想”实践部分的层层展开，步步深入。
第三节．简本《六德》校读
《尊德义》开篇指出“尊德义，明乎人伦，可以为君也”，《君子之于教》“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，君子要“ 慎六位以祀天常”，而简本《六德》的重点正是讨论以“六德”与“六位”相对应而排比的人伦之道，这三篇简是相互承接，应该同属一书。
正如庞朴先生指出的：“《五行》与《六德》的最大差别是，《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形行而上的问题，有极深的信仰、神秘的成分，而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。”[15] 因此《六德》与《尊德义》《君子之于教》同样属于思孟“五行学说”中的社会实现部分。
郭店简《六德》简文散乱不完整，在简文的编序和命名上也还存在着问题，《郭店楚墓竹简》将它分为九个拼联组：（１）简1-5，（2）简6，（3）简7，（4）简8-10，（5）简11，（6）简12，（7）简13-46，（8）简47-48，（9）简49。[16]李零先生则根据篇中出现两个篇号将它判为三部分，以（2）、（5）、（6）、（3）、（4）、（1）、（8）构成其第一部分，将（7）按简文中出现的章号分为三章为中间一章，而结尾部分（9）只有一支孤简。并认为简文以“六位”为主，所以定名为《六位》；[17]周凤五、林素清夫妇以（2）、（4）、简47、（1）为第一部分。[18]庞朴先生也赞同将（2）作为开篇，并证明这样开篇的正确，并因此以首句“求人道”来命名此简。[19]陈伟则将（1）调出，置于《性自命出》篇简37至67之前，但调入《成之闻之》篇的简31至简33作为《六德》篇篇首，并将拼联组打乱进行了系统重排，定名为《大常》[20]。
在以上学者们的研究成果指导下，根据文理以及它与《君子之于教》、《尊德义》的承接关系，作者同样将简文分成三部分，认为：第一部分是论述君子求人道，必须明人伦，慎其位，别内外，并以六德来配六位建构出一个社会伦理体系。这一部分基本完整，排序为（2），简47；（3）（4）（1）（7）；第二部分已经遗失，只有（5）（6）两支残简和一支尾简（简48），从简文推测这一部分很可能是对第一部分“门外之理义斩恩”（31简）的发挥，也即论述君子治理国家的原则不是“亲亲”而是“尊贤”以及如何尊贤；第三部分只有一枚尾简，简49，但根据其中的信息，可以推测这一部分是论述君子如何“使民相亲”。也就是说，第一部分的重点在于论述何谓人伦秩序以及它们推导出的原则，第二、第三部分重点在于叙述在人伦秩序的原则下君子如何举贤亲民。按庞朴先生之说，整个简文可定名为《君子求人道》。
尽管简本已残，但其中的发端部分却较为完整，一斑可窥全豹，通过对第一部分的文本分析我们可以看到这里叙述的社会伦理体系是“五行学说”中“天道”“人道”在社会人伦中的具体展开。

1．君子如欲求人道，□□□□□□□□□□□□□□□6（可补入：“先慎六位，以别内外、祀天常，慎六位）
2．（大者以治）人民，小者以修其身。为道者必由47
3．□□□□□□□（“此。人伦天常也，不）由其道，虽尧求之弗得也。生民7（斯必有夫妇、父子、君臣，此）六位也。有率人者，有从人者；8有使人者，有事人[者；有教]者，有学者：此六职也。既有9
4．夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。六德者10
5．此。何谓六德？聖、智也，仁、义也，忠、信也。聖与智就矣1，仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使2之有向也，非聖智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四吝（邻）3之帝虎（抵牾），非仁（义）者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔（黎）4生死之用，非忠信者莫之能也。君子不别，如道导人之5

   这篇简文起首便提出“求人道”的观点，同时又强调“圣智”的作用，  与《五行》中天道人道的关系相合。《五行》篇认为“五行相和”为天道，“四行相和”为人道，人是作为社会人存在与世界的，因此必须致力于“人道”，但作为个体同时需要努力与“天道”和一，目的在于更好地达成“人道”。
   对于“人道 ”的关注自然会导致人伦关系上的设计与规划。这里夫妇，父子、君臣三种社会基本的人伦关系被称为“六位”，对应“六职”，而这六个职分应该彰显“六德”，即：“圣、智、仁、义、忠、信”，且圣智、仁义、忠信相辅而成三组。
“ 六职既分，以裕六德”，具体的职责需要德化，这无疑可视为《五行》篇“型于内”思想的现实运用。
6．（□□□□□□□□）任诸父兄，任诸子弟，大材艺者六13大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死：谓14之君，以义使人多。义者，君德也。
7．非我血气之亲，畜我如其15子弟，故曰：苟沾夫人之善囗，劳其囗囗之力弗敢惮也，16囗其死弗敢爱也：谓之[臣]，以忠事人多。忠者，臣德也。
8．知可17为者，知不可为者，知行者，知不可行者，谓之夫，以知率人多。18智也者，夫德也。
9．能一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终19身不嫁，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。
10．既生畜之，20又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会墉长材21以事上，谓之义，上共下之义；以睦□□，谓之孝。故人则为22（为人者，谓之）仁。仁者，子德也
11．故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各23行其职而谗陷无由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸24礼乐则亦在矣，观诸易春秋则亦在矣。亲此多也，钦此多[也]，25美此多也。道囗止。

因为君使人以义，臣事人以忠；夫率人以智，妇从人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”与“六位”配伍，成为“君义”、“臣忠”、“夫智”、“妇信”、“父圣”、“ 子仁”，值得注意的是这里不说“父慈子孝”，而说“父圣”、“ 子仁”，对此庞朴先生认为“天降大常，以理人伦”因此“六位六职所应遵循的六德，便不能也不会只是特殊性的、只适用於家庭范围内的琐德细行；而必定会是更一般的，是天道的直接延伸和显现”[21]，这合乎《五行》中援天道入人道的思想。

12．仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、26夫也，外位君、臣、妇也。
13．疏斩布实丈，为父也，为君亦然。疏衰六27齐戊麻实，为昆弟也8，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友28亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为29宗族离朋友，不为朋友离宗族9。
14．人有六德，三亲不断。门内30之治恩掩义，门外之治义斩恩。仁类囗而速，义类持31而绝，仁囗而讷10，义强而简。讷之为言也，犹讷讷也，少而32尞多也。囗其志，求养亲之志害？亡不以也。是以讷也。

   提出人伦秩序的原则。认为礼乐是普遍原则，而“仁义”是“内外原则，于是将六位以内外相别，提出了以血缘为重心的“亲亲”原则，即“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族离朋友，不为朋友离宗族” ，并分别了“门内之治”与“门外之治理”不同原则，前者重“仁”（恩），后者重“义”
   这段中的 “义强而简” （简32）与《五行》篇中“简，义之方也”（简40 ）“强，义之方也”（简41）用语完全一致，是两篇同属一书的显证。

15．男女33辨生言，父子亲生言，君臣义生言。父圣，子仁，夫智，妇信，君义，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其职，而谗陷篾由作也。
16．君子言信言尔，言□言尔，（设）外36内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不谛，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不亲。父子不亲，君臣亡义。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一体者亡所（废）。是故先40王之教民也，不使此民也忧其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以断狱。道不可遍也，能守一曲焉，可以纬（违）43其恶11，是以其断谗速。

这一段指出六位各行其职，“谗陷无由作”，而君子以“孝”为本，就可以 “断谗”。前面在22简提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之义。“孝道”融合天道人道，是“圣”与“仁”的沟通相合。因此“父子”的伦常关系被提升为“天人”的伦常关系，这是天道也即“德”在社会伦理层面上的推行，是对《君子之于教》中“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，“慎六位以祀天常”思想的具体发挥。

16．凡君子所以立身大法三，其释之也44六，其覞十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。

最后一段因为李零先生指出这里的“三”可能就是“三纲”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因为没有后文的阐发，解读不易。
尽管简本《君子求人道》是残篇，但根据前面对其现存的部分的文本分析，将它视为“五行”学说的现实展开部分无疑是有迹可查，有据可考的。
综合全文，作者认为：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德义》三篇是“五行学说”的现实方案，《性自命出》篇是“五行学说”的理论基石，《五行》是“五行学说”的思想总纲。这五篇简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的儒简比较完整地组建了子思“五行学说”体系，它们和同一形制长短的《缁衣》一同为子思著述。
结语：“五行”、思孟“五行”和“阴阳五行”
钩稽中国早期文献，“五行”一词最早见于《尚书·甘誓》：

有扈氏威侮五行，怠弃三正

这是一篇夏启奉天命讨伐有扈氏的檄文，因此尽管这里的“五行”之义无法确考，但基本可以推测它与天有关。《管子·五行篇》说：“经纬星历，以视其离：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天时”，这个根据天上星象建立的“五行”与天时息息相关，或可注解《尚书·甘誓》中的“五行”。
第一次明确定义“五行”的是《尚书·洪范》。在这篇文献里，殷之遗臣箕子在为武王讲解治国的“大法九章”也即“洪范九畴”时，将“五行”列为了第一畴：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘

梁启超先生认为这里的“五行”“不过是将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”[22]，此说不无见地，只是箕子为何在谈论治国大法时要首先举列当时对这五种物质的原始科学认识呢？古代中国科学认识大多包裹在神秘之中进行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名称，因此笔者推测这里的“五行”与对五种生活中常见物质的原始崇拜不无关系。《左传·昭公二十九年》记载晋国大夫蔡墨就龙见于绛之郊而对答魏献王，曰：

夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。

这一段话或可作为理解《洪范》“五行”的一把钥匙。随着认识水平的深入，附丽在这五种物质上神秘性渐渐淡隐，《墨子·经说下》有“五行不常胜，说在宜”的记录，根据其释文，这里对“五行”的认识是朴素的物质性的，是墨家的一种科学探究。
不管上面提及的“五行”是根据“星象”或者来源于五种常见的物质，它都是与对自然的认识紧密联系，然而在早期文献中“五行”还有另一个含义方向，也就是与人的行为相关的方向。《左传·昭公二十五年》记子产论礼：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。

这里的“五行”指的是合乎礼的五种品行，思孟“五行”学说就是在“五行”这一含义上进行创新的，而“阴阳五行”则从与“自然认识”相关的“五行”含义上展开突破。两者在路向上是不一致的。邹衍一派的学说被称之为“阴阳五行”本身也指明了它不同与思孟“五行”的侧重：“阴阳” 也即自然之道。笔者以为从儒学经典的上看，思孟“五行”植根于“礼”，而“阴阳五行”诉求于“易”。
《荀子•非十二子》上说：

略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

由于思孟“五行”学说长期湮没无闻，名存实亡，所以思孟“五行”一直被理解为“仁”“义”“礼”“智”“信”， 1973年马王堆汉墓发掘，出土大批帛书，其中有《五行》一篇将“五行”定义为““仁”“义”“礼”“智”、“圣”，然而到底是孤木不成林，学界依然习惯性地把“五行”用作“阴阳五行”的简称，并且认定思孟“五行”与“阴阳五行”有着沿革的关系。随着郭店儒简的出土，其中形制相同的五篇梯形简《五行》、《性自命出》、《君子之于教》、《尊德义》、《六德》五篇简文较为系统地展现了子思首唱之“五行”的真实面貌。其中《五行》篇开明宗义提出 “德之行”也就是“仁”“义”“礼”“智”、“圣”必须内化于心的观点，并以此为基础阐明天道与人道，这是思孟五行学说的思想总纲；《性自命出》篇则讨论“心（情）性”、“教化”以及“心术”，是思孟五行学说的哲学基础；《君子之于教》、《尊德义》、《六德》三篇在前两篇的思想基础上讨论君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中具体展开，是思孟“五行”学说改造社会的实施方案。由此可见，思孟“五行”学说乃是一套建立在德行内化基础上的政治思想体系，这与邹衍一派的“阴阳五行”学说大异其趣。因此学界实在需要对“五行”和“阴阳五行”正本清源。
从迄今所见的文献我们知道思孟“五行”的直接的前源可以追溯到子产，它的发展的路径大略是“子产—孔子—子思—孟子”，而“阴阳五行”的起源确是古远，中外学者对此进行过广泛而深入的探询，刘起纡先生认为五行的原始意义指天上五星的运行；而在胡厚宣先生对甲骨文中有关四方风名的记载的发现与研究的推动下，不少学者指出“五行”源自商代的四方观念，范毓周师则提出五行说有两个来源，即由原始的“四方”宇宙观念和由经验积累产生的“五材说”，还有学者从考古、神话学、风水术、关联思维等角度对阴阳五行的起源和形成进行了分析。[23]在这诸多研究的基础上，笔者以为举凡天文学（占星术）、数术以及原始的科学认识比如：四方风、五材……都是“阴阳五行”学说的重要资料来源。
汉代学者桑弘羊指出：

邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘、昭旷之道，将一曲欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆。于是推大圣始终之运，以喻王公列士。
                              桓宽《盐铁论·论邹》

“阴阳五行”学说糅合了儒家的“易学”和墨家的原始科学认识，并以天文（占星术）、数术以及四方风、五材等作为其学说的重要来源，根据分类配位系统地将五色、四季、四方、五味、五脏等与五行“金木水火土”一一相对，并且在“天人感应”前提下，推出五行相克的序列来解释历史的发展，也就是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，水又克火，如此周而复始。这套由原始“科学成果”系统综合而成的带有浓厚巫术和宗教色彩的“五德终始说”与其说是一套政治哲学，不如说是一套伪科学、一套实用的政治预测学，由于“阴阳五行”学说与对未来的预测紧密相关，因此人心中对未来的恐惧和渴望自然会推动这一学说并使得这一学说大行其道。秦始皇将这一理论付诸了实践，而汉代的历史更是笼罩在“阴阳五行”的神秘之下……在一定程度上，“阴阳五行”甚至可以被称为中国文化的灵魂。梁启超先生指出：“阴阳五行说为两千年迷信的大本营，直至今日在社会上也有莫大势力”[24]，顾颉刚先生也指出阴阳五行“是中国人的思维律，是中国人对宇宙系统的信仰；两千余年来，它有极强固的势力”[25]。尽管同样重视“天人关系”，但“天人合一”在阴阳五行学说和思孟“五行”学说那里具有完全不同的含义，它是阴阳五行学说预设的理论前提，却是思孟“五行”学说渴望达成的结果。
较之“阴阳五行”学说的盛行，思孟“五行”体系的结局实在是悲凉的，这套建立在德行内化的基础上的为君治国的政治思想，对统治者而言实在是迂阔的，以至于长时间名存实亡。若没有马王堆出土的帛书和郭店出土的儒简，迄今学界也无从了解它的真实面貌。
由于思孟“五行”与“阴阳五行”有着不同的起源、方向和结局，因此学界应该停止再将“阴阳五行”缩略成“五行”，以免两者混淆一谈。
[1] 郭沂：《郭店楚简〈天降大常〉〈诚之闻之〉篇疏证》，《孔子研究》1998年第3期。
[2] 周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[3] 李学勤：《试说郭店简〈成之闻之〉两章》，《清华简帛研究》第1辑，清华大学思想文化研究所，2000年8月版。
[4] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。
[5] 廖名春：《郭店简《成之闻之》的编连和命名问题》，  www.bamboosilk.org.首发栏。
[6]王博：《关于郭店楚墓竹简分篇与连缀的几点想法》，《郭店简与儒学研究》，（《中国哲学》第21辑），辽宁教育出版社，2000年1月版。
[7] 《甲古文字集释》，第1323页。
[8] 刘翔《中国传统价值诠释学》上海三联书店，1996年版。
[9] 《说文解字》卷一：“礼”履也，所以事神致福也”。
[10] 陈伟：《关于郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第64页。
[11] 李零先生的排序为：（1）、（2）、（8）、（10）、（4）、（5）、（6）、（7）、（3）、（9）、（11），《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版

[12] 《论语·泰伯》
[13] 《孟子·离娄上》
[14] 简中的“害”在此应读作“曷”。因此本文将此章作了重新标点。
[15]  郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，[url=http://:www.bamboosilk.org/Wssf/Guoqiyong3.htm2001-06-24]http://:www.bamboosilk.org/Wssf/Guoqiyong3.htm2001-06-24[/url]
[16]《郭店楚墓竹简》文物出版社出版 1998年版。
[17] 李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版。
[18]  周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[19] 廖名春  ：《郭店简〈六德〉篇的缀补编连和命名问题》，www.bamboosilk.org. 网上首发栏。
[20]  陈伟：《关於郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年版。
[21]  庞朴：《三重道德论》，www.bamboosilk.org网上首发栏，1999年12月12日
[22]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[23] 可参艾兰汪涛范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版
[24]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[25] 顾颉刚：《五德始终说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第404页，上海古籍出版社，1982年版

[中国古代史] 《郭店楚简中子思著述考》