【转载】朱锋刚：“统合孟荀”与重建道统的现代思考——从“朱熹是荀学”说起

质文刚柔

宋明理学的抑荀态度使得荀子在很长时间都未能得到合理评价。这种状态一直延续到现代新儒家。牟宗三（下文统称“牟氏”）提出“三系论”，认为荀子与朱熹类似，是“别子”。李泽厚（下文统称“李氏”）提出朱熹是荀学，是主线，孟子、阳明是“别子为宗”。两人立场有别，评价相反，但都将朱熹与荀子归为一类。虽然两种说法都有偏颇，但“朱熹是荀学”命题的提出对于思考“统合孟荀”乃至整全儒学问题意识有着重要意义。

荀子始终是以孟学传统中的他者形象出场。朱熹承续了心性之学的立场，是孟学传统的代表性人物。“识性”是宋明理学评价荀子得失的重要依据。荀子“性伪之分”的做法与“心性与工夫”的话语系统格格不入，“是以荀子之心态……是‘别子为宗’也。”朱熹亦因将“道体”理解为只存有不活动，工夫上无法实现自律道德而属“别子”。故朱熹与荀子相类。牟氏将荀子的判定推论至朱熹的做法引起极大争论。无论批判、继承还是超越，牟的说法都是绕不开的。针对朱熹是否为歧出，有诸种辩驳。其中，林安梧接着牟氏义理予以推进，认为朱熹并非歧出，而为一‘横摄归纵’的系统。在辩驳牟氏“歧出说”的诸种观点中，李氏回应最具代表性。牟氏“朱子与荀子相类”的提法尚且含混，李氏则明确表示“朱熹是荀学”。牟氏与李氏各执一偏的做法在学理上都欠公允，却都认为“朱熹是荀学”。该命题是二人思想建构的重要环节，也是我们思考儒学义理发展脉络的关节点。

别子与歧出。

正宗儒家与道统问题紧密相关。宋明儒昌明道统，孟学为其宗主，荀子备受冷落。牟氏等现代新儒家延续了宋明儒的基本立场，推崇孟学、抑制荀学。牟氏认为“践仁以知天”自德以言性是孔子开创的新传统，承继者为正宗；荀子承袭了“自生以言性”的古老传统，可“统摄于宋儒所言之气质之性”。“孔子仁教所开启的成德之教的‘成人’代表着孔子生命智慧的方向。”儒家的生命智慧须以孔子为标准。孟子继承了孔子开创的新传统故而成为正宗。荀学虽包括在孔子学说之中，但它不是孔子之为孔子的核心，故而是别子。仁是孔子的发明，但仁与礼的关系是中心问题。只有将仁置于礼乐传统才能更好地理解孔子的发明。以是否为孔子发明来评判正宗的做法，这与孔子的问题意识相偏颇。

荀子以生言性，言气性，提出“性伪之分”，没有从具有普遍性的道德心性来谈性。他以建构社会秩序为中心统摄心性、工夫等问题，虽然道德心性的发用流弊并非其讨论问题的中心，但成德之教的“成人”问题依然是其重要的关注点。与其说荀子没有洞见到超越的内在道德性的性，倒不如说是理论诠释框架差异所导致。与其说荀子建立不起道德善的性，倒不如说以心性之学来统摄荀学本身就是对孔子传统的一种偏驳。荀子与宋明儒言性的话语系统不同。荀子言性伪，宋明儒言气质之性和天命之性相对，二者是有差异的。气质之性是依心性之学的理论框架来展开的。将荀子的性比附为气质之性是不妥的。以心性之学为正宗，荀子注定为别子。心性之学会遇到推衍外王的难题，荀学则需要面对统摄儒学成德之教中实践工夫的问题。]这两个问题是并存的，而非同一问题。因此，如何统合由孟荀深化了的问题是儒学发展的关键。

“以曾子、子思、孟子，及《中庸》《易传》与《大学》为足以代表儒家传统之正宗，为儒家教义发展之本质，而荀子不与焉”荀子善为《易》，在《荀子》书中有多重体现刘向在校理《荀子》一书所撰序录中也提及荀子善为《易》、《礼》。无论是“《大学》为荀学说”还是礼书“怕只是荀子作”的说法都说明荀子与《易》、《礼记》关系极为密切。刘向、朱熹、冯友兰所引文献是确证的，文献梳理又是牟氏义理架构的重要方式，为什么会出现结论相左的情况？对牟氏而言，荀子没有接续心性问题的脉络来发展儒学、诠释经典，即便他对于《易》《礼》再熟悉、关系再密切，也不足以列为发展儒家教义一脉。朱熹接续道统，针对心性问题、经典进行创造性诠释，并成为宋明理学最大代表。但朱熹对于道体、性体的理解不符合牟氏的正解，故亦被排除出正统，成为歧出。荀子与朱熹皆因对心性的理解有别于“正宗”而被判为“别子”。就此而论，二者相类。

依照牟氏的理解，朱熹与荀子皆属横摄系统，无法解决心性与工夫中道德自律的问题，会导致道德他律。“荀子亦是横摄系统，只羞荀子未将其礼字转为性理耳。……讲成横摄系统者是朱子学。”荀子所言天偏重客观义，提出“化性起伪”，以礼统摄性理问题，关注礼乐治世，但并未着力思考如何贯通天道与工夫。礼虽蕴涵着成德之教的要义，但工夫有外在化、沦为道德他律的危险。朱熹的“性理”是只存有不活动，会导致心性工夫无法落实，沦为他律。荀子与朱熹对于道体都没有正确的体察，无法贯通天道与工夫。荀子以“辨”“礼”作为人之为人的标志，从形而下的“所以然”来谈性。朱熹的“所以然之理”则是形而上的、超越的、本体论的。朱熹从本质上将“礼辨之道”普遍化而说为性。朱熹与荀子在契合道体、重视外在工夫、导致道德无力等问题方面被牟氏归为相类似。朱熹接续荀子脉络来发展。倘若荀子将礼字转为性理，一旦有理论自觉，荀子就是朱熹。而朱熹则是有着理论自觉的荀子。荀子与朱熹的差异只是形式性的。

朱熹“以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体，只差荀子未将其所说之礼与道视为‘性理’耳。……此一系统因朱子之强力，又因其近于常情，后来遂成为宋明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也。”荀子之心态即：思考方式是直线分解型的，将下学上达、致知格物作为切实平实的读书法，忌讳谈论笼统浮泛的超越体证，倚重的经典是《大学》。这种心态与生命缺乏契接与呼应。濂溪、横渠、明道一系倚重《中庸》、《易传》，“逆觉体证”能契会实体。生命与於穆不已的天道实体相契接方是正统。朱熹以《大学》为主导，将道体、仁、性提炼为存有论的理，而将心旁落，工夫的重点落在致知格物，皆无法遥契道体、领悟儒家的原旨，或所契悟的道体只存有而不活动，工夫上由《中庸》入手，终于《大学》的路数远离于孔孟精神。荀子与朱熹的思维方式相类，“无人能视荀子为正宗也，”故朱熹亦属歧出。“朱子始真有点新的意味，而又恰似荀子之对孔孟而为新”。荀子与朱熹的“新”分别是在先秦儒学和宋明儒学大宗的歧出。无论是荀子与《大学》关系紧密，还是朱熹倚重《大学》来阐发儒家义理将先秦儒家原义转为另一系统，究其缘由在于《大学》缺乏义理方向。  

“歧出”如何会成为“正宗”？“强力”与“近乎常情”是牟氏给出的解释。“强力”意味朱熹对于心性工夫等问题的诠释能力强大；“近乎常情”表示朱熹的义理诠释与为学工夫易被人理解接受、有实现安身立命的功效。倘若朱熹的“性理”与荀子的“礼道”相类，差别只在于措辞的话，那么荀子也具备成为“大宗”的理由，为何荀子没成为大宗？朱熹依照荀子心态言说心性之学成为“歧出”，与荀学本身就是“歧出”，这是两个不同的问题。但这两个问题在牟氏这里成为同一个问题。  

正宗与歧出的判定是牟氏引人关注的焦点，但“朱熹类荀子”的说法作为其思想建构的环节而出现，潜在地蕴含着分梳、统合孟荀传统、合理评价儒学不同传统等问题。牟氏将荀子与朱熹归为一类的做法改变了宋明理学中孟荀对峙的义理格局，将朱熹剥离出孟学传统的做法变相地进行了统合孟荀的工作。遗憾的是他只从存有的理解、思维范式等方面做了简要归类，未能对二者学理上关系予以必要梳理。  

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“孟荀互补”与“行荀学”
针对牟氏轻视荀学、认为朱熹是“别子为宗”的做法，李氏立场鲜明，但关于朱熹与荀子关系的认知前后有变化。他在《中国古代思想史论》中强调孟荀传统是同等重要、互相补益的，“恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不同的路线，从不同方面把孔子仁学结构不断丰富化。”统摄孟荀的问题意识和依照“情理结构”进行分析的理论方法在此业已出现。近年来，他提出“举孟旗，行荀学”，认为荀学传统是主线，将朱熹列为荀子一系，提出“朱熹行荀学”。
宋明理学建立自律道德的形而上学本体论对于挺立人的道德主体固然至关重要，但因其与“外王”缺乏深刻的理论关系，走向了准宗教性的超越道路，带来了非常有害的社会后果。荀子强调人为，以改造自然的性恶论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，反对一切超经验的迷信与虚妄，克服和冲淡了这种神秘方向。相较孟子-理学传统，荀子这条线索起了重要的理性清醒剂的解毒抗衡作用。“性恶论”正是包括朱熹在内的宋明理学和现代新儒学所担心、诟病和批判。“朱熹在理论层次上高于程颢、陆象山等人，”是宋明理学的代表、儒学的“正统”。朱熹与荀子分属儒学传统中两条不同路线。在《中国古代思想史论》中，朱熹与荀子尚属互益、互补的关系，并非同一传统。这是他对牟氏之于朱熹评价的驳斥。在他看来，要孟荀并重，充分发扬和发展荀学传统，势必要把它提升到宋明理学所深刻精细化了的本体高度。李氏在为朱熹和荀子正名，将二人视为儒学不同传统的代表，但尚未提出“朱熹行荀学”的说法。   
“朱熹强调‘存天理灭人欲’，其实是举孟旗、行荀学（这点十分重要，指理论的客观建构和实践功能，非朱的自觉意愿），以纲常伦理压抑人的情欲，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。……以‘灭人欲’的教育来管控百姓……。所以孔-荀-董-朱，成了中国伦理学传统的实际主线。”运用礼乐来管控情欲，以外在的手段实施教化，是荀学重要内容。朱熹强调“存天理，灭人欲”，但这一命题的基本含义二程已有。在李氏看来，朱熹虽非基于自觉意愿，但事实上在行荀学。依此逻辑，二程也不例外？倘若二程、朱熹等都在“行荀学”，这只能说明依据心性与工夫来言宋明理学的做法本身有局限，或者说荀学本身就是理学的重要传统之一。
朱熹“行荀学，举孟旗”的缘由是“孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言，比务实可靠的荀子论证，作为情感信仰便更易为人们所亲近和接受。”荀子论证比较务实可靠，但情感上不易使人亲近、接受；孟子则极富煽情，易为人们情感上亲近、接受，但缺乏务实可靠性。依李氏言，朱熹倡导“格物致知”正是“举孟旗、行荀学”，从情和理两方面来整全儒学问题。朱熹缺乏理论自觉，但本身在“统摄孟荀”，对孟荀问题的思考已经超越心性工夫框架，有神道设教的意蕴。神道设教与发自内心的“诚”都属荀子关注点。荀子内外并重的传统与朱熹相类。李氏不满足于孟荀并重，认为荀子是主线，把朱熹与荀子置于同一传统中。二人不仅重视心与性的问题，对外在世界都有强烈关注。“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”荀子依照情与理来剖析“雩而雨”现象，认为文是理性的、可靠的，神是情感寄托性的。情与理要恪守各自边界。荀子也谈心性工夫、修身，但其问题视域并未囿于此，合情合理地治世是其关注的问题中心，心性只是荀学的一个面向，故而揪着荀子心性“未达大本”，并将心性视为荀学全部的做法很难合理地把握荀子。  
《易传》更近于荀而非孟。《易传》是接着荀子，从外在历史眼界建立起天人相通的世界观。这与牟氏将《易传》列为孟子一系的做法截然相反。朱熹从“格物致知”到“正心诚意”的进路体现出一种对于自然欲望的主宰、控管、约束、规范。格物致知、正心诚意等心性工夫问题被李氏视为是荀学进路。荀子礼法并称强调外在规范约束，依礼对自然欲望予以控制，由外而内，由伦理规范而道德行为，以实现社会秩序的公正性。因此，朱熹在义理上是“行荀学”。遗憾地是，李氏对“朱熹行荀学”的义理梳理尚不够充分。相较而言，他用“情理结构说”来肯定孟子与荀学传统的同等重要性、提出“朱熹是荀学”的说法对于思考儒学在现代社会的重建具有启发性。他提出“朱熹是荀学”，以期“兼祧孟荀”，以情本体宇宙观和宗教性道德来统合儒学问题意识、构建现代的公共理性。在他看来，宗教性道德的范导正是现代荀学、情本体宇宙观则是现代孟旗。统合孟荀不仅是心性与工夫正宗与否的争论，更是解决儒学在现代社会生存发展问题的理论基础。  
宋明理学以心性之学同化荀子问题域的做法有失偏颇，朱熹“格物致知”、“存天理，灭人欲”的诠释体现了理学视域中的问题。既然作为宋明理学集大成者的朱熹是荀学一脉，那么宋明理学是否亦意味着是荀学传统的延续？
统合与重构   
“朱熹是荀学”命题的提出对于荀子与宋明理学的义理对峙的说法提出了挑战。宋明理学通常被认为属于孟子传统，而朱熹是最大代表。将朱熹视为荀子的做法在某种意义上正是统合孟荀。遗憾的是牟氏理论自觉依然是将孟荀对峙，以正宗与歧出来评价二者的贡献，将荀子与朱熹视为是歧出意义上的“新”，一种对正宗儒学的背离。荀子与朱熹的歧出身份使得在牟氏那里注定难以有效统合孟荀。“歧出”只有放弃自身“新”的身份而屈从于“正宗”的问题模式才能获得正面肯定。放弃意味着消解。理解、体证性体与道体是牟氏划分正宗与歧出的依据。牟氏固然是要创立内外兼备的工夫论以解决儒学发展中面临的难题，但其依据孟子来统摄荀子的做法只会陷入狭隘道统论的窠臼。虽然简单地将荀子-朱熹列为主线的说法同样是一种偏颇，但相较于正宗与歧出的做法而言，依照“情与理”、“举孟旗、行荀学”来审视孟荀传统在儒学发展及其未来的功能与角色在理论上更易自洽。“只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力。”将荀子、朱熹列为正宗的做法需要予以义理上系统论证，李氏始终将统合孟荀作为其核心问题意识来处理则是公允的。无论是孟荀互补阶段强调从本体论高度细化荀子研究，还是荀子为主线阶段强调情理并重，荀子始终是受重视的。
牟与李提出“朱熹是荀学”命题，致力于儒学创新时，都重视客观化、外王问题对于儒学发展的重要性。牟氏沿着心性之学的路数来提及该命题。人们皆可依其引证文献展开交锋，维护或反对。李氏依据“情理说”来谈该命题，明确将使用外在规范约束情欲的理路归为荀学传统，并依此来判定朱熹“行荀学”。从“行”的层面而言，依据外在规范来约束欲望以指导行为实践，这是否为伦理生活中的真实主线？从“情”的层面而言，强调道德自律、工夫与心性的自洽，这种对于道德纯粹性的价值诉求是否为伦理生活中情感寄托的方向？这两点与历史事实较为相符。既然朱熹缺乏理论自觉地“行荀学”，那么凡是重视外在规范约束的理学家何尝不是如此？“朱熹是荀学”命题的提出是对依据心性与工夫模式来思考宋明理学的挑战。心性与工夫是宋明理学的核心问题，但宋明理学的问题意识不应囿于此。仅凭心性与工夫问题所建构的“道统”会隘化儒学的问题域。“朱熹是荀学”的命题正是提出了宋明理学如何统摄荀学的问题。“统合孟、荀，创立内外兼备的工夫论与实践方法”是现代儒学发展面临的课题，亦是朱熹乃至一直以来都是儒学创新的难题。

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重构道统是宋明理学解决问题的理论举措。以道统意识为统领，以四书为经典，朱熹在创造性诠释经典的过程中建构学说，使得经典焕发现实感召力，完成了儒学在宋代的开新与重建。然而仅靠重构狭隘“道统”以统摄儒学的整体性问题是不够的。恢复儒学活力不仅是理论的建构，而且还涉及祭祀等具体超越形式的问题。通过礼仪引导实践行为，这种外在规范是儒学在整顿生活世界的组成部分，是联接儒学精英与大众的桥梁和纽带。这种规范在精英层面会通过培养内在的敬畏感与实践体证实现外在仪式的内在化，从而转化为自觉自愿的道德自律行为。与之相应，它在大众层面会衍化为民间宗教信仰，成为他律的规范。这亦正是李氏所言的“宗教性道德的范导是现代荀学”。朱熹与荀子在某种意义上都试图寻求孟学与荀学之间的平衡，引导人们更好地安顿生活。心性之学强调道德主体的证成并依此来实施教化、治理，完成内圣外王，而对于大众层面伦理行为的外在规范性缺乏足够的关注。朱熹与荀子重视礼的功用，通过界定祭祀、神祗等超越对象，以期从整体上更好地关照整个生活世界。   
以心性论为标准来定义儒学的做法无法反映历史的全貌，亦不符合儒学在现实生活中的展开方式。这部分内容往往会以宗教性的方式呈现。仪式、信仰、祭祀等都属于儒学超越性的内容。儒学在现代社会言说体证、实现情感寄托等问题，离开这些超越性的内容而只言心性之学很难说得通。儒家重视性体与天道的问题，还用“魂魄”等来解释“鬼神”，并在实践中予以祭祀。单纯地讲心性之学本身是一种理性态度，会将儒学中“宗教”维度祛除。牟氏“逆觉体证”对象同样无法依靠逻辑论证推导出来，理性主义的态度同样也可将其祛除。   
“朱熹是荀学”命题的提出意味着是现代哲学家已经意识到简单地以孟荀对峙的义理格局来解释相关问题的局限性。正宗与歧出、情理说都是现代哲学家重构道统、促使儒学更好面对现代社会的努力与尝试。虽然牟、李的立场、论证和观点会引起来自不同方面的争议，但荀子与孟子传统在现实中究竟如何统合的问题会激起更多后来学者的探索。尤其是当“朱熹是荀学”的命题愈益受到关注时，荀子之于宋明理学的角色与功用也会引起人重视。儒学从来都不单单只是现代意义上的理论，而是始终充当着教化人心、安身立命的功能。外在规范收敛人心的教化维度与自觉修炼*功夫的心性维度始终是儒学发展中保持张力的两端。将朱熹与荀子直接斥为歧出与别子的判定固然不足取，但牟氏所言歧出之“新”恰恰是与心性之学维系张力平衡的另一端。“情理说”倒是相较客观地肯定了孟荀不可偏废的贡献。李氏所言“情理说”只是将荀学传统提升到本体论高度加以细化研究工作的开端。
要言之，“朱熹是荀学”命题的提出既是学界“重建道统”，恢复儒学精神与活力工作的阶段性标志，也是重新思考荀子与宋明理学的关系、深化儒学研究的重要切入点。

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统合孟荀，关乎如何明晰原始儒学的文化性质。我以前的主题：《荀子学与船山学》，言述传统的文化复兴，必须要昭明两个问题。昭明荀子学（包括《易传》），明晰孔儒文化；昭明船山学，明晰传统儒学。统合孟荀，研究孔儒发展系统的理性次序，明晰孔儒思想的文化体系。
一、道德性质的儒学，道德意涵和原则是什么？仁礼忠恕，“己所不欲勿施于人”的仁心忠恕，“己欲立而立人，己欲达而达人”的礼义忠恕。“克己复礼为仁”的仁心忠恕，克己复礼见诸于行为规范的礼义忠恕，仁内礼外的忠恕道，道德意涵；内外一体的仁礼忠恕道，道德原则。孔儒建立仁礼忠恕的道德学。
孔儒建立仁礼忠恕的道德学，分两个阶段：一是孔孟从仁心操持，掌控礼义规范的仁学体系前阶段，“克己复礼为仁”，标明克己，孔子克己为忠恕，性与天道的人道教化；孟子克己，舍身取义于强恕，民本境界的民生重心，目标是“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。仁礼忠恕，建立民所共由理道的道德实学。“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义也”。道德强恕的仁义行，非行仁义于“充实之谓美”。孟子传续孔子仁心操持为重心的仁礼忠恕道德学，针锋相对于杨朱私己，墨学兼爱交相利的性恶质野。力主性善，陈述性善意涵的反身以诚，尽心尽性的知天事天；力主恻隐、羞恶、恭敬、是非四心，存有善养浩然之气的现实主义，“穷则独善其身，达则兼济天下”。对于孟子性善的文化意涵，戴震一言明之：“性善必然”。能否“适全自然”？该要打个问号了？仁礼忠恕道德，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，矛盾因果的道德定律是治世通行，乱世遗落。进入战国后期，大一统专制王朝建立前夕，法家法术势理论流行的人心奸诈，孔孟仁心操持为重心的仁礼忠恕道德学，近乎迂腐，必要改变，出现荀学、《易传》反本成末的孔儒后阶段，以礼义质正仁心辨真伪，质实仁义见证于礼义行为的规范实证。礼义行为的规范实证，是实践检验真理的源头活水。从荀子顺天而制天的物物道与物欲观，到《易传》的“易与天地准”的循物理事则；从荀子的性恶伪善，“养人之欲，给人以求”的礼义调理，王制理想的儒术诚行，“节用裕民而善臧其余”，到《易传》的“事常变，易无体，神无方”，易道文明的继善成性，大业富有与盛德日新，源头活水显然的孔儒后阶段，孔儒发展系统的原真理路。从仁内礼外的孔孟忠恕，到礼外质正仁内的道德实践实证。仁内礼外，非仁而礼单向流的仁学体系，而是仁礼内外双向流的仁礼体系。《易传》的三道三才，仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道，船山明晰为“仁心大用因乎礼之体”，仁礼内外双向流的仁礼体系。治世的道德通行，重心是仁心操持；若是乱世的道德遗落，重心于礼义质正而见证行为的规范实证。理论深化，人文自然观的生民立心立命，通往哲学理一观：理道定所的“为天地立心。为生民立命”。仁礼忠恕的仁内礼外，忠于己而有道德自律，推及他人而律己，道德他律。正如孟子所言；“可欲之谓善”，道德自律，“有诸己之谓信”，道德他律；“己所不欲勿施于人”，仁心诚意正心的道德自律；“己欲立而立人，己欲达而达人”，礼义规范的道德自律，出自行为规范于修身的道德自律，君子心性的文质彬彬。因顾及他人的勿施于人，立人和达人，方有道德他律，孟子的性善必然，荀子的性恶伪善。孔儒两个阶段的心性仁礼内外对流，是研究心性学的源头活水。心性内外所彰显的人为与自然矛盾体，即一物两体的矛盾基础理论。船山归纳为形下器道的存在音容天，心性内之音是道心与人心，心性外之容便有天道酬勤各正性命的体用相函，仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道。荀子王制理想的儒术诚行，也应用到汉武独尊儒术方面。君主专制条件下的儒术诚行，专制与民本之间相互平衡而并存。王朝正常陵替的礼有损益，有道伐无道的人民正义，汉唐专制的生长期，经世致用的儒术诚行。传续孔儒文化理性的阳儒阴法儒术诚行，方有汉唐专制生长期的经世致用，走到盛唐辉煌。君主专制的客观存在，存在决定意识的存在音容天，理道定所于存在音容天的存在理势天，也是决定思维的存在音容天。存在理势天的明诚与明钦，基础理论是检验形上導效应的明诚与明钦，形下器道的存在音容天，经济基础决定上层建筑。汉唐独尊儒术的阳儒阴法，因荀子的儒术诚行，汉唐儒学秉承着孔儒仁礼的道德文化；也因君主专制的客观实在，道器层次的存在理势天和存在音容天，都打上了专制的文化烙印，孔儒文化的初度异化。

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二、汉唐阳儒阴法的经世致用生长期，民本的儒术诚行走到盛唐辉煌，出现顺乎物则天下之变的唐宋变革，如何释放心性活力顺乎物则？掀动君主专制的政治变革和文化变革。唐宋变革天下走势的进与退，正与负，体现在阳儒阴法之间的平衡再度。正向的平衡走势，波及心性活力释放而顺乎物则，传统的自然经济，靠接商品经济。决定了专制的文化弱化，提振民本的心性活力，靠接民主自由的现代文化。负向必然是遏阻民本，靠接法家，打破了汉唐专制生长期的专制与民本的平衡局面，专制压倒民本，走入宋明专制衰落期。孔儒文化的汉唐儒学初度异化，走向宋明儒学的极度异化。唐宋变革负向，引发社会意识能动的实践活动，发生哲学圆圈的社会运程；传统儒学也出现哲学圆圈的文化运程。研究社会心性的正负向，便明晰传统儒学的正负向。
顺乎物则的天下走势的心性唯物，“容有迹而音无方”；释放心性活力顺乎物则的心性辩证，“音能节容，容不能节音”。荀子礼义调理的性恶伪善，“使欲必不穷于物”；“养人之欲，给人以求”，是发展物质经济与物欲需求增长文明同步的动力源，“物必不屈于欲”的“理有屈伸（物欲）顺乎天”。“乘乎气而不逐万物之变”，“乘乎气”，发展物质经济的伸物欲；“不逐万物之变”，共同富裕的屈物欲，屈伸物欲顺乎天，天人诚道与天人诚信道的文明同道。为什么会出现宋明理学的存天理去人欲？不是逆道物则而滞弱心性活力？若说“举孟旗”，孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”，以诚信义理言可欲之善，并没有去人欲便是天理的意涵吧！“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，逻辑传续便有荀子的物物道：“精于物者而物物，精于道者兼物物”。有《易传》易道文明的“事常变，易无体，神无方”，继善成性的“富有之谓大业，日新之谓盛德”，何有宋明理学人事当然执持天理浑然，何有变易以告人的天地之性制限气质之性，理一分殊的定理内修？孟子的心性学性质，殊异于宋明理学的心性学，何谓“举孟旗”？孟子言反身而诚的尽心尽性知天事天，朱熹这样注释：“反身而诚则仁矣，其有未诚则犹有私意自隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也”。私意自隔的理未纯，理未纯于变易以告人的天理浑然；私意自隔于“存心而极乎道体之大”，当要“不以一毫私意自蔽”。“故当凡事勉强”，“未能真实无妄的诚之者人之道”，若能循守真实无妄诚者天道的天理本然，“推己及己”的“行之以恕道”，“致知以尽乎道体之细”，“不以一毫私欲自累”，“庶几心公理得而仁不远也”。孟子尽心尽性知天事天，朱熹这样注释：“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也“。物格知至，“穷至事物之理”的先天定理，后天守常。“欲其极处无不到也”，致良知的存天理，致良能的去人欲。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也，既知其理，则其所从出，亦不外是矣”。孟子反身而诚的尽心尽性知天事天，功能价值目标是“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，“圣而不可知之谓神”的“充实而有光辉之谓大”，船山神蕴的格物无涯，致知无涯的无极而太极；朱熹先天定理言无极，后天守常的理道为太极。追寻的是“极其心之全体”，“合乎天而不因乎物”，所以，太极即无极，无极即太极，无极而太极的定理守常，朱熹注释符合孟子的义理原真？是否“举孟旗”？

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三、“举孟旗”，举的是孟子仁而礼的心性学。宋明理学的“举孟旗”，变味了，与孟子心性学背道而驰。行荀学，不仅是政治学和道问学，礼而仁，同样也是实践活动的心性学。礼义调理，扭转性恶的人性自然，伪善必然，不是与孟子的性善必然异曲同工？孟子的“充实而有光辉之谓大”，建立在实学基础上的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，与荀子礼义调理的“养人之欲，给人以求”的物物道与物欲观，不是同属于儒门的道德心性？儒门仁礼知识体系的天人诚信道，有尊德性的学问道。孔子忠恕与孟子强恕，克己复礼为仁，则重于仁而礼的内心操持，诚信道与尊德性。孔子言述性与天道逻辑，孟子言尽心尽性知天事天的“充实之谓美”，并非漠视天人诚道和道问学，仁而礼道德方式所思究社会存在的思维印迹。荀子则重于礼而仁的实践实证，天人诚道与道问学。荀子主精于物者的物物道，形上導的王制理想是“节用裕民而善臧其余”，文理益质载道的理想效应，是 “文理繁，情用省”的“精于道者兼物物”，则重心性礼义的实践实证，兼全诚信道与尊德性，礼而仁道德方式所思究社会存的思维印迹。同途共理有孔儒的发展印迹，孟子性善与荀子性恶伪善，都是未臻于完善，走向完善是《易传》易道文明的继善成性。孟子仁而礼与荀子礼而仁的各有则重，走上完善，不是《易传》的三道三才，仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的仁礼本体，继善成性的大业富有与盛德日新。从荀学到《易传》，孔儒发展系统的完成阶段，去明晰孔孟之道的义理原真，明晰孔儒发展系统循序的理论理性。
“宋明理学的抑荀态度使得荀子在很长时间都未能得到合理评价。这种状态一直延续到现代新儒家。牟宗三 的‘三系论’，认为荀子与朱熹类似，是‘别子’。李泽厚提出朱熹是荀学，是主线，孟子、阳明是‘别子为宗’。两人立场有别，评价相反，但都将朱熹与荀子归为一类。虽然两种说法都有偏颇，但‘朱熹是荀学’命题的提出对于思考‘统合孟荀’乃至整全儒学问题意识有着重要意义“。理据于孔儒发展系统的原真理路，儒学主线的仁义行与非行义，功能价值的富有日新，逻辑整全的发展系统，“别子与歧出”是不存在。仁而礼与礼而仁的孟荀统合，在《易传》已彰显，在船山学理有更高的理性彰显。现在思究是：‘朱熹是荀学’的命题能否成立。荀子提出的儒术诚行，文化传续是汉武独尊儒术的儒术诚行，发展民生经济的经世致用。当民本与专制并存平衡的阳儒阴法，走到唐宋变革负向，宣扬忠君报国失民本的忠诚错位，势必打破了民本与专制之间的平衡局面，靠接法家的专制压倒民本，还会延续荀子的儒术诚行？显见于存在动力源的心性学方面。荀子“养人之欲，给人以求”的礼义调理方式，道德原则是“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，逻辑类同孟子的仁义行与非行仁义，船山明晰的“立人之道曰义，生人之道曰利”，便有“利义之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。为什么宋明理学会提出存天理去人欲？既不合于孟子的“可欲之谓善”逻辑，也不合于荀子礼义心性的“养人之欲，给人以求”，究宋明理学存理去欲逻辑的“利害之际，其相因也微”，宋后形上的政治道与文理道，与顺乎物则天下走势所发生的矛盾激化相关。其实，这个问题不难理解，有现实参照。改革开放后的经济发展飞跃，带来物欲需求增长的态势，能止步而滞弱物欲需求增长的态势？能通行存天理去人欲的“道德绑架”？便可以消失官场腐败与流俗质野？宋后出现迂腐浮明的宋明理学，近百年来都是宣昭为主流地位的宋明理学，符合儒学的道德义理？面对物欲需求增长的态势，释放心性顺乎物则，去发展物质经济的“理有屈伸顺乎天”，易道文明的继善成性；还是提倡存理去欲的超时空纯善，不是昭显“利害之际，其相因也微”？“是非善恶，义判于几”？“朱熹是荀学”？朱熹天理浑然的变易以告人，是荀子物物道逻辑的“精于物者而物物”？朱熹人事当然执持天理浑然的天地之性，是荀子物物道逻辑的“精于道者兼物物道”？ “朱熹是荀学”？“势有轻重应乎人”，应乎是人能弘道的人文自然观，中庸质文的心性人；还是应乎道以弘人的纯粹天道自然观，超时空纯善，情罪文史的心性人？“宋明理学的抑荀态度使得荀子在很长时间都未能得到合理评价”，其所以然之理尚未探究，未能明晰孔儒发展系统的原真理路，未能明晰人文化成天下，孔儒人文自然观的文化核心是心性学，哲学观的理论核心是心性学。未能从仁礼心性内外双对流，内外一体的孟荀统合去鉴证宋明理学，出现“朱熹是荀学”的见解。荀子的儒术诚行，汉唐独尊儒术的经世治用期沿用，在靠接法家的宋后专制期被遗落了。为何出现“朱熹是荀学”的认知？根本症结是未能彰显真正孔儒发展系统的孟荀统合，未能认知传统儒学哲学圆圈完成阶段的船山学，致使传统儒学哲学圆圈的否定阶段，走到现代儒学哲学圆圈的否定阶段。传统文化当正本清源了。

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四、存在决定意识，存在的意涵是什么？存在理势天理道定所于生民立心立命，决定意识能动质与量的文化大环境，心性学基础部分的心性质文。正向是中庸理则的心性质文和体用质文；负向是违逆中庸理则的两偏极，文胜质的心性文史，存天理去人欲的情罪路；质胜文的心性质野，小人禽兽引发的流俗质野。文化大环境决定理在气中的心性意识，心性质文的三类型。存在决定思维，存在的意涵是什么？存在音容天的人物之元和鬼神之绍。“士庶之穷通生死”，因果事实是“循环之数亦大”，波及到民生利益精微之几的人物之元；道心惟微，人心惟危的心性危微，“明有礼乐，幽有鬼神”，心性危微之几的鬼神之绍。正视存在音容天客观存在的人物之元和鬼神之绍，“是非善恶，义判于几”，“利害之际，其相因也微”，形上文理出现正负两类效应，“报以其实而‘实明’生”，礼之隆的“文理繁，情用省”；“报之以浮而‘浮明’生”，礼之杀的“文理省，情用繁”。益质载道的文理功能，都有意识能动的心性反应和事实逻辑，焉能纯粹研究文理？能不问文理效应的心性事实？说宋明理学“举孟旗”，为什么孟子现实主义的“穷则独善其身，达则兼济天下”，在唐宋士大夫群中，异变为“穷则独善其身至真，达则兼济天下无望”？为什么孔儒易简理得尊卑在位的天命之谓性，质变为尊卑定理的天命之谓理？说宋明理学行荀学？汉唐经世致用期，沿用荀子儒术诚行的独尊儒术，却异变成“内则儒术，外则道佛”，靠接法家的忠君报国，还有行荀学的儒术诚行？孔儒仁礼忠恕效应的道德定律：治世通行。乱世遗落，为什么会转换成治世道德（宋明理学）通行，乱世道佛通行，成然治乱世通行的超时空纯善文理的儒道佛互补？无休止的治乱循环，心性反应的事实逻辑是什么？为什么阳明过后会出现百姓日用皆道负面？谁当皇帝都一样，都要穿衣吃饭，实惠心性的自扫门前雪。孔儒时代宣扬的人民正义，也是汉唐时代通行的有道伐无道，近乎消声匿迹。没有人民正义的自扫门前雪，文化恶果不是汉夷王朝的两度陵替，开始落后文化民族统治者执政的历史，会有儒学圣神導的内圣外王之道？对满清专制的顺化和奴化，成全满清专制独裁的所谓康乾盛世，也是实惠心性下滑的民族劣根性。民族劣根性泛滥成灾的心性文化环境，近代以来受到帝国列强的侵略和欺凌，被家破国危的血海深仇所惊醒，不是譬如为沉睡不醒的雄狮？不是五四新文化运动宣扬现代民主自由科学所要应对，来自传统专制的文化阻力之一，造就民族劣根性的心性文化大环境？研究宋明理学，能作纯粹学术的文化研究，不用理会心性反应的事实逻辑？百年的现代文化研究乱相路，中西文化的碰撞路，自五四运动打倒孔家店的批判错位，张扬西方文化精神的民主自由科学，何时落具证验为文化文明的民族精神？孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块，以孔孟解释程朱，程朱文理失真，专制主义披上民本外衣；以程朱解释孔孟，孔孟民本，被污辱为专制。阴差阳错，不是引发挺儒与反儒的世纪论战？延续到今天，依然激烈有过之而无不及。从五四运动的批判，到现代新儒学的传承错位，步步维艰，困境重重。文化承前的共和国六十年历史，前三十年宋明理学文史心性的历史重演，到后三十年官场腐败引的流俗质野，以及佛道儒思潮盛行的现代再续，走到生活儒学。阳明后百姓日用皆道有正负向，负向是实惠心性的自扫门前雪，正向是理性实学与心性启蒙的文化思潮，现代的生活儒学走向何方？决定着文化启后的理道大环境，是延续理性实学与心性启蒙的文化思潮，昭明船山学，传统儒学哲学圆圈完成阶段的盖棺论定，进入历史接合点文化接轨的现代儒学体系研究；还是失去人民正义的自扫门前雪？让儒道佛超时空纯善体系的文化沿流，传统儒学否定阶段到现代儒学否定阶段的不断恶性循环，生活儒学的正负向。存在理势天理道定所的生民立心立命，存在与意识的基本问题。存有精微之几的人物之元，心性危微的鬼神之绍，人性自然与心性实然的存在音容天。理有屈伸以顺乎天，顺乎物则天下之变的继善成性，易道文明的屈伸物欲顺乎天；势有轻重以应乎人，应乎人能弘道，中庸理则的质文心性人。中庸理则的质文心性人，易道文明的继善成性，理势言天，检验着文理的实明真理与浮明错蔽，存在与思维的基本问题。

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五、船山躲进深山研著孔儒经典，非纯理论研究，而是按照历史逻辑的演变循序，即理论的理性次序，心性实践的理性次序，与历史事件发生次序统合，去研究孔儒经典的传承与开新，从文化的历史积淀和智慧结晶，蕴涵人文的经验集成，升华到哲学高度的理性抽象。孟子言知天事天，船山明确为道器层次的理势天和音容天，统合便是道体论的“中奏以天”。一方面联接是顺乎物则的“终奏以物”，具有心性唯物价值取向的天人诚道；另一方面是理道定所定位定性的“始奏以人”，来自心性辩证动力功能的天人诚信道，方有人天物均一自然之化的道体论。故然，存在理势天導向存在音容天的理道定所，限定着发展物质经济与物欲需求增长的文明同步，从继善成性的理势必然，存在音容天客观存在民生利益的精微之几，鬼神心性的危微之几，限定着形上導的存在理势天。文理益质载道于存在音容天的明以致诚，非诚之离明，明之离诚，心性能动的事实逻辑，证验着文理的实明与浮明。孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”，比较船山的“学愈博而思愈远，思之困而学必勤“，二千年思想文化的差距显而易见。以船山的学思辩证解释孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”，是否可以提升孔子的学思逻辑？“思而不学”，等同老子绝学无忧的道法自然，有无相生的天地混沌？在天命之谓性的文化环境，不用循物理事则的思而不学，何以率性修道于“循理而应乎事物”？船山诠释《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的论语：“以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用“，率性与修道，焉能“学而不思”？应对乱世人生祸福同门，吉凶同域的社会现象，“思而不学”，焉知“是非善恶，义判于几”？焉知“利害之际，其相因也微”，“思而不学则殆”，危而不安徒增人生困惑？解人生困惑的乱世道佛，与世浮沉的无为人生，实相空境的幻化人生，能真实解人生困惑？善性文史的心灵鸡汤。与治世通行的宋明理学一样，扭曲自然人性与实然心性的善性文史而已，“文胜质则史”。 “学而不思则罔”，学的书本文理，“学而不思”，何来学以致用？何以有“致知在格物”的实践理性？读书的“学而不思”，“不如无书”。没有实践经验的思辨道，等同没有实践检验真理的学问道，真理犹如任人打扮的小姑娘？“非耳目全操心之权而心可废也”。纯理论的学问道，非“致知在格物”，“以耳目资心之用而使有所循也”，“所学问者乃以决思辨之疑”，必定是超时空道德纯善的浮明肤浅，昏庸书生的情罪文史。再看朱熹对孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的注释：“不求诸心，故昏而无得；不习其事，故危而不安”。“不求诸心”的“学而不思”，不知“存心而极乎道体之大”，类同老子有无相生道法自然的逻辑，变易以告人的天理浑然，“无事则其心寂然，人莫能窥”。“不以一毫私意自蔽”而避免“昏而无得”，这就是纯粹天道自然观的“天地无心而成化”。“不习其事”的“思而不学”，不能“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，焉知人事当然的天地之性。不知“致知而尽乎道体之细”，以天理浑然的纯粹天道自然观，变易以告人的天地之性，安排百姓日用而限定气质之性，理一分殊的定理内修。 “有事则神知之用，随感而应，所谓无卜筮而知吉凶也”，因乎善恶之道的知吉凶，存理去欲的道德固化，天地之性限定气质之性的理一分殊；“神武不杀，得其理而不假其物之谓”。“合乎天而不因乎物”，“执其常以为明，而不协于芚愚之化”，如同道家执古道纪心性质朴的儒门道德人，先天定理为无极，后天守常的理道为太极，无极即太极，太极即无极的“事事物物皆有定理”。若不按人事当然而“不习其事”，未能真实无妄的诚之者人之道，焉能循守真实无妄的诚者天道的天理本然？“不习其事，故危而不安”。“圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理；易以贡，谓变易以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累”。人事当然执持天理浑然的变易以告人，价值目标是道德纯善的“无一尘之累”。“圣人有心而无为”。有心于人事当然的道德内修，无为于天理浑然的事物定理。事物定理与道德内修，浮明肤浅的“文理省，情用繁“，焉知“利害之际。其相因也微”？焉知“是非善恶，义判于几”？唯心教条的学思理论。孔子的直觉思维，宋明理学的唯心教条，船山的唯物辩证，三种性质的学思理论并陈，教人深省而若有所思。《中庸》言“极高明而道中庸”的道问学，船山将道问学的终极价值目标定在为“于天理达人欲，更无转折”，事物运程元亨利贞的循序渐进，见证象数天理，循物理事则的天人诚道，体证在人天物道体的“均一之化”，应对和解决发展不充分和不平衡的新矛盾。《中庸》言“致广大而尽精微”的尊德性，船山将尊德性的公平正义原则，民所共由理道实质意涵，体证在“于人欲见天理，须有安排”，达成尊德性“致广大而尽精微”，神理知几的须有安排，“利害之际，其相因也微”。“是非善恶，义判于几”。精微之几和危微之几，存在音容天客观存在的心性隐患。神理昭示，明以致诚“‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也”。“以耳目资心之用”，现实的思辨道；“使有所循”，决其思辨之疑的学问道。充实开新孔儒学问道的道问学与尊德性，升华为藏往开来的学问道与思辨道的学思辩证，船山对孔儒经典的传承和创新，通经正经接着讲。相反，宋明理学是如何认知孔儒学问道的尊德性和道问学？“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使过不及之谬。理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”。传统儒学三阶段：孔儒人文自然观，实践心性的生民立心立命阶段；宋明理学的唯心教条，理道定理的定位定性阶段；船山唯物辩证，理道定所“为天地立心，为生民立命”阶段。三阶段的历史逻辑循序，谁是孔儒的脉理传承？是否符合马哲否定之否定规律？存在传统儒学哲学圆圈三阶段？理清这两个问题，对研究孟荀统合的理论研究，十分重要。

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六、研究孟荀统合，实质是研究孔儒发展系统两阶段的原真理路，孔孟开拓阶段和荀学《易传》的完成阶段。“宋明理学的抑荀态度使得荀子在很长时间都未能得到合理评价”，对荀学的评价的不合理，中断了孔儒发展系统的理性循序。止步于孔孟所认知的儒学经典，孔儒文化性质的逻辑不清晰，造成五四运动批判错位的文化后遗症，显而易见；止步于宋明理学，业已造成现代新儒学传承错位的文化后遗症，日益严重，阻碍于中西文化义理会通，现代儒学的文化重建和复兴。研究孟荀统合，再不能止步孔孟，必须理据于孔儒发展系统的义理原真，真正弄清楚儒学经典的逻辑义理。跨越二千数百年时空，能否收获孔儒经典的义理原真？况且，跨越二千数百年的历史时空，人事往来成古今，有历史逻辑演变的原真理路，承前启后的文化因果链路。止步孔孟去探究中西文化的义理会通路，历史教训何其刻骨铭心：此路不通！止步于宋明理学的超时空纯善的唯心教条，现代新儒学的困境重重，昭示此路不通。通经正经接着讲，学问道与思辨道的学思辩证，当正视儒学否定之否定规律过程的历史存在，不能再止步于孔孟的肯定阶段，更不能止步于宋明理学的否定阶段，扭曲孔儒经典，何有通经正经，更不用说接着讲。自然经济时代的传统儒学，通往商品经济时代的现代儒学，探寻古今文化转换，中西义理会通，文化接轨的历史接合点，昭明传统儒学哲学圆圈完成阶段的船山学。站在船山学的文理高度，才能真正明晰孔儒发展系统的文化义理，完善孟荀统合的理论研究。