【转载】王正：“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估

质文刚柔

荀子与后期法家(指李斯、韩非这一代法家)的关系，事关儒学与法家的关系以及如何定位荀子的问题。近代以来，对荀子的评价呈现两极:一面是将其视为儒家与法家结合的恶劣结果，从而要他为两千年的学统不彰、甚至政治不良负一定责任(以谭嗣同、熊十力为代表)；另一面是将荀子视作进步的唯物主义和法家的代表(以郭沫若和文革时期的教科书为代表)。在笔者看来，这两种认识都是极端的，但却突出了一个问题:荀子思想中有很多与法家相近的因素。那么，因着这些因素，荀子还是儒家么?或者，具有了法家因素的荀子，在何种意义上仍然是儒家?而法家的这些因素，在其思想中又起到了什么作用?相似的问题，也可以问给李斯、韩非等曾经学儒的法家，即曾经学儒而又归本法家的他们，是如何看待儒家的?儒家的代表人物和核心观念，在他们那里具有什么意义?要解决这些问题，不能提前陷入先见，而要从文本出发对双方的理论进行整理和分析；只有这样，才最可能贴近荀子与法家本身。本文即采取这一思路，从荀子对法、秦等的认识和法家对“礼”、孔子等的评价出发，来探讨荀子与法家的关系。

荀子对法家的态度及批评

首先，我们需要明晰荀子对法家诸人物及其现实代表——秦的态度。在《荀子》中，对作为法家的商鞅、慎到、申不害等人皆有议论。

对于商鞅，荀子并未将其作为一位学术人物对待，而是作为“善用兵者”来评论。在《议兵》中，荀子指出，商鞅是一位世俗所认可的良将，却不足以辅佐君王、安定天下。因为他的统兵之道是以权谋之术行“盗兵”，所以不知“和齐”之道，这便比“五霸”差了一等，而五霸较之知“本统”的儒兵之道，又逊色一筹。显然，在荀子这里，欺骗公子卬的商鞅是第三等的用兵者，虽然能以阴谋诡计获胜，却无法帮助国家安顺天下诸侯，因而不足为“善用兵者”。可见，不知仁义本统的商鞅为荀子所轻视。

对慎到与申不害，荀子也予以了批评。对于慎到，荀子曾数次批驳于他。在《非十二子》中，荀子说他“尚法而无法，下修而好作……终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”，即认为慎到只知法令之成文法而不知本统之根本法，所以他虽然能设计出详细的法令，实际上不过是循君主之意、流俗之见而已，而对根本的大法、大统、大道毫不知晓，所以他的法并不能“经国定分”。“经国”，即治国、理国；“定分”，即定职、定位。这里重要的是“分”。在荀子看来，治国之大要即在明“分”义而治之，而慎到既不明道，又不知分，所以他的法只是末法罢了。这也是荀子在《天论》中批评他“有见于后，无见于先”的缘故。另外，在《解蔽》中，荀子批评慎到“蔽于法而不知贤”，即慎到徒知依法令而行庸政，却不知为政需由“分”而使贤人在位，故其所谓法终究不是根本之法。

申不害的问题，则在于“蔽于势而不知知”。(《荀子·解蔽》。下引该书只注篇名)申不害强调君主之治在以“势”临人，迫民于必然。但荀子认为，这只是一种遮蔽而已，即只知势之大与强，却不知若不明、不知，则终将无益。荀子当然知道治理中需要有势，这也是他重视君主之位的原因，但他始终认为更根本的是知与明，即知统、明道，也即知礼义为为政之关键。申不害不明于此，只一味地强调势，最终只会使人君为之蔽塞，而招致祸乱。

对于秦政，《荀子》书中多有讨论。这里首先需要关注的是，《荀子》相关篇章的作者在写作文章、构造对话时，所反映的秦政对儒家的态度。虽然其中一些对话很可能是虚构的，但其中的态度仍反映了一些事实，即使是“想象的事实”，仍旧具有思想史、哲学史意义。比如《儒效》篇中记载秦昭王对荀子说:“儒无益于人之国。”这句话与《孟子》开篇梁惠王之问有异曲同工之妙，劈头就把秦政与儒家的区别点出来:“益”，也就是功利性的效果，而秦政正以此为第一要务。荀门弟子在与荀子对话时也指出，秦之强大并非“以仁义为之”，而是“以便从事而已”，秦政并以此为标准来否定儒家之仁义。(《议兵》)显然，这样一种对立，是一种不言而明、而儒者必须面对和加以阐释、反对的。尤其是，儒者还须面对秦政作为胜利者的傲慢。如《强国》载应侯见荀子曰:“入秦何见?”表面是一种正常的询问，实则含有一种傲慢与自大。这一章虽有可能为后人虚构而成，却也反映出秦政的强势和儒者面临的巨大挑战。

对此，荀子一方面分析了秦政胜利的原因，另一方面又指出了其所缺与所短，从而确立了儒家与秦政的清晰差异，并建立起儒家政治哲学的持久有效性。荀子指出，秦政“纵性情，安恣睢，而违礼义”(《性恶》)，同时“使民也酷烈，劫之以势，隐之以阸，忸之以庆赏，遒之以刑罚”、使秦人皆“要利于上”(《议兵》)。如所周知，荀子认为人性天生趋利避害，若顺从人之性情，会使人人争利而世风竞争惨烈，所以需要反过来用人的知明之能制作礼乐来调和、改变人的性情。秦政，尤其是商鞅、李斯(包括韩非)则在与荀子相近的人性论上，不采取对治的态度，而是用顺之、纵之的方法将人性之恶彻底释放出来，并让这种力量膨胀到极致。所以秦政是用利益来诱惑人竞争，用刑罚来逼迫人变得强横，用势位来压服人只知道服从，以隐厄使人只知道耕战，于是人性中趋利的能量被完全释放，由此形成一股压服其他一切的力量。正是这股强大的力量，使秦国在战国时成为第一强国，最终统一了天下。这即是秦朝强大的秘密，所谓“便于事”的根本正在于此。因此，秦人自以为其政治简约、有效而易行，法家亦以此自傲、自大。

但是，这种政治的一个最大难题是，它无法解决长治久安、永远和平的问题。所以，荀子指出，秦如此之强大，却“然常恐天下之一合而轧己也”(同上)，换句话说，秦虽然强大却时时刻刻处于恐慌中。因为它尽管天下最强、甚至最终能统一天下，却无法做到使天下“合”，进而真正凝结为一个永固的天下。所以荀子批评秦政是“末政”而不知“本统”，而这种“末世之兵”早晚必将灭亡。(《议兵》)可见，荀子虽然肯定秦政的简洁有效，却认为它深藏祸端，并非真正的治道。而要真正实现长治久安，在荀子看来就要实行儒家的“本统”之治。所谓本统，就是儒家的仁义礼智之治，尤其是荀子自己所阐扬的礼治。他指出，为政只有从礼出发，才能修大法、明本统，进而凝士民、成王道。

下面笔者即进入对“本统”这一治道的讨论，来探寻荀子政治哲学的根本认识与基本态度，从而明确其与法家的差异所在。为了更好地进行这一区分，我们有必要了解荀子对法家法、术、势的态度。而在与法家这些观念的对比中，荀子自身的态度会自然而然地清晰起来。

质文刚柔

“法”在《荀子》中是一被高频率使用的字词，主要有:(1)效法；(2)法则；(3)礼法；(4)刑法；(5)方法；(6)制度等含义。其中多是泛用，等于法家之“法令”的很少，即使用也多为贬义。这里需要指出的是，《荀子》中有一个很麻烦的词——“礼法”，这令很多学者认为荀子接近法家。但细绎相关论述可以发现，荀子之法不仅与法家之法不同，而且在这一词汇中更突出的是礼。法家之法是法令之意，推展开而有法规制度的含义。但荀子之法，则在于其公理性、政治性和“分”义性。在某种意义上，新法、旧法之分，是法家之法与荀子之法的差异所在。荀子在《王霸》篇中指出，“循其旧法”可以取天下，而若大国之主“不敬旧法，而好诈故”，则将“倾覆”。所谓“旧法”即“百王之所同，而礼法之大分”，其关键为“论德使能而官施之”，“择其善者而明用之”，这种法又称为“信法”或“王者之法”。(《王霸》)显然，这种法与法家之法不同，其中的锁钥在于礼。而荀子认为，“礼者，法之大分，类之纲纪也”。(《劝学》)“分”义为荀子所重视，而“礼法”为其具体呈现，其中又以礼最为根本。由此，礼与法在荀子这里在某种程度上是相等的，如《修身》所言“故非礼，是无法也”。法即是礼，也就是说法是礼的成文化、制度化。对礼的这样一种发展，是荀子礼学的一大特征。在孔子那里，礼是“节文”，是软性的。而随着礼学和时势的发展，如何建构一种可以被真正遵循的礼成为先秦礼学的课题，《礼记》中的一些记载可以作为这一努力方向的佐证，而《仪礼》很多内容的丢失也从反面证明了成文化、制度化礼学对儒家的必要性。为此，荀子以法的概念来改造礼，试图将礼成文化、制度化，从而形成一套制度性、较硬的礼学。这一礼学自然有其问题所在，但也要看到它是礼学乃至儒学发展的一条重要思路。而这种礼学视野下的“礼法”，当然和法家之法差异巨大，其关键就在于法家之法是为纵人之性情而制定的或诱之、或罚之的法，荀子之礼法则是从对治或“化性”(《性恶》)角度制定的法。它要求的是“法胜私”(《修身》)和“平”(《宥坐》)，从而可以“道礼义”而“为君子”(《性恶》)。而法家之法则“不足以合大众，美国家”(《议兵》)，看似见效快，最终是要灭亡的。还需要指出的一点是，在一定意义上，荀子将法家之法称为“法数”，而这是不知“法义”的法。(《君道》)“法义”重视法背后的人，“法数”则重视法背后的势。君主若知法义，则尊贤而求贤臣来辅佐自己治理天下；君主若仅知法数，则徒知以势与位临民，而不知用贤应事，最终必然是“身劳而国乱”。(《王霸》)当然，荀子的这种认识还是以明君在位为前提的，是承认势与位的重要性的，但毕竟为尊贤留下了空间；而法家之法则无任何空间，只是尊君而已。
同样地，对于“术”、“势”，荀子也有自己的理解。对于术，荀子或取一般性的方法义，或也将其解释为礼。在《修身》中，荀子认为“治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”。礼是一种修身工夫，因而是术。其他“道术”“方术”“心术”“儒术”“性术”等词语，也不过是一般含义，并不是法家意义上的术。势的情况与此类似，多用为一般性的形势或引申为必然。当然，在《正名》中，荀子曾言“明君临之以势”，也强调了尊君的重要性，但荀子并不认为势是君权、君位的根本，君之所以为君并不在于其势，而在于知，即君之为君在于能知“分”义，即知礼法，至于势只是后天的形势而已。所以，荀子虽然也言势，并知道人主若无势则难以治理国家，但并不像法家那样将其视为最根本的条件；或者说，在荀子看来，势是必要条件、而非充分条件，充分条件是儒家的礼、义、仁、德等。
综上所述，荀子对法家人物采取的是批驳的态度，对法家的理念也并不认同。因此，不能因为相似的用语和对秦政的一定程度的肯定，就认为荀子类似甚至等同于法家。荀子是能守住儒家之所以为儒家的根本价值的，他始终是一位儒者。当然，他因为时势的发展变化，不得不因应之，构建了制度化的礼学，并显现出一种强势性和僵化的可能。同时，因为秦的压力所在和对教化之需要的迫切感受，荀子在保留尊贤空间的前提下，也突出了君主的重要性。然而，这里的君主须是知仁义本统的明君，而非法家所讲的庸主即可，这就为革命和仁政留下了空间。因此，谭嗣同等人对荀子的指责多为夸张之辞，而以荀子为法家更是极端之谈，真实的荀子是一位尽力从儒家出发而因应时势变化的儒者。所以在汉以后很长一段时间里，学者们都评价荀子为“大醇而小疵”(韩愈《读荀子》)，事实上，这一评价是恰当的。而我们今日重思荀子的思想，不能再在两个极端的方向上用力，而要从荀子自身真实努力的方向即构建一时代所需的礼学和儒学上去探寻。而这种努力始终是需保持儒家道德之根本和仁、礼之平衡，否则便会如法家般趋流俗、顺强势，成为一种统治的便利性工具。

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二、后期法家对儒家的态度及批评
后期法家，主要指以韩非、李斯及其学生、门客为代表的一批法家思想者，他们的思想集中体现在《韩非子》一书中。在这本集先秦法家之大成的著作中，有多处对儒家的评价，其中以《五蠹》《显学》最为明确。在这两篇文献中，韩非子对以儒家和墨家为代表的先秦诸子进行了评骘，这些评论基本上都是负面的。具体到儒家，更以其为祸乱之首。其理由主要如下:
第一、儒家以孝言治，“以君臣为如父子则必治”。(《韩非子•五蠹》。下引该书只注篇名)但是，韩非子指出，这一推论的前提是父子关系都是良善的，可现实并非如此。现实中的父子关系并不见得都是和睦的，更何况君臣关系再怎样亲密，也不可能比得上父子关系，所以，想依赖父子般的君臣关系来治理国家，根本是不可能的。第二，儒家的孝治实际上和国家利益(即“忠”)是冲突的，因而不能成为治理的法则。韩非子指出，反对“直于君而曲于父”(同上)的儒家，不可能支持忠于国家，换句话说，“君之直臣，父之暴子”，“父之孝子，君之背臣”(同上)，忠孝不能两全；而儒家恰恰支持孝，所以必然反对忠，这又如何能治理国家呢?第三，儒家以仁言治而轻刑罚，却不知道仁政是不可能施行的，因为百姓是“寡能怀于义”(同上)的。只有施行法令之政，才能让百姓遵行，否则若仁心泛滥、不忍施法于百姓，则为君主者只能日日流涕，根本无从施政。第四，韩非子以孔子有德而不得位为例，说明君主为政的根本依靠是势，而不是德。孔子有德而无势，所以只能做有势而无德的鲁哀公的臣子，而鲁国的臣子也都臣服于鲁哀公而不服从于孔子。因此，君主为政要守势，而不能依德。最后，政治建设不能依赖于明君贤臣，而必须在庸君庸臣的基础上来进行设计。儒家希冀为君者都如孔子、为臣者都如七十子，这显然是不可能的，因此由这种期望出发而欲求的良好政治也是不可能的。
法家提出这些理由的原因，在于他们有一条根本的评价标准:“参验”(《显学》)，即可证实和有实效。在法家看来，儒家、墨家等诸子百家的理论虽然看起来很美、很精致、很有说服力，但是考之于具体的历史事实、行之于具体的政治实践，则既没有明确的成功之证据，也无法迅速实现当下的国富民强，因而都是无用之学。也正是由这条评价标准出发，法家建构起他们的为政之道，即法、术、势。
在对儒家人物的评价中，法家的炮火集中于舜，因为舜是儒家孝德、孝治和禅让的典型代表。对于《尚书》中讲到的舜改正尧的错误，韩非以“矛盾”(《难一》)之说指出，尧若是圣王，则不应犯错；尧若不是圣王，则不可能明察舜之至德、并禅让给他。所以尧舜都不是圣王，而儒家以圣王为政的理想也不过是空想。韩非还从尊君出发，对尧舜禅让也大加挞伐，甚至认为舜实际上是篡取了尧的帝位。
对儒家事实上的建立者孔子，法家有更多的评论。一般认为，孔子是最明白“孝悌忠顺”的，但是法家指出，“孔子本未知孝悌忠顺之道也”。(《忠孝》)在《忠孝》篇中，法家以尧舜汤武为例，申明了这点:孔子以舜为孝子，而孝子就应当使家庭和睦而富贵，舜的家庭却是父子关系濒于崩溃，家庭也不富有，因此舜并非孝子，孔子也不知道什么是孝。相应地，孔子以汤武为烈士，但汤武却“放弑其君”，根本算不得忠顺之臣，那么孔子又哪里明白忠顺之德呢?孔子既然不明白这些，所以就不应当尊信孔子之说，而应重新厘定何为孝悌忠顺。对忠，《忠孝》篇给出了定义:“尽力守法，专心于事主者为忠臣。”这一定义，将儒家相互性的忠单一化为下对上之忠，从而使忠彻底变成了君主专制的产物。可见，法家否定孔子是为了突出自己的思想，这也是某种程度的“重言”(《庄子•寓言》)，只不过是通过驳倒旧的重言而建立新的重言。这一方法，尤其体现在《难》篇中。在这几篇文献中，旧时所重的人物和事迹，大都被法家所为难和批驳，其中孔子是重要对象，批评孔子不知“善赏”、不智、不知为政等。另外，这几篇中也有对其他儒者如子思等的批评。
综上所述，可知后期法家面对儒家在先秦思想界的重大影响力，集中精力对儒家进行了重点批驳，他们不仅批判了儒家理念对于治理的无效性，还批评了孔子等代表人物。那么，在这样一种态度下，他们对儒家的一些核心理念是怎样理解的?是有借鉴，还是一味排斥呢?
我们知道，《史记》记载李斯、韩非这两位后期法家的代表性人物都曾学于荀子，那么，荀子的核心观念“礼”，在法家思想中是被怎样认识与对待的呢?首先需要明确的是，法家认为治民的根本在于有成文的法令制度，所谓“号令者，国之舟车也”，而这些号令是应被记录于“竹帛”而予以公布的。(《安危》)也就是说，成文的法令制度是为法家所认可的，而不成文的制度法家并不认可。正是由此出发，他们对礼采取一种批评的态度。《韩非子》中对礼的评价之要点有二:一是以老子的论调来论礼；二是以礼无益于为政来论礼。
关于第一点，集中于《解老》篇中。在此篇中，韩非子以少见的丰富文辞对礼进行了阐释。他指出，“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也”。(《解老》)从这句话突出“群义”，可以证明韩非子确实和荀子有师承关系。如果单看这一句，似乎韩非子对礼的解释并没有特别之处，也没有与儒家不同的地方。但问题是，在接下来的解说中，韩非子采取了老子的思路:“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”(同上)，也就是说，“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也”。(同上)在韩非子看来，礼是外在的“文”，而他承认人是有内在的情、德的，但这些本身是“朴”的。因此，“实厚者貌薄，父子之礼是也”，父子之间的感情最深沉厚重，礼反而简单朴实。而“由是观之，礼繁者实心衰也”，越是表现为繁复的礼，越是表明内在的情与德之缺乏。所以，韩非子认为，“为礼者，事通人之朴心者也”(同上)，礼只应当是人心中朴素欲望、情感的表达，不应当繁缛复杂。而儒家的繁复之礼，根本是对人性的极其表面化和华而不实的处理，儒家以礼要求人，是“资之以相责之分，能毋争乎?有争则乱，故曰:‘礼者，忠信之薄也，而乱之首乎’”。(《解老》)韩非子的礼论，最终导向了老子的礼论，即认为礼是最末节的。这显然与荀子的礼学分道扬镳，其中关键，就在于对人性的态度。其实荀子和韩非子共享着相似的人性趋利避害论，但荀子采取对治的态度，而韩非子采取的是“去貌径绝，而取缘理好情实也”(同上)，他接受和顺承这个性情，由此礼当然是负面的了。

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关于第二点，《问田》篇中的论述十分明确。尽管这篇恐非韩非所写，但也可确认是后期法家所作。在这篇中，堂溪公以礼为先王之教而韩非子废之而问于他。韩非子回答道:“所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术、设度数，所以利民萌、便众庶之道也。”韩非子认为，以礼教为代表的先王之教，是不便群庶的，换句话说，就是不可能实现良好治理的，而他的法术之治，则可以实现这一目标。礼教为何无效，韩非子并没有明言，笔者推测其因可能是从上一点推导而来，即礼既然是末节的而又十分繁复，所以不仅会浪费百姓的时间，还会造成对百姓自然之人性的伤害，因而是无益于为政的。
正是由于以上两点，韩非子对礼采取排斥的态度，尽管他清楚儒家的礼指的是什么。对于儒家的其他道德，后期法家的处理也大体采取类似的方式，而主要以有益无益的标准来判断。这样，除了对忠加以改造外，儒家的主要道德都被予以了非正面化的对待。如儒家的核心道德“仁”，韩非子就认为:“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止……故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待?夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”。(《奸劫弑臣》)儒家的仁是救助贫困和不忍重刑百姓的，但韩非子认为，这恰恰是治理无法实现的原因。在韩非子看来，人处于贫困的原因是其自身不努力于富贵，所以救济弱者就是对强者的伤害，更会导致社会风气的萎靡；相应地，不惩治有罪者，就是对无罪者的伤害，也是对社会上犯罪之风的鼓励。而百姓的人性是趋利避害的，按儒家的仁政去做，百姓就会懒惰、自私而好暴乱，因而国家便会混乱甚至崩溃。总之，在韩非子看来，“夫仁义辩智，非所以持国也”。(《五蠹》)儒家的种种道德，都是于治国无益的，所以“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也”。(《说疑》)只有按照法家的法、术、势去做，才能循人情之所需，而真正实现优良的治理。
总之，后期法家因为对儒学曾进行过系统的学习，所以当他们讨论儒家的观念之内涵时，并未有什么偏差，但因根本出发点的不同，反而可以更全面系统地反对儒家，并以一套颇具说服力的说辞来排斥儒家，建构自身的理论。在这个意义上讲，后期法家的学儒不仅没能改变他们，反而为他们提供了反叛的资源。也就是说，后期法家并未对荀子表现出任何的亲和，相反充满了距离感。

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三、重评荀子与法家之关系
经过以上两节的分析，已经可以大体明晰荀子与法家的关系了。对于荀子来说，他虽然认可秦政的简单有效和秦国的强大，但他一方面指出秦政必亡，另一方面认为真正的治道当是儒家的本统之治，所以他对法家有明确的距离感。但是，时势的要求使得他也不得不承认秦政中有有效性因素，不能简单地置之不理，所以他从法家那里发现了法的重要性和君主的现实意义，从而体现了一定的对法家的亲和。但荀子的法，始终不是秦政的法，而是礼法，即以法的成文化、制度化来改造礼，从而构造一种新的礼学，而不是法家之学。因此，荀子仍然保持着儒家的基本价值，而不能以“儒法”称呼他，至多可以称之为“法儒”，即他不是儒家化的法家，而是带有一定法家因素的儒家。因此，还是应当评价荀子“生平持论，虽不与孔孟尽同，然其欲以礼义之言易强*暴诡诈之术，则强聒不舍，始终如一，实不愧为儒家之后劲”。评论一位思想家的学派归属，应当由其思想本身出发而不能由其思想的可能后果出发，否则，老子也就是法家，而泰州学派就是佛家了。另外，对于君主的重视与推崇，的确是荀子在儒家中率先予以确立的，而这种推重也确实为中国历史上的尊君提供了思想资源。但是需要注意的是，荀子之所以如此，是希望实现政治的有效改变，也即使思想可以真正推动政治，令“亿万之众而专若一人”。(《儒效》)在战国晚期的情势下，舍秦之统一一路，恐怕也无法找出别的选择，因此不必过分强调荀子在这方面的问题，否则便有要求前人为后人负一切责任的嫌疑。更何况，如果稍加审视法家对儒家、尤其是后期法家对荀子的态度，便可推出荀子仍应为儒家，而不能定位为法家。
到这里，我们有必要明确法家思想的特征。法家的法、术、势合一，具体呈现为:首先，以成文化、制度化的法令为臣民确立行为规范准则，而君主并不受这一准则体系的束缚；然后，以“势”为权力之源泉，确立君主的至高无上和绝对权威；最后，以“术”为统治方法来对待臣民，行赏罚、勘高下、退奸佞、贬重臣，确保君主权力的执行力和不被遮蔽。但这里，事实上有一个根本的矛盾是法家没有意识到的，即:一方面，他们认为依靠法，庸主就可以实现优良政治；另一方面，他们又认为君主必须掌握术才能驾驭群臣，这样君主就不能是庸主。这样一对矛盾，很快就在秦政中暴露出来，这就是秦二世与赵高现象，即庸主无法实现法家之政，而权臣反过来会挟制君主。这样，法家设计的万世之良政，实际上仍旧依赖于明君在位。所以可以发现，无论是儒家还是法家，在先秦那个时代，都不可能走出君主制的窠臼，这是时代的限制，也是思想上的无可奈何，而非某家刻意为之。这与在有选择可能的情况下回避选择是完全不同的。因而，我们在数千年后评价前人，不应过分苛责。这并非为儒家或法家洗白，而是希望寻求一种更为可能和真实的思想史、哲学史。
经由上述与法家法、术、势的观点进行比较，可以更清楚地了解荀子与法家的差异。在荀子的论述中，君主也是要遵行礼的，并不处在礼之外；君主权力的源泉并不是势，而是知本统、明大道，也就是荀子要求君主必须是明君而不是庸主；最后，荀子并不以术为统治方法，而是以儒家的礼治和德治为教化之方。综上，不能将荀子定位为法家，而只宜定位为具有法家因素的儒家。事实上，真正将儒家法家化的是汉初诸儒，其代表是叔孙通。一方面，他们继承荀子的思路，将儒家的“礼”制度化为汉家的礼制与威仪，却忘了儒家、尤其是荀子追求的是礼治而不仅仅是礼制；另一方面，他们也放弃了对君主进行教化而使君主成为明君的权利，一味顺承汉高祖的统治术而不以德治来纠正。于是，渐渐孳生出政治化的儒家，而以化政治为追求的儒家则日见其少。
在中国哲学发展史上，对荀子与法家的关系，历来都有评论。如韩愈认为荀子“大醇而小疵”，即荀子的一些论述有瑕疵，但整体来看其论说旨归并没有不符合孔子，也就是说，荀子仍能持守儒家之本，所以仍是大儒。这一看法，在两宋以前具有代表性，而在宋代以后，则大变。如苏轼即认为荀子好发过激言论，而这些言论在李斯那里被落实为过激的行动和制度，也就是秦政。显然，苏轼认为荀子更靠近法家，而远离儒家。到程朱，则言“荀卿才高，其过多”(《二程遗书》第十八卷)，是个“刚明底人”，“只是粗”(《朱子语类》第一百三十七卷)；而因其粗，故不能称“大醇”，甚至，朱子在一些言论中认为“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见”。(同上)在朱子看来，荀子因为看到当时全是庸主暗主，想要教诲他们，最终却归本于法制和刑罚，所以荀子之学虽是有“实”、有“好”的，但毕竟根本已失。然而“当时未有明道之士，被他说用于世千余年”(《朱子语类》第一百三十七卷)，荀子之误一直未被勘破，韩愈便是其中之一。朱子的这番批评，成为后世批评荀子的样本。细究朱子之意，荀子的问题主要有三:一是不知人性之根本，二是不知德治而任法治，三是其学粗而不精。关于第一点，是因为荀子和孟子的出发点不同所致，不必太过深究；第二点，是朱子未能清楚荀学之根本在礼治，而非法治；关于第三点，则确实道出荀子的问题所在。我们知道，荀子的思想集中体现在《荀子》一书中，但《荀子》一书与《论语》《孟子》不同，它并不是荀子或其弟子编纂而成的，而是刘向校理群书的时候删削、编订而成。在先秦末期、或秦朝时，荀学一派的文献可能非常丰富，所以刘向在编书时进行了很大力度的工作，但尽管如此，仍然可以在今本《荀子》中发现很多重复和分类不当的地方，这就造成了《荀子》一书颇为散乱和重复的毛病，而且荀子自作和荀门后学所作也混淆不清，这就使《荀子》虽然看上去非常宏富，但颇有杂驳和不系统之病，这就是所谓“粗”。也正因如此，历史上一直欠缺对荀子进行一番真正系统化整理的工作，这也是本文不采取理论建构的立论方式、而采取从批评的角度入手的一个原因。在这种情况下，对荀子的理解不能以简单化的方式进行，而是需要更加丰富的考据和更全面的反思。好在这些工作已经日益深入地开展，如近年来梁涛经由对孔孟道统论的反思而对荀子思想的重新定位，以及廖名春、佐藤将之等对《荀子》的细致考据与思辨等。(参见梁涛、廖名春、佐藤将之)因而，我们今日重思荀子与法家的关系，应当摆脱旧有成见和外在化的影响，重回其哲学思想本身。
总之，荀子与法家之间的关系是一个并不简单的问题。在荀子，是在拒斥之中有吸纳，以建构自己的礼学体系；在法家，则是在深入理解儒家的基础上，再来批驳儒家，从而构建法家的理论。尤其对于荀子来说，法家并未成为其思想的核心，而只是一借鉴，甚至是对治的思想资源，因此荀子是儒家而非法家。

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此文很值得一读，弄清楚儒家礼法合治与法家法治之间理论的性质甄别，必须注重研究荀子理论与法家理论。弄清理论的文化性质，不能止步于孔子与荀子，站在船山学的传统儒学更高阶段，会通古今通义的礼法合治，儒法文化理论的性质甄别，理绪会更明晰。
传统文化有三个社会治理体系：一是儒家，礼法合治的礼主法辅；二是法家，法术势理论支撑的君王法治；三是君主专制条件下的的独尊儒术，阳儒阴法的德法合治。
一、先说德法合治，法治，君主专制的阳儒阴法，秦王朝法家法治烙印的法术势理论深陷其内。儒术诚行的仁德概念，予以中和，方有儒术诚行的德治。孔子言：“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。德治的形上導，两层意蕴：一是仁义行的道德治人心，德治核心理论的仁德；二是非行仁义，天人诚道的价值取向，诚之者人之道循物理事则于诚者天道，“德者，得也”，民生经济的物物实德。仁德与实德，仁心大用的概念明晰。“道之以德，齐之以礼”。“仁心大用因乎礼之体”，刚柔地道心性理则定性的健顺五常，阴阳天道人事理则定位于易简理得，定位定性为各正性命的行为规范，“齐之以礼”。其哲学意涵有二方面：一方面是仁心统同各正性命的礼义规范；另一方面是礼义明分于性命分殊的客观实在，人事理则易简理得的生民立命；心性理则健顺五常的生民立心，礼义明分于性命分殊的“循理而应乎事物”，乃仁心大用“齐之以礼”的事实逻辑基础。仁礼的矛盾辩证，因礼义明分的理势必然，仁心大用的道心统同，只能相对完善而无法齐同，“天之所齐，不待齐也”。因仁心大用的理势自然，礼义明分成就人心的凝聚力，生民的立心立命。习以成性的理在气中，驳杂不一而无法齐同，“天之所弗齐，不可齐也”。“不待齐也”的仁心统同，“不可齐也”的礼义明分，形上導的仁礼矛盾相成与相反的正负走势：荀子礼之隆的“文理繁，情用省”；礼之杀的“文理省，情用繁”。船山将仁礼的矛盾实在，归纳为存在音容天的人物之元，鬼神之绍。人物之元显然是民生利益的精微之几，对人物之元自然人性的伤害，出自偏蔽一曲的闇乎大理，“利害之际，其相因也微”。究其义理精粹，形上導的学问道，“极高明而道中庸”的道问学；形下器道的天人诚道。诚之者人之道循物理事则的诚者天道，天人诚道的“物物为能过化”，决定物质经济发展与物欲需求增长文明同步的心性唯物，人文化成天下的人文自然观。鬼神之绍，出自私蔽大患的矛盾因果，直接伤害是人的心性。 “是非善恶，义判于几”。义判于几的义理精粹，有形上導学问道的“致广大而尽精微”的尊德性，有形下器道的天人诚信道。天人诚道的诚之者人之道，与仁义礼智的信者人道的天人合道，“致广大而尽精微”的尊德性，维护着社会的公平正义原则，神理于鬼神心性的危微之几。“明有礼乐，幽有鬼神”。质实鬼神而知几神理，“性性为能存神”，神理礼乐的义理精蕴。人性自然需要食住穿行玩逸，人性内涵全面的落具点是乐，快乐人生，人性自然，心性实然。完美、健康、恒久的快乐心景，人性自然和心性实然，必然要受到礼制规范所约束，天人的性善必然，适全于自然的成之者性。理性条件下的快乐心态，乐能移风易俗，稳固并完美于礼制的自觉规范，相资相成的相得益彰。礼乐矛盾的良性循环，仁礼心性的矛盾理一。为什么提出“齐之以礼”，涉及仁礼矛盾的两体理一，对立统一规律的矛盾辩证，也涉及礼乐的矛盾辩证，相资相成的相得益彰。缺失“齐之以礼”的“道之以德”，汉唐经世致用阶段的历史见证：有道伐无道王朝陵替的治乱循环。荀子提出礼义质正仁心，质实仁义的实证理论，逻辑升华：文化环境造就文化心性的实证理论。张载的“为天地立心，为生民立命”，船山的理道定所定位定性理论。文化环境造就文化心性的实证理论，该要思考德礼一体的哲学意涵，义理精粹是“齐之以礼”。独尊儒术阳儒阴法的德法合治，只接受了“道之以德”，不会接受“齐之以礼”。若接受“齐之以礼”，就不是君主专制的独尊儒术了。汉唐经世致用的生长期：阳儒阴法的儒法中和；汉夷王朝陵替的宋明衰落期：阳法阴儒的儒法分离，专制压倒民本的文化专制。

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二、对前期法家，有商鞅、慎到、申不害，荀子在《议兵》、《非十二子》与《解蔽》，荀子予以解蔽，王教授已有详述。对于后期法家，荀子学生的李斯和韩非，为什么会违道师门唱反调？这与战国后期的社会文化大环境相关。在诸侯争霸进入兼并期，大一统王朝的天命降临，法术势理论盛行的人心奸诈时代，存在决定思维。道家的道法自然，由入世的老子学，出现出世的庄子学；儒家的孔孟仁礼体系，近乎迂腐，如荀子解蔽：“荀卿常言法后王，治当世，而孟轲、子思以为必行尧、舜、文、武之道，然后为治，不知随时设教，救当世之弊“。孟子时代传承孔学，批判杨朱私己，墨学利益抱团，所以提出反身以诚，强恕而行的性善论。为什么荀子会提出礼义调理的性恶伪善？两个时代的环境发生了变化。在法术势理论流行的奸诈心性时代，荀学适应了心性演变规律的反本成末，心性内外对流的仁内礼外，孟子仁而礼的单向流，显得迂腐，“不知随时设教，救当世之弊”。明确而言，要求孟子随时设教，救荀子的当世之弊，显然不可能。有超时空善性，与纯粹天道自然观的逻辑相连。人文自然观时代，有理论的理性次序。正如《易传》的继善成性理论，也不可能出现在荀子的性恶伪善时代，承前启后的理论理性次序。不过，孟子仁义性善，进入战国后期的荀子时代，确是显得迂腐，方见荀子反本成末的行为实证理论，传承开新孔孟之道的与时变化，顺天而制天的人文自然观：物物道与物欲观。孔儒的发展系统，也从孔孟开拓阶段，进入到荀学与《易传》的完成阶段。止步于孔孟仁礼阶段，视荀学变通开新为孔孟“叛逆”，如宋明理学认定的孔孟传承。恰恰相反，中断了孔儒发展系统的原真理路，异化了孔孟学。作为荀子学生的李斯与韩非，违道师门唱反调。荀子传承和开新孔孟学，李斯与韩非却极力反对孔孟的仁礼学，韩非尤甚，法家理论的集成者。“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止……故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待?夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”。借鉴兼并六国战争的“经验”累积，走到极端，法家大一统的君主独权专制。“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”。弃师门礼仁而主法治，顺理成章。“夫仁义辩智，非所以持国也”。尊君王法治，“凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也”。从国家大一统秦朝建立为“一时之义”角度，后期法家识时务顺天命，是否可以“称颂”为“一时俊杰”？从秦朝法治成妄为典范而二世而亡，隐身附体于君王帝制中，从独尊儒术的阳儒阴法，即儒法合流的德法合治，走到压倒民本而靠接法家，阳法阴儒的法儒专制。从君主专制全程的两阶段：儒法合流的阳儒阴法，与儒法分离的阳法阴儒，阴儒，非民本儒，沦落为专制儒。该如何评价法家理论？其实，从自然经济时代的民本建制，走向商品经济时代的民主建制，当要思究：如何释放心性活力顺乎物则的人能弘道，解放人的思想，活跃人的情商个性和活力释放。顺乎物则的天下走势，焉能容纳法家专制的法术势理论？焉能容纳文化专制的压制民本轻民生？解蔽其闇乎大理的蔽于一曲，应用荀子解蔽逻辑作归纳：蔽于法而不知礼，蔽于术而不知诚，蔽于势而不知理。

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（1）蔽于法而不知礼。蔽于法的法治治人，不知天与民一体的存在音容天，不知民所共由理道的“尚法而无法”，违背师门循其旧法的“礼法之大分”。礼之大分两阶层：礼义阶层的君子喻于义与与庶人阶层的小人喻于利。法之大分两类人：礼治于至善者伪善，与法治于不至善者性恶。法家不知有承前启后的文化传承，“有见于后，无见于先”，违背史前社会的人文宗旨，“天视自我民视，天听自我民听”，将天归入君主专制肆意独权的势力范围，君王立法，王土子民，服从王法规规矩矩。不管子民死活，都要无条件接受纳税繁重及徭役不止，供皇家群臣淫乐享用。如荀子所斥责：“仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏”。视民生为草芥的“上溢而下漏”，民不聊生的官逼民反，天下非一姓之天下，惟有德者坐其位，人民正义的有道伐无道。秦始皇的法治治人，“纵性情，安恣睢，而违礼义”。大一统的王朝专制，“使民也酷烈，劫之以势，隐之以阸，忸之以庆赏，遒之以刑罚”，为了巩固法治大一统专制暴政，弃民本践踏民生的倒行逆施。痴心妄想百代世袭？二世而亡！法家法治蔽于法的因果事实：法家治人的天民相隔，专制压制视民众生死如草芥，因果报应是船山所揭示：“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。
不知礼，礼治人心的德治诚服。德治，仁义行的仁心忠恕道德治人心，己所不欲勿施于人的道德教化；价值取向是非行仁义，天人诚道的物物实德，仁心大用。诚德服人的诚意正心，仁心大用的齐之以礼，即荀子所说礼义明分的经国定分。机会平等的人事机制，礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”，需要形上導的理道定所，神理導理气，明以致诚的文理益质载道；神参導性命，明钦至实的各正性命，“循理而应乎事物”的天道酬勤。神理与神参的理道定所，仁心大用齐之以礼的礼乐文化大环境。儒家礼法治人，注重文理益质载道的人道教化，教化成效：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，成就健顺五常心性理则的生民立心定性。易简理得的人事理则，生民定命的尊卑定位。理道定所的定位定性，中庸理则的质文心性人。法家法治的人，“寡能怀于义”，如同老子所说的质朴心性人，“为礼者，事通人之朴心者也”。韩非解老，顺理成章应用老子讲*法：“礼者忠信之薄也，而乱之首乎”，礼治朴心者何用？“资之以相责之分，能毋争乎?有争则乱”，所以不必有承前的人文文化，不需要人类共性的合群明分，孔孟承续的仁礼文化。务本是当今，“所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术、设度数，所以利民萌、便众庶之道也”。知时务者的韩非，背逆师门唱反调，焉知荀学礼仁的人文意涵。不知文理礼治诚服人心的益质载道，仁礼本体的人文意涵；不知礼乐的文化大环境，造就中庸理则的质文心性人。一句话，法家法治的蔽于法而不知礼，文化专制主义的暴政妄为，非儒家礼法合治的礼治天下。诚意正心的益质载道，人能弘道的有为自然，释放心性活力顺乎物则，必要建立礼法合治的井然有序。

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（2）“蔽于术而不知诚”。荀子提出的儒术诚行，术与诚的原则一致性。术为手段的工具应用，目的性明确：诚意正心于诚行。“诚者，实也”，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的心性唯物。诚之者人之道循物理事则于诚者天道，天人诚道的“物物为能过化”；诚之者人之道的循物理事则，与仁义礼智的信者人道，结合成天人诚信道的理性诚行，天人诚道与天人诚信道文明同道的心性辩证。儒术诚行的工具性应用：心性唯物的天人诚道，心性辩证的天人诚信道，诚意正心于诚行的诚之者人之道。法家法治的蔽于术，驾驭群臣去执法于君主的刑律法度，“尽力守法，有心于事主者为忠臣”。自上而下的君权独揽大一统，“号令者，国之舟车也”。君王制法，驾驭群臣在管辖区执法治民，帝王法术势的统治术。“凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也”。 帝王法术势的统治术，“蔽于法而不知贤”，儒家贤良，坚执民本理想的社会责任感与文化正义感，持文化修养的精神独立，心性自由。非按照法家宗旨，效忠于君王，按照君主制订的法制刑律，统治辖区子民。专制统治术的工具运用，与荀子的儒术诚行分道扬镳。荀子儒术诚行的王制理想：“节用裕民而善臧其余”，民为本重民生。法家的“蔽于术而不知诚”，乃一姓之私而贪婪天下公利，巩固政权而专制妄为于富贵帝王家，“蔽于势而不知理”。
（3）“蔽于势而不知理”，即荀子所说的“蔽于势而不知知”。知知，该理知的仁礼知识体系。循物理事则的天人诚道，精于物者的物物道；循物理事则的天人诚信道，精于道者的物欲观。物物道与物欲观文明同道的精于道者兼物物。知知于天人诚道的物物道，民所共由的理之道，“理有屈伸以顺乎天”的理成势者，“物必不屈于欲”，“于天理达人欲，更无转折”。知知于天人诚信道的物欲观，民所共由的道之理，形上導的势成理者。王制理想的儒术诚行，礼之隆的“文理繁”，礼义明分的“情用省”“势有轻重以应乎人”的大道至简。“养人之欲，给人以求”的礼义调理方式，“使欲必不穷于物”，“于人欲见天理，须有安排”。以船山的人道理欲领会荀子的物欲观，荀子的知知。形下器道是仁礼知识体系的存在音容天，民所共由的理之道和道之理的理道定所，造就生民立心立命的文化大环境，天人诚道与天人诚信道的文明同道。形上導是理势言天的理成势者和势成理者，存在理势天。理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否的理势自然，理有屈伸的屈伸物欲顺乎天，势有轻重定可否的理势应乎人。屈伸物欲顺乎天，易道文明的继善成性； “势有轻重以应乎人”，应乎人能弘道的中庸质文心性人。理势必然的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重应乎人”。人能弘道的中庸质文心性人，成就易道文明继善成性的心性人，儒家形上導的理势言天。法家法治的蔽于势，是君主专制的形上权势，丧失民所共由理道的王权专制，并非是民所共由的理之势，因而不存在形上導的理势言天，也不存在势成理者与理成势者的矛盾实证：人能弘道的中庸质文心性人，成就易道文明继善成性的心性人。儒家礼法合治的理势言天，法家法治的“蔽于势而不知理”。

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三、清晰荀子礼法合治的礼主法辅意蕴，必要明晰文化承前的孔子文理：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”。近类为法家法治的政刑治人，心性反应的矛盾因果，“幽有鬼神”的“民免而无耻”；与儒家礼治为主的德礼治人心，心性反应的矛盾因果，“明有礼乐”的“有耻有格”。儒法两种不同性质的治理方式，便有两类不同性质的心性反应，见证为质文的心性形态。传承孔子文理而开新的荀子礼法合治，礼治于至善者行为规范的理性自觉，文理效应的益质载道；法治于不善至者性恶行为的违法犯罪，维护礼治社会的井然有序，礼法合治的礼主法辅。从孔子文理到荀子文理，人文自然观的理性阶段，孔儒礼法合治体系成形的理性循序。
进入“为天地立心，为生民立命”，理道定所的哲学理一观时代，经历了孔儒道德定律的“治世通行，乱世遗落”阶段，和儒道佛互补的治乱循环阶段。治世宋明理学道德文史通行，乱世道家无为人生，佛门幻化人生通行。善性文史心性，抗衡着流俗质野的人欲横流，治乱世环境造就的心性形态不同。荀子的礼法合治，治理性恶与伪善的两类人。探究文化环境造就的文化心性人，回复到孔子质文心性的三类人：中庸理则的心性质文和体用质文，即中庸质文。违反中庸理则的心性质文两极向：文胜质的心性文史，质胜文的心性质野。船山提出：“天治者，神以依”。神以依的实据：因心性的质文形态，便有不同治理方式的势有轻重。有顺天应人价值取向的治理原则：“理有屈伸以顺乎天”。于天理达人欲的伸物欲，于人欲见天理的屈物欲，屈伸物欲以顺乎天，易道文明的继善成性。“势有轻重以应乎人”，应乎是礼主法辅的中庸质文心性人。应对宋明理学治世通行的道德文史，治理乱世道佛的纯善文史，治理治乱世循环的儒道佛互补所影响的社会心性，治理方式：礼主法辅的“理有屈伸以顺乎天”。张扬个性活力，心统性情的功贞情，发展物质经济与物欲需求增长的文明同步，共同富裕的美好生活。治理乱世的流俗质野，遏制质野恶化的心性下滑，法主礼辅的势成轻重。按照心性演变规律的礼法合治，循序渐行而回复礼主法辅的中庸质文。船山“天治者，神以依“的治理效应，“势有轻重以应乎人”的中庸质文心性人；“理有屈伸以顺乎天”的继善成性心性人。探究文化环境造就文化心性的理道实证，船山“天治者，神以依“的礼法合治，不是提升了荀子礼义规范的实证理论，完善了孔儒礼法合治的治理体系。从人文自然观阶段的礼法合治，走到哲学理一观的礼法合治。从孔子论理心性反应的因果定论，到荀子礼治至善，法治不善性恶的礼法合治，逻辑升华到船山的“天治者，神以依”。透彻理解传统儒学社会治理体系的演变循序，方可真正会通传统儒学礼法合治的古今义理。

质文刚柔

四、证确法家法治的专制性质，蔽于法而不知礼，蔽于术而不知诚，蔽于势而不知理。证确儒家民本性质的社会治理体系：礼法合治的礼主法辅。治理手段的儒术诚行，诚之者人之道的循物理事则，连接成天人诚道与天人诚信道的文明同道，仁礼知识体系的存在音容天。形上導效应的理势言天，理有屈伸以顺乎天，易道文明的继善成性；势有轻重以应乎人，应乎人能弘道的中庸质文心性人。儒家礼法合治的礼乐境界，治理社会人心的理论宗旨明确：“齐之以礼”的理势言天，成就中庸质文心性人，人能弘道于易道文明的继善成性。明确儒家礼法合治的治理性质，更要明确其历史逻辑的理性循序。孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻有格”，仁德治天下的意蕴，仁义行正心诚意的道德人心；非行仁义，“德者，得也”的物物实德。诚德与实德合一，“仁心大用合乎礼之体”。“道之以德”的义理精深：“齐之以礼，有耻有格”。明晰孔子德治的义理精深是“齐之以礼”，质文心性回应的因果事实是“有耻有格”，便可以正确理解荀子礼法合治的礼治天下，治理不同性质的两类人。法治性恶类，礼治伪善类，倡礼之隆，形上導的“文理繁”，成就形下器道的大道至简“情用省”，王制理想儒术诚行的“节用裕民而善臧其余”，民所共由理道的物物道与物欲观，以民为本的民生经济为重心。人文自然观的治理意义明确：物质经济发展与物欲需求增长的文明同步。明晰荀子礼乐境界的礼法合治，便可以正确理解船山的“天治者，神以依”的礼法合治。“为天地立心，为生民立命”的理道定所，道心与人心之间矛盾辩证的理在气中。理据于不同的文化大环境，造就不同性质的文化心性。神以依的礼法合治，治理不同性质的三类人。一是应对中庸理则的质文心性人，中庸体用的质文心性人。理道定所于仁礼忠恕通行的文化大环境，治理方式：礼主法辅的礼乐境界，“理有屈伸顺乎天，势有轻重以应乎人”。二是应对违反中庸理则的偏极，文胜质的心性文史，佛道佛文化影响的超时空善性文史，治理方式依然是：礼主法辅，必要扭转心性的文化偏蔽，性与情、理与欲的矛盾分离，性即理的闭情去欲存天理。张扬理欲辩证，活化个性的功贞情。如荀子礼义调理逻辑的“养人之欲，给人以求”，屈伸物欲顺乎天，成就势成可否的中庸质文心性人。三是应对违反中庸理则的另一偏极：质胜文的流俗质野。治理方式：法主礼辅，遏制质野心性恶性下滑的严罰律法，辅以仁礼心性的人道教化。按照心性演变规律的循序渐进，逐渐回复到礼主法辅的治理方式：势有轻重应乎的中庸质文心性人，成就屈伸物欲顺乎天的继善成性心性人。从孔子论理“齐之以礼”的有耻有格；到荀子礼法合治于伪善性恶的两类人；逻辑升华为理道定所的文化高度，治乱环境造就不同的文化心性三类人。应对的治理方式：势有轻重，“天治者，神以依”的礼法合治。研究儒家治理体系的理论完善，理性循序的三个文理体系，缺一不可。从文化接轨的历史接合点角度，张扬船山“天治者，神以依”的礼法合治，却要通过孔子的齐之以礼，和荀子的礼法合治予以明晰，方成古今义理会通，文理礼治与政導法治的形上圣神導。文理礼治与政導法治的完善治理方式，非法家法治专制性质的蔽于法而不知礼，蔽于术而不知诚，蔽于势而不知理；非独尊儒术阳儒阴法性质的德法合治；非阳法阴儒，靠近和回复法家法治的文化专制主义。从船山学的理论高度，会通而完善儒家礼法合治的古今通义：礼乐境界的齐之以礼。