《周易》：《文心雕龙》的思想之本

希望 · 发表于 2009-8-13 17:27:47

摘要：不仅《周易》的形式架构和思维模式深刻地影响到《文心雕龙》，而且《易传》的一系列范畴和命题，诸如“道”和“器”，“文”和“章”，“象”、“辞”和“意”等，对《文心雕龙》产生了全方位的影响；因此，《易传》哲学乃是《文心雕龙》的思想之魂。在一定程度上，没有《周易》，就没有《文心雕龙》。
关键词：周易；文心雕龙；道器；文章；象辞意
中图分类号：I206.09;B221  文献标识码：A  文章编号：1003-3882(2004)04-0025-06
??
Zhouyi?: the root of the thought in ?Wen xin diao long?
  QI Liang?de?
(School of Journalism and Literature, Shandong University, Jinan 250100, China)

Abstract:  Not only did the formal structure and thinking mode of ?Zhouyi? exert deep influences on ?Wen xin diao long?, Literary Mind and the Carving of the Dragon (a classic work of literary criticism by LIU Xie of the Liang Dynasty), but also a series of categories and propositions, such as ?Dao? (Way) and ?Qi? (vessels), ornaments, images, speech, and idea, and so on in ?Yi Zhuan? had also exerted all?sided influences on it. Therefore, the philosophy conceived in ?Yi Zhuan? became the soul of the theories in ?Wen xin diao long?. To some extent, we may say that, without ?Zhouyi?, there would not be the  existence of ?Wen xin diao long.?
Key words:  Zhouyi; Wen xin diao long; Dao & Qi?; ornaments; image & speech & idea

《文心雕龙》之成为中国古代无与伦比的一部伟大的文艺、美学理论著作，一个重要的原因是其对哲学思想的借鉴和吸收。刘勰生当儒、道、玄、佛大融汇的南北朝时代，既以儒家思想为根本，复以道家思想为重要的参照，同时又充分运用玄学、佛学的思想成果，从而为“论文”找到了一种全面、合理的思想支点?①。最为引人注目的，则是他对《周易》一书的融会贯通。笔者以为，《周易》对《文心雕龙》的影响不是枝节性的，而是全方位的；尤其是《易传》哲学，乃是《文心雕龙》的思想之魂。可以说，离开《周易》，我们是很难准确认识和把握《文心雕龙》的。
一?
对《文心雕龙》产生重要影响的，主要是《易传》；但《易传》既为《易经》之注，则《易经》对《文心雕龙》必然也会产生一定程度的影响。任继愈等先生指出，由于《易经》本身“体现了一种数学上的变化规律，形式上严整而有秩序，对思维材料还是起了一定的组织作用”，它“蕴含着一种形式上的条理性”（第586，587页）[1]。应该说，这种“形式上的条理性”对《文心雕龙》所谓“位理定名，彰乎‘大易’之数”（《序志》）的严整的组织结构也是有影响的。当然，对《文心雕龙》产生全方位影响的还是《易传》哲学。?
《易传》利用《易经》的形式框架，建构起一个天、地、人相统一的完整的哲学思想体系，《系辞上》所谓“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，所谓“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，等等，都在说明其着眼世界万物而欲建立一个庞大的思想系统。任继愈等先生曾指出：“中国《易传》哲学并不着重讨论世界是由什么构成的问题，而一直是把世界如何生成的问题作为思考的中心。……世界构成的问题着重讨论的是实体问题，而世界生成的问题着重讨论的是规律问题。”（第618页）[1]也就是说，《易传》作者更感兴趣的不是世界的本体是什么，而是丰富多彩的大千世界本身，其欲探寻的正是人们所生活的现实世界之运动变化的规律。其云：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”（《序卦》）又说：“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》），这种充满感情的对天地万物之生生不已的现象描述，实际上早已承认了其自然而必然，确乎把世界的构成问题抛在了一边。?
当然，对天地万物的生成过程，《易传》有着详尽的叙述：
      大哉乾元，万物资始，乃统天。（《乾·彖》）?
      至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《坤·彖》）?
      天地交而万物通也。（《泰·彖》）?
      天地不交而万物不通也。（《否·彖》）?
      日月丽乎天，百谷草木丽乎土。（《离·彖》）?
      天地感而万物化生。（《咸·彖》）?
      天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。（《解·彖》）?
      天地相遇，品物咸章也。（《姤·彖》）?
      天地节而四时成。（《节·彖》）?
      日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。（《系辞上》）?
      日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。（《系辞下》）?
      天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。（《系辞下》）?
这些叙述已经蕴含着对天地万物之运行规律的探索和概括，但看上去颇有些漫不经心，以至于人们感受最为突出的还是现象描述的本身。毋宁说，它们都不过是“天地之大德曰生”的注脚。但不应忽视的是，这种对现象世界的充分而又满含深情的描述，不仅是中国古代哲学的特点，我以为也是中国古代哲学的优点。古希腊哲学把生动活泼的自然世界归结为一种单纯普遍的本质（或水、或火、或原子），固然有其值得重视之处，但中国古代哲学中这种贴近自然和人生的思维却更易为人们所接受，从而产生激动人心的力量。所谓“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》），既是《易传》哲学的必然结论，更是一幅现实世界人生的波澜壮阔的生动画卷。更重要的是，这种详尽的现象描绘实际上为规律的总结作好了充分的准备，从而使得那些看上去极为简略、甚至颇不引人注意的几点规律的概括，成为千古不易的法则而具有永恒的魅力，这就是中国哲学。?
正是《易传》的这一思维特点，给了刘勰“论文”以重要的启发。《文心雕龙》开篇而谓：“文之为德也，大矣！”正是对生动文学现象的一种现实描摹和肯定，而所谓“与天地并生者，何哉”，并非对“文”之起源的追问，而是对文章规律的探寻。在刘勰的观念中，“人文之元，肇自太极”（《原道》），其与天地一同产生，这是毋庸置疑的事实，他无意于探究；而人类何以会有丰富多彩的“文”，其意义是什么，其运行发展的规律又是什么，这才是他感兴趣的问题。实际上，“文”何以与天地一同产生，这个问题本身并非不可以导向“文”之起源的研究，然而，刘勰的回答是：天有天之“文”，地有地之“文”，人自然也有人之“文”，所谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》），这是自然而必然的，是不以人的意志为转移的客观规律。从而，“文是什么”不再成为问题，“文应当如何”才是中心所在。刘勰对“文”的思考起点很高，具有哲学家的气度和胸襟；而这种哲学乃是中国哲学，刘勰的思维模式，与《易传》可谓如出一辙。也正因如此，《易传》的一系列范畴和命题，对《文心雕龙》产生了全方位的影响。
二?
首先是“道”和“神”等一系列范畴。《易传》当然不会满足于上述现象的描述，而是要探寻其中的规律。也就是说，天地万物是如何产生的呢？《易传》认为，天地之间存在着“阴”、“阳”二气，天地万物的产生就是“阴”、“阳”二气交互作用的结果，所谓“阴阳相薄”（《说卦》）；而阳性事物的特点在于刚健，阴性事物的特点在于柔顺，所以阴阳的对立也就具体化为“柔”、“刚”的对立，所谓“柔上而刚下，二气感应以相与”（《咸·彖》）。类似的说法在《易传》中随处可见：
            大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。（《乾·文言》）?
            坤至柔而动也刚，至静而德方。（《坤·文言》）?
            刚柔相摩，八卦相荡。（《系辞上》）?
            刚柔相推，而生变化。（同上）?
            刚柔相推，变在其中矣。（《系辞下》）?
            刚柔者，立本者也。（同上）?
            乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。（同上）?
            观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。（《说卦》）?
            乾，健也；坤，顺也。（同上）?
            乾刚坤柔。（《杂卦》）
从而，阴阳刚柔的对立、转化和统一也就成为大千世界的规律，所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”（《说卦》），最终概括为“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）的总的原则和规律。那么，阴阳之“相摩”、“相荡”、“相推”的具体变化特点又是怎样的呢？《易传》用一个“神”字来概括，所谓“阴阳不测之谓神”（《系辞上》），“神也者，妙万物而为言也”（《说卦》）。这里的“神”并无神秘的色彩，不过是对万事万物之变化特点的一种概括和描述。这种描述首先承认了事物变化之“不测”的特点，其实也就是其颇难认识之处，这自然是与科学发展的程度以及人们的认识水平相联系的，但更重要的是，这种描述并没有推向有神论或不可知论，而是认定事物之阴阳的转化乃是复杂而多变的，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》）。这种认识水平未必非常之高，却既是实事求是的，更是抓住了事物发展和变化的某种要害之处。所以所谓“神也者，妙万物而为言也”，更多地是一种自信，认为用“神”字来概括阴阳刚柔之“相摩相荡”的特点乃是非常合适的。这种自信，还不仅在于“神无方而易无体”的概括本身，而且更在于进一步地要求人们主动适应事物的多变，所谓“变通者，趋时者也”，所谓“唯变所适”（《系辞下》）。也就是说，尽管“阴阳不测”，尽管“无方”、“无体”，人却并不是被动的，而是仍然可以适应其变，仍然可以“自强不息”。所以，“阴阳不测之谓神”实际上一点也不神秘，所谓“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞上》），所谓“精义入神，以致用也”（《系辞下》），通其“变”也就知其“神”，而致于“用”才是最终的目的。?
可以说，刘勰正是通其“变”且致于“用”之人。《夸饰》有云：“夫形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。”这里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，乃是《周易·系辞下》之语，这说明刘勰的所谓“道”，与《周易》是有着一脉相承的关系的。这种关系的最明显之处，是刘勰经常用“神”的概念来说明“道”的特点。这里所谓“神道难摹”，正是用“神”来表现“道”的“阴阳不测”的特点。《原道》篇既用“自然之道”来说明“文”之自然而必然，又数次用“神理”一词说明“道”的特点，认为“道心惟微，神理设教”，其与《周易》的思想是极为一致的。《征圣》篇说：“天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？”此类与《周易》相通的论述，在《文心雕龙》中随处可见。《宗经》篇说：“夫《易》惟谈天，入神致用。”可见刘勰确乎是深通《周易》言“道”、“神”之三昧的。至于上述刚柔、通变等思想，更为刘勰借以“论文”，而成为《文心雕龙》之重要的文学观念。《风骨》篇所谓“刚健既实，辉光乃新”、“文明以健”等等，其与《周易》的联系是显然可见的。《通变》一篇则从篇名至内容，无不渗透着《周易》所谓“通其变”（《系辞上》）的思想。
三?
其次是“文”和“章”等一系列范畴。在《周易》的思想体系中，“文”乃是天地万物的一个重要特点，《姤·彖》说：“天地相遇，品物咸章也。”天地相合而万物产生，所谓“品物咸章”，“章”即是明，也就是《周易》所谓“文”。《贲·彖》有云：?
      贲亨，柔来而文刚，故亨。分，刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
《序卦》说：“贲者，饰也。”“贲”卦是讲文饰的，所以就和“文”有着密切的关系。除去其中对卦象的一些牵强附会的解释，这里值得我们注意的是其对“文”本身的观点。“刚柔交错”形成天之“文”，也就意味着所谓“天文”，乃是自然之文，是不以人的意志为转移的；所谓“文明以止”而形成人之“文”，则是说“人文”的特点在于使人有所节制，也就是能够遵守礼仪（这里便孕育着后世所谓“文明”一词的含义）。所以，上观“天文”可以察知自然时节之变化，下观“人文”则可以教化天下百姓。?
从而，《周易》所谓“文”，也就蕴含着五个方面的重要思想：一是“文”乃是“美”，所谓“饰”，所谓“章”，都含有“美”的意思《革·象》说：“大人虎变，其文炳也。”又说：“君子豹变，其文蔚也。”这里的“文”乃是虎豹皮毛之美丽，就是“美”的同义语。二是“文”乃自然之美，天有天之文，地有地之文，人有人之文，动植万物亦无不有其文，这是自然而必然的。《系辞上》所谓“仰以观于天文，俯以察于地理”，《系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，等等，正说明了天地万物无不各有其“文”，也就是各有其美。三是“文”有其“度”，所谓“柔来而文刚”、“刚上而文柔”等等，除去其中神秘的占卜说明，就“文”而言，其实乃是一个或柔或刚的“度”的问题。《系辞下》说：“物相杂故曰文，文不当，故吉凶生焉。”“文”固然是“美”，固然是修饰，但却有“当”与“不当”之别，也就是修饰要恰当，这也就是柔刚有度的意思。四是“文”与“变”有着密切的关系，“文”乃是“变”的结果。所谓刚柔之“度”的问题，正体现在变化的过程中，这也就是“观乎天文”而可“以察时变”的道理。《系辞下》有云：
      《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。其出入以度……苟非其人，道不虚行。?
所以，“变”是绝对的，“通其变，遂成天下之文”（《系辞上》），没有“变”也就没有“文”，不懂得“变”也就不懂得“文”了。同时，“变”又是有原则的，所谓“出入以度”，“度”的掌握也就成了“变”的关键。五是作为人类之“文”，有着重要的教化作用，所谓“文明以止”，所谓“化成天下”，都是这个意思。任继愈等先生曾指出：“《易传》站在儒家的立场，强调教化的作用。”（第662页）[1]“文”就是实现这一教化作用的重要手段之一。?
可以说，关于“文”的这五个方面的含义，都被纳入了《文心雕龙》的理论体系之中。“文心雕龙”之“文”，在很多地方就是“美”的同义语；《原道》所谓“道之文”，所谓“形立则章成矣，声发则文生矣”，所谓“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，岂无文欤”，等等，其所谓“文”就是“美”之意。这个“文”和“美”的自然而必然，则是《原道》以至《文心雕龙》一以贯之的观点，所谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。至于文之“度”的问题，乃是刘勰之欲“论文”的直接原因。《文心雕龙》之作，乃因文章“去圣久远，文体解散”，也就是所谓“辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣鞶帨：离本弥甚，将遂讹滥。”（《序志》）实际上也就是要解决文之“度”的问题。与“度”的问题密切相关的“变”的问题，当然也是《文心雕龙》最为关注的问题之一。所谓“文律运周，日新其业；变则其久，通则不乏”（《通变》），刘勰既要求把握文章之“度”，同时又极力倡导文章之发展和变化，其理论之源正来自《周易》。最后，所谓文之“化成天下”的作用，也是刘勰所一再强调的。《原道》所谓“观天文以极变，察人文以成化”，直接化用了《周易》的文句自不必说；刘勰对文章“晓生民之耳目”作用的重视，乃是贯穿《文心雕龙》全书的。
四?
第三是“象”、“辞”和“意”等一系列范畴。《周易》之“象”指的是卦象，而这种卦象乃是对天地自然的模仿。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“赜”乃“杂乱”之意，“象”就是对纷纷扰扰的大千世界之模拟。《系辞下》说得更为明确：“八卦成列，象在其中矣。……爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”不仅八卦乃是对天地万物的模仿，而且爻辞也不例外，所谓“效”也正是模仿之意；只不过八卦本身就是一种形象，所以称为“象”，而爻辞则是用文辞的形式来模仿大千世界的。正因如此，所以《系辞下》说：“《易》者，象也；象也者，像也。”整个《周易》都是对世界自然的模仿。其具体的情形则是：?
      古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）
“八卦”之作，乃是对天地自然万物进行模仿的产物，而其所模仿者，乃是天之“象”、地之“形”，所谓“在天成象，在地成形”（《系辞上》），这正是《周易》所谓天地万物之“文”，也就是天地万物之“美”。?
《周易》之“辞”，主要是指卦爻辞，所以其与“象”便密不可分，所谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”（《系辞上》），“辞”乃是对卦象的进一步说明。其云：?
      是故君子所居而安者，《易》之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。（《系辞上》）
既要“观其象”，又要“玩其辞”，“象”和“辞”确是相依相伴的。这种相依相伴的关系，在《周易》而言，当然是指占卜，是卦象和卦爻辞的统一，但这个“象”和“辞”却是通向语言文学的。就“象”而言，如上所说，其所模仿的对象乃是天地万物之“文”，而其对现实的模仿则创为八卦，乃是为了“以通神明之德，以类万物之情”，所以这种模仿就必然具有感性而具体的形象特征。就“辞”而言，其本身即为言辞的一种自不必说，而且它必须尽可能地对“象”予以说明或阐发。在很大程度上，“象”之目的和意义都要靠辞来发挥，所谓“辩吉凶者存乎辞”，所谓“辞也者，各指其所之”，所谓“鼓天下之动者存乎辞”（《系辞上》），所谓“圣人之情见乎辞”（《系辞下》）等等，这个“辞”之通向、同于文章之“辞”乃是显然可见的。?
当然，无论“象”还是“辞”，它们都是用以表达某种思想感情即“意”的，所以“象”、“辞”、“意”三者乃是紧密相连而不可分割的。《系辞上》有云：?
      子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
值得注意的是，除了“象”、“意”、“辞”三个概念，这里还有“言”的概念。这段话以为，语言是不能完全表达人的思想感情亦即“意”的，但人的“意”又并非“不可见”，这就要借助语言以外的手段了，那就是“象”和“辞”。也就是说，卦象是可以“尽意”的，是可以表现出事物的虚虚实实（情伪）的；但这种以形象而表现的虚实之情又毕竟是不确定的，所以仍然要用“辞”来说明，以充分表达所要表现的内容。因此，在卦象之下系之以“辞”乃是一种变通的做法，是为了“尽利”，也就是把卦象的内涵完全表达出来，从而能够使人受到鼓舞而充分把握“道”的特点和规律，也就是所谓“以尽神”。这就意味着，“象”是第一位的，是最能“尽意”的，而“辞”只是一种补充手段，至于“言”则是不能“尽意”的。但在现实中，“言”乃是表达思想感情的普遍形式，要使一般人体会并把握“道”的特点（“尽神”），往往首先通过语言，而不是直接诉诸“象”，所以要在卦象之下“系辞”，所谓“以言者尚其辞”（《系辞上》），所谓“系辞焉以尽其言”，把语言中不能表现的东西表达出来，最终充分体会“象”所蕴含的丰富的“意”。所以，这是一个从“言”到“辞”再到“象”，最后到“意”并“尽神”的过程；无论“言”、“辞”还是“象”，都是“尽意”并“尽神”的手段。?
显然，所有这些都并非讲文章写作，却又和文章息息相通。如果把人们口头说的称之为“言”，则形诸文章的就是“辞”；人们不仅正是以文章来“尽其言”的，而且更是在文章中以形象来表情达意的，正所谓“立象以尽意”了。实际上，《周易》关于“象”、“辞”和“意”的思想，可以说给了刘勰以无尽的思想资源。《神思》所谓“窥意象而运斤”，所谓“神用象通”，乃是关于文学创作的重要思想。作为《文心雕龙》最为重要的概念之一，“意象”一词的创造，不能不说是受到《周易》之重要启发的。至于“辞”，刘勰更有不少说法直接来自《周易》。如《原道》说：“《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”直接化用了《系辞上》的论述。又如《征圣》有这样一段：?
      《易》称：“辨物正言，断辞则备。”《书》云：“辞尚体要，不惟好异。”故知：正言所以立辨，体要所以成辞；辞成则无好异之尤，辨立则有断辞之美。虽精义曲隐，无伤其正言；为辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。
刘勰不仅化用了《系辞下》所谓“开而当名辨物，正言断辞，则备矣”的论断，而且据以进行发挥，并结合《尚书》之论，提出了自己关于文章语言的重要观点。他认为，运用正确的语言是为了辨明事理，而突出中心才算用好了文辞；文辞运用得当，便无标新立异之嫌；事理阐释确切，则有文辞明快之功。他说，虽然有时文章义理精深而曲折，但不应妨碍语言之正确；文辞也可以委婉含蓄，却不应伤害要点之突出；突出主体应与委婉曲折相通，语言正确应与义理精深并用。显然，刘勰这种发挥，既以《周易》的论述作为基础，却又完全着眼文章语言运用的问题，而有了自己的创造。再如《系辞下》有云：“将叛者，其辞惭。中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡。躁人之辞多。诬善之人，其辞游。失其守者，其辞屈。”这段话论述人的文辞与其内心思想感情的联系，认为不同的文辞反映着不同的内心状况，可谓非常准确。应该说，《文心雕龙》论述艺术风格而谓“各师成心，其异如面”（《体性》），很可能便有着《周易》这段话的启发。
五?
可以看出，《周易》对《文心雕龙》的影响是毋庸置疑的，但却不是简单的、一般的引用，而是往往经过了刘勰重要的转化。这种转化，有的是直接把《周易》对天地自然之理的论述改造成“论文”之语，如《熔裁》篇开始所谓“情理设位，文采行乎其中”，便直接化用了《系辞上》所谓“天地设位，而《易》行乎其中”的语句；如《原道》篇赞颂孔子而谓“木铎起而千里应”，便化用了《系辞下》所谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”的语句；再如《祝盟》篇所谓“修辞立诚”，便来自《乾·文言》“修辞立其诚”之句；又如《比兴》篇有“观夫兴之托谕，婉而成章；称名也小，取类也大”之论，则来自《系辞下》所谓“夫《易》彰往而察来……其称名也小，其取类也大”之句；等等。但更重要的则是整个思想的借用、转化或改造，情况是颇为复杂的。如《系辞上》有这样一段话：?
      是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著名莫大乎日月……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
这段话主要说明《周易》卦象以及卦爻辞之产生过程，主旨是相当明确的。但其中所表现出的思想，却被刘勰化用到了《文心雕龙》的许多地方，既不能说与《周易》的本意相去甚远，却又和卦象及卦爻辞没有多少关系。如《原道》所谓“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣”，“人文之元，肇自太极”，“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”，等等，都来源于《周易》的这段话，却又被融入了刘勰“论文”的思想体系之中。?
综上所述，在一定程度上可以说，没有《周易》，便没有《文心雕龙》。
?
参考文献：
［1］任继愈．中国哲学发展史(先秦卷)[M]．北京：人民出版社，1983.586，587．