“易”的意指符号学分析

希望 · 发表于 2009-8-13 17:29:59

摘要：易的符号学语义层级分字源符号学语义和文化符号学语义，字源符号学语义是文化符号学语义的基础，并规定了文化符号学语义的基本走向，文化符号学语义则是字源语义的提升、拓展与哲理化，不同层级的语义共生于“易”这一文化符号的语义拓扑空间，摹写出汉语言文化独特的生命世界，同时，其语义的生成也依赖这一符号对汉文化生命事件的参与。
?关键词：易；字源符号；文化符号
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Analysis on the semioligic semantics of Yi
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FAN Ai?xian?
(School of Literature, Shandong University of Technology, Zibo 255049, China)

Abstract:By level, the semiologic semantic meanings of the Yi can be divided into character?origin and cultural semiologic semantic meanings. The former is the foundation of the latter and determines its basic trend, while the latter elevates, expands, and philosophicalize the former. Different levels of semantics simultaneously spring from the cultural semiologic semantic space of the Yi, depict the unique living world of Chinese linguistic culture, meanwhile, the producing and forming of its semantic meanings also depend on the participation of the symbols into Chinese cultural events of life.
?Key words: Yi; character?origin semiotic symbols; cultural semiotic symbols
　
“易”的涵义在易学研究领域一直争论不休，人们从字源学、考古学、社会学、人类学等角度对其进行了广泛探讨。大体有，（1）“蜥蜴说”。许慎《说文解字》：“易，蜥蜴，…守宫也，象形。”（2）“易字从日月”。《参同契》：“易字从日月。”《说文解字》：“日月为易，象阴阳也。”（3）“易牙说”。《殷墟书契前编》卷四：“王疾（疒）齿，唯易？”卷六“王疾（疒）齿，亡易。”前谓王由于换牙生了病，生出了新牙；后谓王由于换牙生了病，没有生出新牙。因此，杨树达“释易”认为“更易之易”当为换齿之意（第17页）[1]。（4）“易一名而三义。”《易纬·乾凿度》：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”（5）“生生之谓易”，明代喻国人《周易生生真传》：“先儒解易为变易、为交易，总不如系辞‘生生之谓易’五字最确。”当然还有其他一些说法，在此不再一一列举，但我们仔细审查这些说法，能发现一个有趣的现象，即这些说法表面看来差异很大，但内在实质并非不相融。对易的各种释读，是一个典型的解释学事件，每一种解释，都力图探求到易的真义，但每一种解释又不得不接受阐释学语境的限制，阐释意图与阐释结果的矛盾，在语境转换后表现得最为突出。但又不可否认，每一种阐释，都是对“易”的语义空间的一次开拓，一次丰富。问题在于，能否找到一种方法，对“易”的语义空间层次进行合理的梳理呢？?
按照著名学者李幼蒸的观点，“符号学只研究那些意指关系欠明确的现象”（第49页）[2]。语义暧昧模糊处，正是符号学的用武之地。“易”的符号学分析，首先面对两个大的层次，第一是“易”的字源符号学层次，第二是“易”的文化符号学层次，而这两个层次又有着一种内在的关联。就字源符号学层次看，汉字与西方拼音文字符号结构的最大不同，后者的符号能指为音，所指为义，即音义双面体，汉字则是形义双面体，汉字字型本身较完整地保存了文字起源时必然具备的指事喻物能力。从汉字的形义结构特点分析，“蜥蜴说”作为对“易”的字义阐释是合理的。从象形角度看，“金文易字作‘’ ”，像蜥蜴的头、身体和四条腿，其中的一条腿和尾巴合并在一起。”（第15页）[1]从字义分析，守宫乃蜥蜴的一种，遇敌能自断其尾而逃，且能再生出尾巴来，又守宫的“头能一天十二时改变颜色”，以适应周围环境，保存自己。（第15页）[1]“蜥蜴说”最符合文字起源的象形说，是易字符号起源的根。文字作为一种符号，是人类认识、应对外部世界的工具，其基本要求是以简化的形式来摹写外部世界，以简驭繁，以少驭多。因此文字发展的优先策略必然是从本义到引申义的语义扩展，以便能用有限的符号组织丰富、复杂的世界。“易从日月”，从字形上“易”与“日、月”缺少象形性的联系，但从字义上，日、月交替，应是狩猎农耕社会最重要的生活事件，这种日月交替的变化现象与易的本义有语义上的关联，也显示语义抽象力的提高，符合字义发展的一般趋势。至于“易牙说”，生活中的“换齿”事件，与“蜥蜴说”的本义关联虽然牵强，但也并非不可理解，它们毕竟都涉及到了生活中的变化现象。况且甲骨文的“见证”，也使人不能忽视“易牙说”的字源学意义。这是“易”在字源层次上的语义扩展。?
但最能显示“易”的阐释学价值的应是它的文化符号学意义，“易”在《周易》文本中的首要地位就在于它的文化符号学意义。《周易》最初乃一部卜筮之书，这是易学领域所公认的。而卜筮乃先民最初的、最重要的文化活动，是先民借助符号应对世界的突出表现。卜筮最关键的操作程序其实是阐释，阐释的传承便形成特有的语义场，这一语义场，一方面借助既有的符号世界的规约，同时又要能够应对不断变化的生活文化场景，这就使它能够随着生活的历史演变不断拓展语义空间。《周易》作为一部卜筮之书，经受了数千年文化阐释的改写、丰富、完善、充实，已成为中华博大精神文化的集成，“易”在《周易》文本的文化阐释中也成为最重要的文化符号。关于符号的基本结构，索绪尔按能指、所指的二分法划分，叶尔姆斯列夫则在此基础上提出表达面—内容面的形式关系分析，使符号的结构分析更为精确、丰富，同时更具可操作性。叶氏分类法在符号结构分析中的方法论意义被艾柯、巴尔特进一步发展，其基本原则是结构分析的层级性，即低层次上，符号的表达面—内容面可构成较高层级的表达面，然后进行较高层级的结构分析。这种方法对文化符号学的分析具有重大意义。对“易”的文化符号学分析可分两条途径，第一从《连山》易、《归藏》易的文化符号学到《周易》的文化符号学；第二从“易”的字源符号学到《周易》的文化符号学，两条途径交汇于《周易》。?
先从第一条途径开始，世有三《易》，其基本顺序为《连山》、《归藏》、《周易》，已是学界定论，但对三种文本命名的理解却不尽相同。郑玄认为“《周易》者，言易道周普无所不备。”孔颖达则不同意郑说，认为“郑玄虽有此释，更无所具之文。……案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰列山氏；黄帝一曰归藏氏。既连山、归藏并是代号，则《周易》称周，……其犹《周书》、《周礼》题周，以别余代。”（见《周易正义·序》）孔氏的论据表面很有说服力，但对于《连山》、《归藏》的文化分析，还是太表面化。从直接指事的层次看，把“连山”、“归藏”、“周”对“易”的限定归结为年代号，有合理性，容易把握彼此的区分，事实上众多研究者也主要着眼于三《易》的区分。但三《易》作为先民日常文化事件的重要构成成分，得以发挥其应有的文化阐释价值，主要在于其语义空间的开放性，能够容纳历史性的文化惯约。事实上从《连山》到《归藏》再到《周易》，“易”作为文化符号，呈现为语义空间的不断深化拓展。首先我们来看连山易中“易”符号结构的语义构成。连山—易第一层次：表达面是符号“连山—易”，内容面是连山易，即连山氏时代的《易》。但这一层次的文化语义是很贫乏的。连山—易的第一层次在文化事件的阐释中，是作为第二层次的表达面来指涉其文化蕴涵的。贾公彦注《周礼·太卜》释“连山易”“其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名连山，云气出内于山……。大意为云出于山，山上山下连成一片之意。”（第24页）[1]在这一层次“连山”的文化语义已大大地扩展。连山易第二层次的表达面与内容面又共同构成了第三层次的表达面，指涉连山—易的最深层内蕴——变易。《汉魏丛书》载《古三坟·山坟·连山易爻卦八宫分宫取象歌》有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潜山阴、连山阳、藏山兵、叠山象等（第22页）[1]，伏、列、兼、潜、连、藏、叠等动词，显示了“易”在文化阐释中蕴涵的变换、更新等深层意义，但连山易爻卦取象歌除上列几个动词外，其它多为名词，偏于象的静态摹写，虽然汉字有名词活用的规则，但对易象的动态体悟毕竟相当欠缺，显示“易”作为文化符号在连山易中的阐释局限。相比连山—易，归藏—易的文化语义空间更为深入充实。分析程序与连山—易相同，第一层次，表达面是符号“归藏—易”，内容面乃归藏易，即归藏氏时代的易。第二层次表达面由第一层次构成，但在这一层面，归、藏皆为动词，相比“连山”只有一个动词“连”，显然更能充分摹写“易”的文化语义。孔颖达《周易正义·序》云：“归藏者，万物莫不归藏其中。”就语言的表达本性看，有表达就有遮蔽，有遮蔽也就有开启。故有归藏也就必然有生发，归藏与生发就共生于语义拓扑空间。归藏—易的第三层次更充分展示了“易”的语义空间，连山易的八宫取象都以山为主体，但归藏易的八宫则不同，分别是天气归、地气藏、木气生、风气动、火气长、水气育、山气止、金气杀。与连山八宫相比有三点不同，第一，除山外，增添了天、地、木、风、火、水、金七种元素；第二，以气为主体；第三，每一宫都以一个动词摹写该卦的化生属性。另外，对各分宫取象的摹写，连山易只出现了食、执、乐、谴、佐几个动词，并且在整个取象歌里都只出现了一次。归藏易对各分宫的摹写则分别用了归、藏、定、生、动、乘、长、育、造、止、居、杀、降、交、化、孕、克、受、从、违、顺、流、济、润、养等，并且许多词在每一宫都重复出现。应该说归藏易对“易”第三层次的语义摹写，已比较深入地触及到了易的深层蕴涵——周流六虚，生生不息。仅从后人总结的归藏八宫取象歌进行语义分析，可以看出归藏易已经比较接近今天的流行的《周易》文本。至于《古三坟·形坟·乾坤易爻卦大象八宫分宫取象歌》，其语义摹写比较偏于静态，比归藏易倒退，更接近连山易，虽然其构成元素较连山易丰富，因此其资料的准确性值得怀疑。而从“易”文化语义的递进层次看，山坟、形坟、气坟，山—形—气的顺序也更合理。故周易—易的符号分析应以《周易》文本为据。
从符号结构的层级分析出发，字源符号学层面的语义是最低层次，是人类以符号来应对世界的最初出发点，构成了文化语义扩展的基础，这也是“易”字源符号学意义的层级定位。同时，这一层级进入文化语义阐释空间，又成为文化语义的基础表达面，一方面，它意指了文化语义的扩展方向，另一方面，文化语义又是对这一方向的提升和超越，使之在文化事件中更具阐释价值与哲理性。连山—易，归藏—易，是对易文化语义层级的初步摹写，其层级顺序是连山—归藏，或山—气，《周易》则是对语义最高层级的摹写。其最高层级又可分为中心层次、衍生层次。中心语义层次即“生生”，《周易·系辞上》云“生生之为易”。对易这一语义的摹写从这样几个表达面进行：首先是阴—阳符号表达面，这是《周易》文本中最具生发力、概括力的一对范畴。其它如刚柔、动静、升降、显隐、曲伸等都由此衍生。《周易·系辞》“一阴一阳之谓道。”《周易·说卦传》“观变于阴阳而立卦。”《庄子·天下》篇“易以道阴、阳。”王廷相《慎言·道体》“二气（阴阳二气）感化，纯象显设，天地万物所由以生也。”《素问·阴阳应象大论》“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之本府也。”《周易本义·周易序》对此有一个很好的总结：“故易者，阴阳之道也。卦者，阴阳之物也。爻者，阴阳之动也。”“万物之生，负阴而抱阳。”（第186页）[3]太极乃气，气分阴阳，阴阳是万物化生、消长的基本动因，是大化流行、生生不息的生命之根。其次是乾—坤符号表达面，乾、坤乃《周易》首卦，地位举足轻重。《周易·系辞上传》“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”所谓“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”。所谓“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”最后，整个《周易》文本卦爻象的阐释生发原则、卦序、爻位变换，作为一种语义表达形式无不指涉“生生”这一中心内蕴。由这一中心语义作为表达面辐射的衍生语义，即不易、简易。生生摹写了天地万象的生命场景与永恒原则，此即“不易”；此场景与原则不是繁杂生命构件的堆砌，它尚简，它是由阴阳、刚柔、动静、乾坤等最简而又最具活力的生命位相互根、相荡、相摩生成的，唯其简，才更具生命空间、场能的辐射力，此即“简易”。正是“易”中心层次的文化语义，才充分摹写出汉语言文化世界的生命景观。?
通过“易”的符号学结构分析，其语义层级可总结如下，由低到高依次为：字源符号学语义，文化符号学语义。具体展现为：变换更新（蜥蜴说、易牙说、易从日月）；变易（连山—易、归藏—易）；生生、不易、简易（周易—易）。字源符号学语义是文化语义的基础，同时规定了易之文化语义的走向，文化语义则是字源语义的提升、拓展与哲理化，不同层级的语义共生于“易”这一文化符号的语义拓扑空间中，摹写出汉文化独特的生命世界，同时，它的生成又依赖于对汉文化生命事件的参与。
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参考文献：
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［1］郭扬.易经求正解［M］.南宁：广西人民出版社，1990.?
［2］李幼蒸.理论符号学导论［M］.北京：中国社会科学出版社，1993.?
［3］朱熹.周易本义［M］.苏勇校注.北京：北京大学出版社，1992.