试论道家思想与《易传》的形成

希望 · 发表于 2009-8-13 17:39:20

《易经》和《易传》在宋代以前被视为是一个统一的整体。自欧阳修怀疑《系辞》可能不是孔子所作，弓I起了人们对《易经》和《易传》的关系的思考。本世纪二十年代以来，学术界已基本证实《易经》是周朝初年的作品，《易传》的成书年代则要比《易经》晚得多。至于《易传》与《易经》的关系，由于学者的观点和方法有别，得出的结论也不一样。有的学者提出《易传》是中国哲学史上第一部各家思想互相作用，而以道家为主要影响的著作。也就是说：《易传》是以道家思想为主导，在阐释《易经》过程中逐渐形成的道家典籍。“学界一向认
为《易传》是儒家的典籍，这观点是错误的”。(参见陈鼓应先生《老庄新论》第270-271页，上海古籍出版社，1992年版)浅见以为；《易经》是老庄道家思想的来源之一，老庄道家思想又促进了《易传》的形成，但《易传》仍然是儒家思想的典籍。它所发挥的天道、人道观，与道家思想存在显著的差别。不揣浅陋、冒昧陈述，希望得到批评指正。
一、《易》象与老子之道

《易经》本是一部卜筮之书。卜筮基于这样一种文化心理：承认宇宙、人生有一种人们无法直接推断的命运存在。《易经》中有许多关于帝和祖先神的权威的描述，充分反应了人们对于上帝和祖先神的崇拜。但《易经》强调可以凭借一定的方法来获得上帝和祖先神的启示。而且这种启示最集中地体现在六十四卦卦、爻辞中。只要人们诚敬地进行卜筮，就有可能从六十四卦卦爻辞中推知将来的命运和行为方式。
六十四卦卦、爻辞有的记载自然现象，有的记载社会现象。其中有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验，如强调人们见微知惧，“履霜坚冰至”。(《履》初六爻辞)应该勤劳、谦逊，“劳谦，君子有终吉”，(《谦》六二爻辞)应该待人以诚：“有孚在，道以明，何咎?”(《随》九四爻辞》)等等。可以说《易经》是先民长期积累的生存智慧的汇总，基本上形成了以“孚(诚)为核)b的关于人们社会生活的人道。它不过是借助人们对天命的信念以及巫术形式，以一种客己的力量显示出来。
但《易经》还有一部分卦爻辞则不象上述生存智慧那样给人以直接启示。它需要人们去进一步理解。卦、爻辞中有许多关于自然景象的描述，如有被篱笆卡住了角的公羊(《大壮》)，有在飞翔中突然耷拉翅膀的鸟(《明夷》)，有过河打湿了尾巴的狐狸(《未济》)，有在大山北面呜叫的鹤(《中孚》)，有发芽开花的枯树(《大过》)，有毁耳折足的古鼎(《鼎》)。这些自然现象与人们的命运到底存在什么样的关系?《易经》对某些自然现象与人的关系作了吉凶判断，如“栋桡，凶”。(《大过》九三爻辞)但并没有对此进行论述说明。因此，虽然
《易经》认识到了自然现象与人的生存状况有密切的关系，人的行为方式和命运可以通过与自然现象的互渗而体现出来，但并没有对此进行理论上的证明。
因此，关于《易》象的研究，始终是诠释《周易》的一个重要方面。从《左传》所记载的情况来看，西周初年不久即有关于《易象》的专门著作。公元前、540年，晋、侯使韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公公德与周之所以王也。”(《左传·昭公二年》)韩宣子从《易象》与《鲁春秋》推知周公之德，可见在西周初年就有关于《易象》的专门论述。这种《易象》到底是尸种怎样的理论哩？
公元前672年，周史解释陈敬仲少年时所筮之卦，遇观之否，就曾利用卦象说：
      “坤，土也；巽，风也，乾，，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”(《左传·庄公二十二年)
意思是说，观卦上卦为巽，取象风；下卦为坤，取象土。否卦上卦为乾，取象天。今遇筮得观卦六四爻，并变为否卦九四爻，则观卦上卦巽(风)变为否卦上卦乾(天)，居于坤(土)之上，即“风为天于土上”。否卦六二至九四爻，为艮象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是树木兴盛之象，预示陈敬仲后代有国而王，故说：“观国之光，利用宾于王”。否卦中艮又象门庭，乾象金玉，坤象布帛。故说“庭实旅百，奉之以玉帛”。象这种解释卜筮所遇卦爻辞的，还有公元前597年苟首推断晋将先毂必败于楚等。
这种释易方法，不再把卦、爻辞孤立地来预测吉凶祸福，而是通过把八卦归纳为数种自然景象，然后再依据卜筮这种特殊的方式，使卦象与卦象之间产生相互联系，进而从理论上对卦爻辞的意义进行判断。就《左传》、《国语》所提供的取象资料来看，春秋时期，人们一般把乾象征为天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、众；把坎象征水、川、众，夫，离象征火、日、鸟，牛、侯；震象征雷、车、足、男；巽象征风、女，艮象征山、庭，兑象征泽、旗等。这种对于
自然现象的直观归类，表明人们对于自然现象的认识开始由零散导向规范，开始探讨自然现象之间的内在联系。特别是，由于对《易》象的理解，总是结合人们的生存状况，结合人们对命运的预溅，如周史所释陈敬仲所筮之卦，就是把自然景象(风变为天而覆盖在大地上，日光照耀在大地上的林木)与人的生存(将要由臣变为君取代齐的统治，子孙后代必将蒸蒸日上)紧密结合起来。这一思想引导人们通过对自然景象内在原则的研究而寻求人们生存的依据和寄托。
老子的自然哲学就是基于这一背景，并受到了易象学说的影响。学术界已有许多学者对老子与《易》的关系发表过十分恰当的意见。有的学者看到了《老子》与《易经》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚谦、尚俭、守柔等思想与《易经》人生智慧的相通。但就其侧重而言，《易经》给予老子自然哲学最大启发的应是西周初年以来被不断发展的易象学说。原因有二：
1．老子之道是对易象所反映的自然界的内在原则的高度抽象。
西周初年以来的易象虽然对自然界各种现象作了初步规范和归类，但尚没有从中总结出一般原则。老子认为，综观卦象之间的上下无常，纵横交错，可以概括出自然景象的一个本质特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同时，从爻变的角度看，凡筮得阳爻，其数为九，筮得阴爻，其数为六，都代表着事物的极限，必然要向另一自然现象(即事物的存在状态)转化，因此，可以概括出自然景象的另一个本质特征，那就是“物壮则老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”与“物壮则老”并列来看，自然界显然有一定的规则可循，那就是事物虽然时刻都在运动中，而且这种运动过程是无穷无尽的，但它们是在相辅相成的前提下，向各自的对立面转化。老子把这种规则性的认识称之为“道”。“道”是老子对易象内在规则的抽象，它确实不象易象那么有具体现象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是对易象的统括。老子多次论述了“道”的不可感知，多次点明“道”的玄妙属性。
非但如此，老子还结合春秋时期人们对自然界认识的成果，对自然界的生化过程作了描述。说“道生一、一生二，二生三，三生万物”。(《老子·四十二章》)说“天下万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)表明老子还试图在易象内在原则的抽象和概括的前提下，对整个易象藉以存在的宇宙生化过程进行阐述，试图对易象进行更高层次的把握。这是易象学说得以继续发展的重要理论基础。
2 老手之道继承了易象与人的生存原则密切联系的特征，阐发了道论前提下的人生政治伦理原则。
老子之道，落实到人生，就叫做“德”。由于老子认为从自然哲学引发出的德不可与儒家伦理规范混同，有时他又把它称之为“玄德”。它主要体现为自然无为、致虚、守静、生而不有、为而不恃；长而不宰、柔弱不争、居下取后、慈、俭、朴等。这些原则，正如有些学者所指出的，有一些是直接由《易经》而来，有一些则是老于对自然哲学的独特体悟，比如他从“物壮则老”；事物总是向对立面转化，而总结出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲取之，必固与之，是谓微明。”(《老子·三十六章》)
老子由自然哲学引发的人道观，一方面是易象人道观的继承，另一方面也是易象人道观的发展。他把《易象》由个别自然景象与人生状况的比附提高到从自然界的内在原则去论证人的生存原则上来；表明他既承认自然界与人有着密切韵联系，又主张应从自然界的原则去考察人类精神乃至生活方式与自然界的同一性。
可见，《周易》对老子的影响主要是西周初年以来被发展了的《易象》学说以及易象的思维方式。而者子也并非被动地照搬照抄，他所提出的道论，既继承了《易象》学说和它的思维方式，又把《易象》学说提高到一个新的高度，并开创了《易》学研究的新局面。

二、道家对儒学的批评与《彖》、《象》二传的形成

与老子自然哲学相反，孔子为代表的儒家主张从人的存在状况去阐述人的生存原则。孔于就曾多次从人的情性角度调和社会个体与礼制规范的矛盾冲突，并认为礼缘人的性情丽设。孔子之后，儒家有些派别把人性论提高到本体角度。如孟子就认为人性中仁、义、礼、智四端就是“道”，是万物的本原，只要尽心知性，善养浩然之气，就可以与天地同流，儒家从人性立论的理论遭到道家的批评。庄子就曾指出，人不过是宇宙生化过程中一个十分渺小的环节，不可能从人本身得出万物的普遍原则：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辨。”(《庄子·齐物论》)只有从自然天道中才能真正求得人生的正确生
存原则，“圣人游于万物之所不得遁而皆存。”(《庄子·大宗师》)
为称补理论上的不足，儒家要树立其学说的天道依据。他们的眼光也集中在《易经》的诠释上面，而这主要是因为儒家思想本身与《易经》所汇集的人生智慧有继承和发展的关系，特别是《易经》对“孚”(诚)的强调，本身就是儒家仁论的思想来源之一。同时，儒家重视《易经》还受到了孔子晚年学术倾向的影响。
孔于晚年好《易》，读《易》，韦编三绝。他自己还不无遗憾地说道；“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)长沙马王堆出土帛书《系辞》卷后佚书《要》篇记载孔子晚年学《易》，“居则在席，行则在橐”。孔于学《易》，是“观其德义”，有可能是想从《易》的取象学说去印证他一贯主张和实行的人伦道德学说。孔子这位对道德主体有着深刻认识的思想家在读《易》时所产生的天道人道相融的独特感受，虽然孔子本人并没有把它形
诸文字，但它至少影响了他晚年所培养的学生，为弥合儒家天道、人道的暂时脱节，提示了发展趋向。
自孔子以后到战国中期，儒家对《易经》所作的工作主要集中在三个方面：
1．以“玩其辞”所谓引义连类的方法，结合《易经》个别语句论证儒家学说的合理。
春秋以来，有人就曾避开{易经》的卜筮，直接用经文某语句表明对某事的看法。儒家继承和发展了这种方法。相传是于思派的作品《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇，有儒家大量的对《易经》的引伸发挥。如《表记》曾引《蒙》卦卦辞“初筮告，再三渎，渎则不告”，说明儒家“无礼不相见”的主张的正确。又如《坊记》引《无妄》六二爻辞”不耕获，不畲，凶”来说明儒家论礼、财关系的主张的正确等等。这种论证儒家主张的办法，实
际上表明儒家把《易经》当作一部权威经典，希望从儒道都认同的《易经》中阐述儒家的人伦政治主张同样有天道依据。
2．儒家还对易象作了进一步补充发展，并侧重阐述易象的启示意义。
《彖传》、《象传》对八卦所象征的事物作了补充。其中社会内容明显增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大众，艮象征贤人等等。取象范围更加广泛。
儒家还从上述卦象中比附出政治、伦理主张。如《象传》：
      乾，象曰：天行健。君子以自强不息。
      坤，象曰：地势坤。君子以厚德载物。
      屯，象曰：云雷屯。君子以经纶。
      蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。
在《象传》作者们看来，《易象》中包含了修身、齐家、治国、平天下的道理。天天生生不息，告诫人们自强不息；地之广大宏博，启示人们德行深厚。阵雨前云行雷动，提出人们行事要有计谋方略。山中涌出的泉水，点醒人们修德应持之以恒。值得注意的是，在阐发《易》象的启示意义时，儒家还把发展中的伦理、政治主张也统摄其中。如汤武革命，顺天应人，这种主张以民心向背为主要依据去评价王朝更替的历史观，就被儒家巧妙中融于《革》卦的诠
3.儒家还吸取道家关于《易象》内在原则的抽象和概括的理论成果，对自然现象的内在原则作了独特的提炼，概括出刚柔往来的天道论，并以此作为儒家学说的根本依据。
受道家道论的影响，《彖传》和《象传》也把世界各种事物看作是消息盈虚、永无止境的自然过程，如《丰卦·彖传》说，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?况于鬼神乎?”《恒卦·彖传》说：“终则有始”。而且这种消息盈虚是由于事物自身发展的结果。
但《彖传》、《象传》与道家天道观的一个显著差别是它结合爻位来说天道的规则。它把组成八卦的根本符号“—”、“－－”分别视为刚与柔，并认为每卦自下往上，凡单数者为刚位，凡双数者为柔位。虽然在六十四卦中，刚柔关系多种多样，有刚柔交，刚来而下柔，刚上而柔下，柔来而文刚，柔上而刚下，刚柔分，刚决柔，刚遇柔，柔履刚，柔乘刚，柔变刚，刚象应，柔得中乎外而顺乎刚，柔在内而刚得中等，(参见高亨《彖传·象传冲之爻象、爻数备查表》《周易大传今注》48～51页，齐鲁书社，1979年版。)但只有刚柔得位又得中，才体现了自然运动的正常秩序，才是自然天道运行之中。
有些学者仅注意到《彖传》《象传》关于天道运行的过程与老子思想的某些相似，从而断定《彖传》、《象传》是道家作品，恐怕不是全面地看问题。儒家对自然现象规则的认识有一个基本原则是不能索隐行怪。《中庸》说：“索隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。”探索自然天道，儒家不主张导出超出常识，违背常理的认识，而道家老于则不以天道违背常理为讳。他说；“天下皆谓我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其细也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道刚柔论却不违背常识。
首先，它认为自然界的运动并不是只有起始和归根才是最重要的，而是事物运动变化的中和状态才是最重要的。因此，《彖传》、《象传》强调对天道的认识应该“观其所感”、“观其所聚”、“观其所恒”、“中正以观”：
      “天地感，则万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《咸·彖传》)
      “观其所聚，而天地万物之情可见矣。”(《萃·彖传》)
      “观其所恒，则天地万物之情可见矣。”(《恒·彖传》)
      “中正以观天下。”(《观·彖传》)
这种认识天道的方法显然要求把握天道的具体过程，而不象道家那样轻视具体环节。
其次，由《彖》、《象》二传引出的人生原则与道家道论有不同。《彖传》说；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒·彖传》)而以刚柔范畴结合爻位所显示的人伦政治原则，极为明显地对现实伦理关系作了积极的肯定，并没有导出对仁、义、礼、智的否定。可见《彖》、《象》二传的天人关系论，并不是道家的天人论。
总之，《彖》、《象》二传是儒家在吸收道家学说之后，逐步提出的儒家独特的天人关系学说，它标志着儒家政治、伦理学说的天道根据也由此而得到基本确立。
三、战国中、晚期道家学说的发展与《系辞》阴阳天道论
战国中、晚期，随着儒家天道刚柔变易论的确立，道家学说也产生了一些新的变化。庄子以后的一些新道家，就通过吸收儒家学说的长处，来弥补理论上“敝于天而不知人”的局限。道家关于自然界运动变化的规则的探讨，也由重视起始和归根转向对具体过程的分析。从而老子和庄子所阐发的关于宇宙生化过程的学说成为道家道论的重要内容。世界本原性的“道”被解释为“气”或“精气”，而阴阳二气是贯穿于万物变化过程的最本质的要素。并通过阴阳二气运动变化的具体过程，引发出不同时期、不同季气的农耕兵战之术，形成了“因循天道”的人生政治、伦理原则。
新道家关于天道过程的抽象概括很快就成为当时天道论的重要学说。邹衍还以此探讨着世界的本原乃至历史的变化发展。到苟子时，“天地合而万物起，阴阳接而变化起”，基本上成为人们阐释自然变化的常识。
《易经》的研究也吸收了道象阴阳二气变易的天道观，其中最突出的是《系辞》、《说卦》、《序卦》等。
《彖传》在解释《泰》、《否》两卦时，曾运用阴阳范畴：
      “泰。彖曰：泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴、内健而外顺；内君子而外小人，君子道长，小小道消也。”
      “否。彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也”。
但这还是结合泰、否二卦的组成要素乾，坤而言，尚没有把爻位也纳入阴阳框架。以阴、阳二气贯穿整部《易经》来解《易》，曾经是一个独立的易学支脉。晋杜预《左传集解·后序》说：“汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编蝌蚪文字……《周易》上下篇与今本同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”这一支易学支脉在战国中、晚期成为易学的主流。
《系辞》《说卦》就曾用阴阳二气概括天地万物的变化过程，说“一阴一阳之谓道”(《系辞》上)阴阳二气，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。(《系辞》下)但它又有一定的规则可循，只有“极深研几”的圣人才能较为全面地认识到。
《系辞》等所阐发的天道观，无疑是《易》象研究的又一巨大进步。它表明人们对易象所反映的自然界内在规则的认识的深入。之所以能出现这种天道观，道家对自然生化过程的研究和概括固然有一定影响，但也不可忽视《系辞》等传关于天道论述的独创性。
首先，它并没有排斥《彖传》、《象传》天道刚柔变易论的成果和原则。这点特别典型地集中于象《彖》、《象》二传那样，利用《易经》爻位来释《易》。《系辞》曾概括刚、柔二爻的功能说：
      “若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶·，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶?”
意思是说，第二爻和第四爻则同为阴爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于阴柔之道不可致远，故不能有第二爻的功效。同样，第三爻和第五爻同为阳爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，贵贱有别，也不能取得如第五爻的功效。因此，备理庶物，辨别是非，不能离开中爻。也就是说阴阳二气虽然往来变化，莫知其极，但只有阴阳二气的中和状态才是天道运行的常规，一切偏移必将以此常规为归宿。这显然是儒家天刚柔变易论的继承发展。
其次，《系辞》等传不但以阴阳范畴对儒家伦理、政治主张作了更进一步的论证同时还试图从理论上沟通天道与性命的关系。
《系辞》等传对儒家的伦理、政治学说，有的从起源上去论述，有的继续利用易象，并提示了更复杂的取象范围。但《系辞》等利用阴阳范畴论述儒家伦理政治主张最成功的地方，在于它将儒家所坚持的伦理、政治精神与具体的君臣关系分别开来。它认为虽然由阴阳定位所揭示的伦理、政治原则是不可变易的，但并不是说现实的君臣关系不可变化。只要奉行中道，能够完满地承担历史使命，便可成为实际的君主。《系辞》等传所阐释的这种道统与君统相即相离的关系，使得儒家的政治、伦理学说具有一定的社会批判作用。
《系辞》等传还试图把《易经》原有卜筮观念所强调的对天命的信念与儒家的道德情怀联接起来。它认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞》上)阴阳变化把一些基本属性内化于人。这些基本属性，结合《系辞》等传的解释，主要是人的情性，特别是人的道德和理性能力。它是人们能够了解自身与天道的基础。但《系辞》也认为，人要真正践仁知天，尚需对人类社会和自然进行真正的研究和改造。只有在这一基础上，才能了解天道真实，从而达到天人合一的神妙境界。这种思想与战国中晚期儒、道二家关于天人关
系的理论发展相符合。
《系辞》还总结了自春秋以来的释《易》方法，集中了春秋以来的释《易》成果。《系辞》说：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“尚其辞”即引义连类的释易方法。《系辞》有多处被认定为是孔子对《易经}卦爻辞的发挥，如说孔子曾引《中孚》九二爻辞论君子言行慎谨。“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?盲出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”说孔子曾弓，《乾》上九爻辞论君主必须依靠臣民。“‘亢龙有悔’。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”等等。可以说“尚其辞”引义连类的释《易》方法仍然被《系辞》视为易学思想的一个根本起点。
“观其象”即取象方法。《系辞》甚至把整部《易经》都视为一个象征体系，说；“易者，象也。象者，像也”。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。它还把取象分为“居者观其象”、“制器者尚其象”两类。前者指人们能从易象中体会出为人处世的道理；后者指人们能从易象中悟出车船弓失书契的创造原理。总之，易象可以引发人的理性思维。这种思维又是《周易》进一步发展的又一基点。
“尚其变”即从自然、社会现象的变化求得一般规则的释易方法。《系辞》认为刚柔天道论以及阴阳天道论，就是“尚其变”的典型表现。
《系辞》对春秋以来的释易方法作了一次比较全面的总结，同时它又以“尚其变”为核心，把其他释易方法统一于阴阳天道论之中，从而使得原有释易成果组合成一个完整的体系。
总之，从《易经》到《易传》是一个长期的思想发展过程，在{易传》的形成过程中，体现了儒家学说的发展线索，体现了儒家对道家以及新道家天道论的吸收和消化。它与春秋战国的思想潮流相始终。如果说{周易)包涵着西周以前人们的思想、观念，是上古文化和原始思维的沉淀，那么《易传》也是春秋至战国中晚期人们关于自然、社会以及个体生存状况的思想的沉淀。也正是因为《周易》经传凝聚了秦汉以前中华民族长期的文化传统，它有着无穷的魅力。