论自然

质文刚柔

从哲学人文角度论自然，非象老子道学，止步于天道物化的道法自然，而是从始奏以人（心性主体），中奏以天（社会限定），终奏以物（天道物物），道体论的自然之化去认知自然的意涵，在道器层次有两类的事物矛盾。从形下器道的心性主体而言，心性内外，便有人为与自然的事物矛盾。如实践心（理）性的性命、理气。性命，性内命外，便有人为（性）与自然（命）的事物矛盾；理气，理外气内，便有自然（理）与人为（气）的事物矛盾。一切心性范畴，都有心性内外，定义为自然与人为的事物矛盾。从形上導理势言天的社会限定，存在自然与必然的事物矛盾。“理有屈伸以顺乎天”，理的自然性，因“势成理者”，理有屈伸顺逆的理势自然。如何成就“势成理者”的理势必然，“理有屈伸以顺乎天”，必须注重研究理的自然规律，研究循物理事则的格物致知，研究物质经济发展与物欲需求增长文明同步的屈伸物欲，存在音容天的心性唯物：“容有迹而音无方”。势的必然性，来自理性自然的客观规律性限定，“理成势者”，“势有轻重以应乎人”，所以要研究中庸理则的心性质文，研究健顺五常的刚柔文质，研究人道率循天道的致知在格物，防避违FZ庸理则的质野文史两极向。存在音容天的心性辩证：“音能逮容，容不能逮音”。理势言天的势成理者与理成理者，体现着自然与必然的事物矛盾。

一、人为与自然的事物矛盾，自然与必然的事物矛盾，在象数天理的船山学理中清晰表述。象之理的“天地万物已然之条理”，是性情相需物欲需求所感应的“天地万物已然之条理”，性情相需的性内情外，“道生余情”，情内物外而精于物物的天理达人欲，情内理外而合乎天下情理的人欲见天理，性情相需的功贞情。正因为“道生余情”，方有感知“天地万物已然之条理”，心性内外的人情物理，人为与自然的事物矛盾。“因已然以观自然”，这就出现了人情物理的自然而然，也是屈伸物欲功贞情的自然而必然。再看数之理的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“中奏以天”的人事言天，循物理事则的易简定命与刚柔定性，心性能动理则的人事刚柔。“中奏以天”的道心环境，大文昭之的文以益质，中庸质文的仁义礼智信五常，融入人事刚柔的刚柔文质，“道原并建，大中即寓其间”的“性之至理”，所展述的是心性人事礼数的礼易常变。“易兼常变”的“易全用而无择”，“推而准之于无穷，皆是物也”；“礼惟贞常”，“礼慎用而有则”，“礼合天经地纬以备人事之吉凶”。“期必然以符自然”，自然与必然的事物矛盾的理势言天。象生数的“因已然以观自然”，数成象的“期必然以符自然”，“观自然”与“符自然”，象数互生的事物循序渐进。“故唯深研于人情物理之数者，而后可与尽智之用，全仁之施”，深研于人情物理，人为与自然的事物矛盾；深研于人情物理之数者，自然与必然的事物矛盾；“期必然以符自然”，理势必然适全的理势自然，人、天、物道体均一的自然之化。

二、再从船山的道体论，看看如何表述两类的事物矛盾。船山言：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。中奏以天，形上導的存在理势天，理道定所于形下器道的存在音容天，一是政治造命的人事言天，各正性命的生民立命，性命分殊的生民立心；二是文理益质的道心环境，仁心统同各正性命的生民立命，礼义明分调理性命分殊的生民立心。形上文政導理道定所于存在音容天的人事言天与道心环境，“为天地立心，为生民立命”。中奏以天的社会限定，其社会效应：一是调理人为与自然的事物矛盾，一物两体的实践心性，质变为两体理一的实践理性，健顺五常的刚柔文质。释放始奏人的心性活力，顺乎物则的终奏物。“乘乎气而不逐万物之变”，应对发展不充分的事物矛盾。二是调理自然与必然的事物矛盾，理势必然适全于理势自然的“因已然以观自然”，“期必然以符自然”。“生乎自然而不袭古今擬议之名”，防避思维導向的认知失误，造成实践活动的失误，导致事物运程的曲折反复，导致哲学圆圈三阶段的出现。成然人、天、物道体均一的自然之化，应对发展不平衡的事物矛盾，也是调理自然与必然的矛盾辩证。

三、象数天理所表述，深研于人情物理的象之理，调理人为与自然的事物矛盾；深研于人情物理数者的数之理，调理自然与必然的事物矛盾。道体论所表述，应对发展不充分的事物矛盾，调理人为与自然的矛盾辩证；应对发展不平衡的事物矛盾，调理自然与必然的矛盾辩证。从哲学人文角度论自然的两类事物矛盾。

质文刚柔

老子的道，道法自然的道；儒家的道，民所共由的理之道，仁礼忠恕的性与天道。现代社会的道，是老子的道法自然，还是儒家的民所共由的理之道？
老子的“一”，“三生万物”的“道生一”；儒家的“一”，“上導之”的“一心之健”，“下遵”的“一念之诚”，“推而准之于无穷，皆是物也”。人事相乘之几的贞一之理。现代社会的“一”，是老子的“道生一”，还是儒家人事相乘之几的贞一之理？
老子的自然意蕴，道法自然的三无为，“无为而无不为”；儒家的自然意蕴，“因已然以观自然”的人为与自然，“期必然以符自然”的自然与必然。现代社会的自然意蕴，是老子的道法自然三无为，还是儒家要深研的人为与自然，自然与必然？
一、理据于现代社会的事实逻辑，该对儒道文理作比较鉴证。我记得荀子陈述的是非标准：“礼之杀”的“文理省，情用繁”；“礼之隆”的“文理繁，民用省”。研究前人的文本著述，决不是纯理论的研究，而是通过心性效应的“民用繁”与“民用省”，社会效应的“礼之杀”与“礼之隆”，去定夺文理本质的“文理省”与“文理繁”。“民用繁”与“民用省”的心性效应，鉴证的是非标准是心性质文。心性文史的钟摆惯性是流俗质野，“民用繁”；中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质，“民用省”。“礼之杀”与“礼之隆”的社会效应，鉴证的是非标准是天下礼乐，礼崩乐坏的“礼之杀”，“大文昭之”的“明有礼乐”，“礼之隆”。“文理省”与“文理繁”的文理效应，鉴证的是非标准是仁礼心性。仁心统同各正性命的人道率循天道，“于天理达人欲，更无转折”，所以要建设仁心健康的心性环境。然而，“天之所齐”的仁心统同，因于与礼义明分的心性矛盾而无法齐同，“不待齐也”，所以要探究仁礼忠恕的性与天道。如何应对仁心统同的“天之所齐，不待齐也”，是否持有心性唯物的思维辩证，定夺“文理省”与“文理繁”，文理效应的仁心统同。礼义明分性命分殊的职业立命与齐家立命，天人诚信道文明同道于天人诚道的礼义明分，“于人欲见天理，须有安排”，所以要建设礼义健顺的心性环境。然而，“天之所弗齐”的礼义明分，因于与仁心统同的心性矛盾，礼义明分，“不可齐也”，所以要探究机会平等的人事分工机制，循物理事则的易简定命与刚柔定性；研究公平公正的社会分工原则，防避“上溢而下漏”的贫富分化。如何应对礼义明分的“天之所弗齐，不可齐也”，是否持有思维辩证的心性唯物，定夺“文理省”与“文理繁”，文理效应的礼义明分。定夺仁礼心性矛盾的文理效应，“文理省”与“文理繁”，更高的理论阶段是研究人事言天的环境造人，研究造就人心心性的道心环境，“为往圣继绝学”的张载学：“为天地立心，为生民立命”；“希横渠之正学”的船山学：神導德政理道定所的定性定性。传统优秀文化的传承与创新，不是承续张载学和船山学理？重心是研究人事言天的环境造人，研究造就人心心性的道心环境，定夺“文理省”与“文理繁”，文理效应的仁礼心性。
二、距今二千数百年前老子道学，五千字的道德经，便可以论说大千世界的方方面面？比荀子与船山还要高明？代言中国哲学？婴孩可以做哲学家？这是什么时空概念？天方夜谭罢了！同时代逻辑的孔子，开创人文化成天下的论理学，接续有《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》与《易传》，成长在诸子百家争呜时代，孔儒发展系统的直觉思维阶段。仁礼忠恕的“通于人而未合于天”，性与天道的“成于事而亏于道”，文理效应是道德定律的“治世通行，乱世遗落”。正因为孔儒直觉思维阶段的未完善，进入君主专制时代后，出现汉儒阳儒阴法的初度异变，宋明理学定理内修的极度异变，孔儒直觉思维的肯定阶段，经过汉宋儒学唯心教条的否定阶段，方进入脉理传承唯物辩证的更高阶段。距今九百余年的张载学，距今四百年的船山学。距今二千数百年前老子道学，竟然比距今四百年的船山学还要高明？再不是承前启后的心性文化，再不是历史逻辑循序演变的理论理性，再也见不到哲学圆圈三阶段的曲折和反复，再也见不到理势必然适全理势自然的自然而必然，而是寻根返朴的复古学？传统儒学有哲学圆圈三阶段文理演变的原真理路，老子道学也有历史逻辑演变的原真理路：入世的老子道学→出世的庄子道学→儒道初度合流的《阴符经》→魏晋玄学的儒道合流→魏晋南北朝时代道主自然，佛主人为因果的双根并立→从内则道佛走向宋后的乱世道佛→从儒道佛互补的治乱循环，走到现代社会的心性下滑，一方面是佛道儒思潮，一方面是流俗质野。古今演变的老子道学，难道不值得深思：老子道学是属于“文理省”还是“文理繁”？其文理效应是“礼之杀”的“民用繁”？还是“礼之隆”的“民用省”？

质文刚柔

传统儒学的研究，若止步于宋明理学，实则止步于传统儒学哲学圆圈的否定阶段；传统文化的研究，若止步于儒道佛互补或佛道儒思潮，文化恶果就是寻根复古。所谓儒道比较，佛道儒之间的比较，其实文理性质都一样：失去仁礼心性矛盾的理论研究，“文理省”，文理的心性效应与社会效应都一样。治世宋明理学心性文史的“礼之杀”，礼教食人的纲伦固化；钟摆惯性为乱世道佛心性文史的“礼之杀”，视礼为乱之首的道虚，“去来自由，心体无滞”的佛空，抗衡着乱世流俗质野的礼崩乐坏。都是失去天下礼乐的“礼之杀”，从治乱世的心性文史，与乱世流俗质野共存的“情用繁”。所以方有宋后汉夷王朝的两度陵替，治乱循环的儒道佛互补，“礼之杀”的“文理省，民用繁”。
一、宋明理学的天道观，变易以告人的天理浑然，“天地无心而自化，圣人有心而无为”，再不是孔儒道问学学问道：“极高明而道中庸”，而是“不以一毫私意自蔽”。孔儒道问学学问道，异变为宋明理学的尊德性学问道。“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”。太极即无极，无极即太极，事物定理的止于至善。宋明理学变易以告人的天理浑然，不是逻辑类同于道家有无相生的道法自然，儒道合流的天道观。佛门论说人为因果的实相空境，出自事物运程生驻异灭的天道观，非孔儒天道的元亨利贞诚。生驻异灭的实相空境，与主自然的道家双根并立，实则都是有无相生的道法自然，与宋明理学变易以告人的天理浑然，殊途同归，都是“蔽于天而不知人”，纯粹的天道自然观。
二、宋明理学的人道观，变易以告人的人事当然，理一分殊，以天地之性限定气质之性的清浊与善恶。清浊，君子义之清，小人利之浊，清浊的人事纲伦，成板块凝固的礼制结构：君尊独权专制下，尊卑定理的天命之谓理。善恶，除富贵帝王家享有的天下特权外，“而上者有桀、纣之暴则可”，“惟在下者有汤、武之仁”，仁则致良知的存天理，致良能的去人欲。理一分殊的人事当然，再不是孔儒的尊德性学问道：“致广大而尽精微”，而是“不以一毫私欲自累”。再不是孔儒的尊德性学问道，异变为宋明理学的道问学学问道。“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”。理一分殊的清浊与善恶，唯心教条的道德固化。宋明理学的理一分殊，逻辑类同佛门万法唯心的月映万川，所言的都是人生观。宋明理学定理内修的道德人生，佛门实相空境的幻化人生，道家虚无自然的无为人生，人生观殊途同归于与世浮沉：道德人生的与世浮沉；幻化人生的与世浮沉；无为人生的与世浮沉。
儒道佛互补的殊途同归，天道观与人生观都是逻辑类同。纯粹天道自然观的“蔽于天而不知人”；与世浮沉的道德人生、幻化人生与无为人生。其文理性质不是“文理省”？不是引发出心性效应的“民用繁”？不是引发社会效应的“礼之杀”？适应着君主专制时代意识形态的儒道佛，不是宋后君主专制衰落期的理道定所定位定性？

国学爱好者树文

质文刚柔 发表于 2021-4-28 08:41
传统儒学的研究，若止步于宋明理学，实则止步于传统儒学哲学圆圈的否定阶段；传统文化的研究，若止步于儒道 ...

先生对儒、释、道均颇有研究，我深表钦佩！

质文刚柔

出入儒道佛互补的文化大环境，复归孔儒经典的通经正经接着讲，距今九百余年的张载学提出的四言句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。 距今四百年的船山学，提出神導德政的理道定所定位定性，会通古今通义的经世治用。
一、船山神導德政的理道定所定位定性，从文理礼治方面，神理明诚引领的理气诚明，中庸理则的心性质文，健顺五常的刚柔文质，“性性为能存神”的性灵至当；从政制法治方面，神参明钦導向性命、理气两体理一的实践理性。象数天理的“因已然以观自然”，“期必然以符自然”，实函斯活的体用中庸，“物物为能过化”的天则中正。人道率循天道的性灵至当与天则中正，“形气存乎神理”的“类应之，数数之”，乃《易传》的“易与天地准”，极深通志，研几成务的逻辑深化，背道而驰于宋明理学变易以告人的天理浑然，儒道佛殊途同归的纯粹天道自然观：道法自然的有无相生。
二、中庸质文的实践理性，张扬个性的理性实学。“我性自天，不能自亏”。“天命不止为己性而有”的天性，人事言天的物物之天，道心环境的心性之天，物心两方面兼得的存在天性。“不能自亏”，所以方有“率性而后道现”的“我才自命，不能自逸”，“命日降而性日受”。“天道之本然是命，在人的天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓‘诚之者人之道’，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。性有才，故可学。……有是性固有是才，有是才故可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当循是路以合乎天也”。合乎天的“我才自命，不能自逸”，“修道兼修其体用而教唯用”，顺天命而不能“自亏天性”，修道三元素：性、才、学，“不能自逸”的才命，“修其体用”，“维天之体即以用，凡天之用皆其体”；“教唯用”的成性继善，人道率循天道的贞元亨利。“富贵而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”。不能自亏的天性，“天命不止为己性而有”的“成之者性”，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“我情自性，不能自薄”，性内情外的性情相需，“以性发情，情以充性”的“道生余情”，情内物外的精于物物，天人继善的物欲屈伸顺乎天：“生人之用曰利”；情内理外的天下情理：“立人之道曰义”。天下义利一体的理欲辩证，“道生余情”，“不能自薄”的功贞情。张扬个性的“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，逻辑源根可追溯到《易传》。坤道柔顺效法乾道变化，“柔得尊位动也刚”，顺天命而不能“自亏天性”的性、才、学，也是张扬个性的理性实学，不能“自亏天性”，“自逸才命”、“自薄情性”，方有“大中而上下应之，曰大有”，即船山所说“成之者性”的“天命不止为己性而有”，也是“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”的“容光而不穷于所受”。相反，儒道佛人生观的与世浮沉，难道不是窒弱个性的“自亏天性”，“自逸才命”、“自薄情性”的道德人生、幻化人生和无为人生？可见，“为往圣继绝学”的张载学和船山学，出入儒道佛互补，目睹宋后专制衰落路，深知儒道佛文理的“文理省”，引发社会效应的“礼之杀”，心性效应的“民用繁”，彻底批判了宋明理学和儒道佛互补，返回孔儒经典的的更高阶段，完成传统儒学哲学圆圈的全过程。
三、明确确定“为往圣继绝学”的张载学和船山学，是传统儒学哲学圆圈的更高阶段，成为古今文化转换，中西义理会通的历史接合点，也是建设现代文化体系的基础理论，即马哲中国化的基础理论。历史接合点和基础理论，确立了船山学理在古今文化体系中不可取代的重要地位。心性文化有承前启后演变的实践轨道，“因已然以观自然”的人情物理，人为与自然的事物矛盾；理论理性也有历史逻辑循序演变的原真理路，“期必然以符自然”的人情物理数者，有自然与必然的矛盾辩证。业成过去式的自然经济社会，船山仁恕天下的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，迎来商品经济社会仁恕天下的人道理欲观。“于人欲见天理，须有安排”，依然，人道义理不可易变的继续深化。“于天理达人欲，更无转折”，同样也是国家的“须有安排”。建设福利社会，离不开国家“须有安排”的顶层设计，依然是神参明钦導向实践理性的人道率循天道；依然需要神理明诚引领理气诚明的中庸质文与刚柔质文，离不开哲学文化与应用性社会学科的共通发展。哲学抽象的理论指导，依然是会通古今通义的经世治用；应用性社会学科，提供应用学科的义理逻辑和应用数据，神導德政顶层设计所需要文政兼全的哲学社会科学。“于人欲见天理，须有安排”，建设公平正义社会原则的人道体系，目标就是释放始奏人心性活力，顺乎物则的终奏物，应对发展不充分的事物矛盾，也是应对人为与自然的心性内外矛盾。须有安排的“于天理达人欲，更无转折”，完善人道率循天道的性灵至当与天则中正，实函斯活体用中庸，象数天理的“因已然以观自然，期必然以符自然”，“深研于人情物理数者”，“尽智之用，全仁之施”。“生乎自然而不袭古今擬议之名”，人、天、物道体均一的自然之化，应对发展不平衡的事物矛盾，也是理势言天的自然与必然的矛盾辩证。从船山仁恕天下的人道理欲观，演变成现代社会仁恕天下的人道理欲观，既是心性文化循序演变的“因已然以观自然”，也是理论理性历史逻辑循序演变的“期必然以符自然”。要真正完善理势必然适全理势自然的顺应人情物理数者，昭明船山学，不要失去船山学理在古今文化体系中不可取代的重要地位：传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段，现代儒学哲学圆圈的肯定阶段。

质文刚柔

为什么提出传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段？表明传统儒学并非一脉相承的铁板一块，而是存在肯定→否定→否定之否定三阶段的历史逻辑事实。君主专制独尊儒术时代对孔儒经典的初度异变，唐宋变革负向对孔儒经典的极度异变。异变孔儒经典，实质就是对人的质文心性的本质异变。深度解读荀子的礼三本的前二本：“天地者，生之本”，质文心性之“质”，靠接动物性的人性原质；“先祖者，类之本”，人文的文化化成，伦理心性的“文”，改善而脱离动物性的人性原质，质文心性的文化文明。质以昭文，文以益质的质文心性学，即孔子提出中庸理则的质文心性。质内文外的心性质文，自然与人文的事物矛盾，心性矛盾的逻辑根本：中庸理则的质文心性。若违反相资相成的中庸质文，过于文不及质的心性文史，还会有“天地者，生之本”，还有循物理事则的天人诚道？抑情制欲的道德固化，事物定理的经济停滞；过于质不及文的心性质野，复返动物性的人性原质，私己实惠与利益抱团，还会有“先祖者，类之本”，还有人道率循天道的天人诚信道？荀子中庸质文的“生之本”与“类之本”。更高的逻辑阶段，是船山天下义利的哲理逻辑：“立人之道曰义”，文以益质的“类之本”，“于人欲见天理，须有安排”；“生人之用曰利”，天人继善的“生之本”，质以昭文，“于天理达人欲，更无转折”。“须有安排”与“更无转折”，荀子的“君师者，治之本”。王制理想的“节用裕民善臧其余”，更高逻辑是船山神参明钦導向的实践理性，体用相函的性命、理气两体理一。“文理繁，情用省”的“礼之隆”，更高逻辑是船山神理明诚引领的理气诚明，既是中庸理则的心性质文，也是体用中庸的刚柔文质。中庸质文与刚柔文质，表明事物矛盾的相资相成，决定心性质文的文化文明，理道定所于人情物理数者的存在音容天。研究人文化成，仁礼忠恕的性与天道，能遗弃中庸质文的研究？肯定阶段的孔儒经典；研究人文化成天下，天下仁恕的道体论，能遗弃刚柔质文的研究？“为往圣继绝学”的否定之否定阶段，张载正蒙与船山学理。深刻认知变异儒家的否定阶段，会通古今义理于孔儒经典的否定之否定阶段。心性矛盾的逻辑根本：中庸理则的心性质文，体用中庸的刚柔文质。
为什么提出现代儒学哲学圆圈的肯定阶段？古今文化接轨的古往今来。传续传统儒学哲学圆圈否定阶段的宋明理学，以及儒道佛互补，顺理成章进入到现代儒学哲学圆圈的否定阶段，继续是变异儒学，心性矛盾的逻辑根本，包括复古寻根的老子道学，诸子百家杂烩，会研究人文化成天下的中庸质文与刚柔文质？也许不少研究者连范畴意涵也不清楚，这就是复古寻根？寻的是天道自然的根，不寻人文化成天下的根？不寻人道率循天道的根：天道元亨利贞的继善成性，事物贞元亨利的成性继善。人文化成天下的根，人道率循天道的继善成性与成性继善，心性矛盾的逻辑根本：中庸理则的心性质文，体用中庸的刚柔文质，现代儒学哲学圆圈肯定阶段的主体心性学，不是古今文化接轨的古往今来？依然是建设现代文化体系的心性学基础部分：中庸质文与刚柔文质的质文心性学。

质文刚柔

说到人道率循天道的继善成性与成性继善，健顺五常主体的心性实然，也是人性自然的本质实在性。人性自然与心性实然，质与文之间的人生“伴侣”。“性相近也”，人性自然；“习相远也”，心性实然。人生“伴侣”的心性唯物：物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，人性自然与心性实然。
一、先谈人性，从存在与意识，便有“性相近也，习相远也”，人性现象的事物矛盾：质内文外。人性自然存于内，心性行为显于外。性命分殊理在气中的驳杂错综，实践心性的人性自然，便有善恶之间多种类型的人性现象。再从存在与思维，便有对存在的人性现象，进行分析与归纳的人性论。为什么孟子言性善论，“分庭抗礼”于质野心性的礼崩乐坏，杨朱私己，墨学兼爱相利的利益抱团，损伤民所共由理道的人文化成。存在决定思维，孟子“明于庶物”的“非行仁义”，“察于人伦”“仁义行”的性善论。为什么荀子提出性恶伪善论，正视法家法术势的理论流行，引发奸诈人心的道心环境触目惊心，“满口仁心道德，满腹男盜女娼”，提倡礼义规范行为的实践实证基础理论：精于物者的物物道，礼义调理的物欲观。存在决定思维，也是民所共由理道，“生之本”与“类之本”的性恶伪善论。
二、最近，我看了一篇“传统哲学人性论”的论文，文中提出七种人性论。“中国传统哲学中的人性论，主要包括性无所谓善恶、性本善、性本恶、性有善有恶、性善恶混、性有‘天命之性’和‘气质之性’、性无善无恶七种”。其中的性有“天命之性”和“气质之性”，是实践活动的心性实然：人性自然伴侣的性命矛盾体。也许出自对人性自然与心性实然的混同不分，所谈六种人性现象的人性论，恰恰缺失最重要，关乎本质实在性的人性自然，易学文化文明的继善成性与成性继善。其中的成之者性，既是日新盛德的心性实然，也是物欲需求的人性自然，《易传》继善成性的人性论。缺失文化文明，淹没了质文本质实在性的人性自然与心性实然。所以，论述的人性论，止步于人性现象，缺失本质实在性的论理。作者言：“人性问题不是一个知识论问题，而是一个生存论问题，只有将之置于人的现实生存境域，讨论才是有意义的”。“置于人的现实生存境域”，存在决定的思维，思维研究存在意识的人性论。物质经济发展与物欲需求增长文明同步的心性唯物，“是一个生存论问题”，难道不是关乎文化文明的“知识论问题”？或者说，与心性实然成伴侣，属于名符其实的“认识论问题”？
三、“‘人性’不是一个知识对象，是超出人们知识范围之外的。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也”。这恐怕是受到宋明理学存天理去人欲的道德固化影响，“合乎天而不因乎物”的“守其常以为明”，严重曲解《易传》的继善成性理念。看朱熹如何注解：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也；善，谓化育之功也，阳之事也。成，言其具也；性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也”。阳之事，乃“圣人有心而无为”的“天地无心而自化”，变易以告人的天理浑然，“不以一毫私意自蔽”；阴之事，变易以告人的人事当然，天地之性限定气质之性的清浊与善恶，“物生则有性”的“各具是道”，“不以一毫私欲自累”。只有认真解读《易传》日新盛德的富有大业，深刻解读船山“日新而不用其故”的“富有而不吝于施”，便解读出成之者性的文化文明。精于物物的循物理事则，既是性情相需功贞情的心性实然，也是天理人欲辩证的人性自然，“无人欲，天理废”。能说“性之为物，超乎吾人之知识外也”？
四、“不论就先天还是就后天立论，只要取一元论观点，就必定自相矛盾。换言之，从一元论出发来讨论人性问题，必不可免地陷入‘安梯诺米’。所谓一元论，是指单纯持性善或者性恶的观点。说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。”“如果想消除人性问题上的‘安梯诺米’，那么在理论上只能取‘超绝的一元论’，即取‘性无善无不善’或‘性可善可恶’之说。‘超绝的一元论’，亦务与经验上之事实相调和”，故然，尘世人性的“经验上之事实”，因习以性成的“性相近也”，也因人事言天的环境造人，文化环境造就文化心性，绝对没有单纯的性善现象或性恶现象。人性现象决不存有“一元论”，不能将人性的自然现象，与本质实在性的质文心性混为一谈。自相矛盾的“二元论”，乃质文心性矛盾的一物两体，不能用在人性现象的善与恶方面，善就是善，恶就是恶，不能含糊不清。善与恶之间发生质变，透过现象看本质，乃质文矛盾体发生的质变。荀子的礼法合治，礼治至善者，性善；法治不善至者，性恶；治理的性善与性恶，礼法合治并存；船山的“天治者，神以依”的礼法合治，正视和应对三种不同性质的社会心性形态：中庸质文；善性文史；流俗质野，成就势有轻重，礼法合治的主辅适宜。因地制宜，不同的社会心性形态，便有不同的治理方法。至于说到所谓“超绝的一元论”的“性无善无不善”或“性可善可恶”，依然属于人性的自然现象。透过现象看本质，事物矛盾有相成与相反的两种走向，矛盾基础理论的一物两体而已。绝不是唯物辩证法，对立统一规律的两体理一。心性实然与人性自然的唯物辩证，存有人性自然的本质实在性：天人诚道元亨利贞的继善成性，事物运程贞元亨利的成性继善。

质文刚柔

五、“在人性诉诸先验回溯而被预设为本善，或‘良知’或‘天地之性’之类的意义上，个体依其意志自由的自主运用而将之确认为主体存在的‘先验真实’，同样经由意志自由的自我体现而将这一‘先验真实’还原为‘经验事实’，这就是人的使命。这样的人是人格健全的自由主体，因为他实现了人的存在的全部境域，完成了生存与其本质实性的同一不二，在其现实的生命全程中展开了其本原之性的全部真实，他可以‘对越在天’，在天地间堂堂正正地做个人”。如此论理人性，最后还是回归到变异孔儒经典的宋明理学立场。说到知识分子的使命，是以文质彬彬的君子斯文心性，引领的社会心性潮流，即船山所说健顺五常的刚柔文质。社会存在的心性基础，绝不是知识分子使命的君子斯文，而是体用中庸的刚柔文质。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。孔子明明确确地说：“如用之，则吾从先进”，绝对不是吾从后进！怎样才是“在天地间堂堂正正地做个人”？该要深刻研究质文心性学了。中庸理则的心性质文，至善者心性的理性务实，与过于文不及质，善性文史的浮明学，思维性质甄别的泾渭分明：唯物辩证与唯心教条。适应君主专制环境的宋明理学，事物定理的理在气先，尊卑定理的天命之谓理；以理杀人的道德固化，存天理去人欲，文化专制主义的窒弱个性，能成“人格健全的自由主体”？“可以在天地间堂堂正正地做个人”？
六、传统儒学研究人性论有两个阶段：一是从孔子的“性相近也，习相远也”，确立从实践心性去研究人性自然。经过孟子性善，荀子的性恶伪善，流归《易传》易学文明的人性论：日新盛德的富有大业，天人继善的成之者性。二是经过汉宋儒学曲解和变易孔儒继善成性的唯心教条，进入唯物辩证的“容光而不穷于所受”，实践理性的继善成性。在商品经济的现代社会，研究人性论，为什么不是传续船山实践理性的继善成性？文化文明的心性实然与人性自然，反而倒*退回宋明理学的唯心教条时代，这就不能不令人深思了。

望朔回归

“人之初性本善”只有伟大的母痴才是。

质文刚柔

望朔回归 发表于 2021-5-1 06:49
“人之初性本善”只有伟大的母痴才是。

建议立心学习人性本质的基础理论：质文心性学。

质文刚柔

再谈心性实然，儒家的人文化成天下的目标，完善心性学。基础理论部分：人心的个体心性，中庸理则的心性质文，融入人际群体，仁礼忠恕的性与天道；道心的社会心性，体用中庸的刚柔文质，融入存在音容天的仁礼本体，《易传》的三道三才，循物理事则的天人诚道，致知在格物的人道率循天道。理道定所效应的存在理势天，形上文政導仁恕天下的道体论。中奏以天的社会限定，限定着始奏人心性活力的释放，顺乎物则的终奏物，限定着人、天、物道体均一的自然之化。发展不充分和不平衡的事物矛盾，深刻印迹在心性学理中。心性基础部分的中庸质文与刚柔质文，融贯落实在心性学的三大部分：一是心性的能动部分，中庸质文心性基础的心统性情学；二是心性的时空部分，中庸质文心性基础的诚之者人之道，循物理事则于诚者天道，“始以建中，终乎大始” 元亨利贞的天道循环；三是心性的应用部分，刚柔文质心性基础上的性命、理气两体理一，健顺五常实践理性的体用相函。
一、心性能动部分的心统性情学。船山说：“以耳目资心之用使有所循也”。耳目五官的情感认知和经验积淀，成为心底思维的思辨材料，去芜存菁的“使有所循”。《易传》言“穷理尽性以至于命”，船山言：“情交以尽性而至于命”。情交穷理，穷天下之情理的功贞情。一是以性贞情的人欲见天理；二是性为情节，道生佘情的情内物外，精于物物的天理达人欲。尽性，“我性自天，不能自薄”；“以至于命”，“我才自命，不能自逸”，天性才命彰显在情交穷理的“以耳目资心之用使有所循也”，“我情自性，不能自薄”。心性的能动部分，心统性情的性情相需。
二、心性的时空部分，天道循环始终相成的诚之者人之道。诚之者人之道，有性才，“惟有才，故可学”，性、才、学三大元素集结在诚之者人之道中，方有循物理事则的天人诚道。天道循环的始终相成，“理化，天也”的无极而太极，继善成性的天道元亨利贞；“事物，人也”的太极理道，成性继善的事物贞元亨利。事物贞元亨利的循序渐进，象数天理。象生数的“天地万物已然之条理”，“因己然以观自然”的人情物理；数成象的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的易简定命与刚柔定性，“期必然以符自然”，礼惟贞常慎用有则的“期必然”，易兼常变成天下致用的“符自然”，“顺应人情物理数者”的象数互生，观自然的“始以建中”，“符自然”的“终乎大始”，天道循环始终相成的诚之者人之道。
三、心性的应用部分，健顺五常实践理性的体用相函。健顺五常，仁义礼智信五常的乾刚健与坤柔顺，道建阴阳，“大中即寓其间”的刚柔文质；实践理性，“性命一也，理气一也”的两体理一；体用相函，“维天之体即以用”的“用以备体”，“凡天之用皆其体”的“体以致用”。“仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉，然而必于实也。函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉；函之所透，不容已而透矣，然后活矣。先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴。蕴之乃以絪緼之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”。 实函斯活的体用相函，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命焉耳，性者性此焉耳”。人、天、物道体的自然之化，理势必然适全的理势自然，健顺五常实践理性的体用相函。
四、中庸质文心性基础的心统性情，天道循环始终相成的诚之者人之道；刚柔质文心性基础，健顺五常实践理性的体用相函。性情相需、始终相成与体用相函，心性学的三大组成部分，乃人道率循天道的主体心性。“性以发情，情以充性”，“性情以动静异几”；“始以肇终，终以集始”，“始终以循环异时”；“体以致用，用以备体”，“体用以德业异迹”。中庸质文与刚柔质文，心性基础的三大部分，人文化成天下的心性学。

质文刚柔

文贴结束前，回到一楼：“从哲学人文角度论自然，非象老子道学，止步于天道物化的道法自然，而是从始奏以人（心性主体），中奏以天（社会限定），终奏以物（天道物物），道体论的自然之化去认知自然的意涵”。为了明晰我的见解，简练论说人、天、物各自的自然内涵。
一、理道定所的中奏以天，形上文政導的理势言天：理势必然适全的理势自然；形下器道的存在音容天：人道率循天道的“观自然”与“符自然”。
二、理道定所的始奏以人。心性学的四大部分，彰显自然人为与人为自然的心性内外，人为与自然的事物矛盾，出自民所共由理道。心性内外的事物矛盾，性善必然，还源于人性自然与心性实然，物欲经济发展与物欲需求增长的文明同步，物欲（天理之人欲）屈伸以顺乎天。天人的继善必然，成之者性文化文明的性命自然，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，客观实在的人性自然与心性实然。理势必然适全理势自然的理势言天，人道率循天道的“观自然”与“符自然”，人性自然与心性实然的社会心性基础：天人的继善必然，成之者性文化文明的性命自然。
三、终奏以物的顺乎物则，诚之者人之道循物理两大事则的天人诚道。性、才、学三大元素集结的诚之者人之道：理气诚明。气内理外，心统性情的心性意识，气内；循物理，理外。诚内明外，诚者实也的正心诚意，“一念之诚”；明两大事则的易简定命与刚柔定性。明外，言定命定性的刚柔文质；诚内，言实践实证的基础理论：健顺五常礼义规范的实践理性。气内理外的循物理，“循理而应乎事物”，“推而准之于无穷，皆是物也”，这就是船山人道率循天道的“致知在格物 ”。“容有迹而音无方”，“天下之变，皆顺乎物则者也”。与儒道佛的纯粹天道自然观根本两码事。若说距今二千数百年的老子道学，比距今四百年的船山学“高明”，愚者之陋见。然而，这就是学术研究的咄咄怪事：船山的人道率循天道无人问，老子有无相生的道法自然却引发众多人“捧场”。盘根究底“深挖洞”有之，以现代思维装饰有之，无奇不有。若老子道学高明，其学问高明也水涨船高。就不想想二千数百年前的物质生产力形态，限定着社会的心性形态。物质生产力形态和社会心性形态，限定着文理的历史逻辑。将历史与逻辑的统一性原理，将哲学的基本问题，存在决定意识，意识存在决定思维，社会条件限定的意识与思维，统统抛在脑后，这才是现代学术研究的悲哀！就没有想到，商品经济社会的天道观，承续是老子的道法自然？还是从孔子性与天道开出，船山的人道率循天道？仰天长叹！现代文化研究的悲哀：不是止步于宋明理学及儒道佛文化的研究，就是重返二千数百年前的老子道学或诸子学中，寻找人生的“心境安宁”。就不会想到哲学人文的化成天下：昭明船山学。研究船山神導德政的理道定所定位定性，“为天地立心，为生民立命”；就不会想到要启通古今社会的文化接轨，寻找历史的接合点，寻找现代文化体系建设的基础理论。四十多年前启蒙学者萧萐父先生，高扬船山学理，提出历史接合点理论。四十多年过去了，时光流逝，岁月蹉跎，“零落成泥碾作尘，只有香如故”。船山神導德政的理道定所定位定性，人道率循天道的致知在格物，传统的优秀文化，在现代社会的文化传承与创新！无可奈何奈何天！写下《论自然》文贴的结束语，感慨万千！