孟子仁政思想中的经济利益原则与道德教化原则

hao123 · 发表于 2009-8-19 23:02:45

众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。
经济利益原则：制民之恒产与取于民有制
孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。
春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。
民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义。
道德教化原则：善政不如善教之得民
在孟子的仁政思想体系中，道德教化原则同样居于十分重要的地位，它与经济利益原则一样，成为支撑孟子仁政思想体系的两大基本原则（其实，这两大原则可以民本原则来概括）。在早期儒家思想发展中，重视道德教化一直是儒家思想最重要的核心内容之一，如孔子就十分重视对民众百姓的教化作用，认为在百姓富庶以后就必须实施教化。孟子同样把道德教化作为其仁政思想的重要组成部分，重视道德教化的社会功能。他认为，统治者在做到使百姓生产生活稳定，丰衣足食后（即“恒产”），接下来就要对百姓灌输一些必要的思想观念和价值理念（即“恒心”）。因为人在“饱食、暖衣、逸居”后，如果没有相应的道德教化，其行为则很容易混同于禽兽。故孟子主张对百姓要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”；“圣人治天下，使有菽栗如水火；菽栗如水火，而民焉有不仁者乎？”[30]目的在于使民众在满足最基本的生存需要后，使之受到良好的道德教育和人伦教化，使之懂得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[31]的道理，使五伦关系和谐圆融、各有差等，从而避免“无礼义，则上下乱”[32]现象的发生。
如果说制民恒产与取民有制是真正实行仁政王道的开始，那么，人伦教化则是实行仁政王道的必然结果。在这里，孟子提出了一个非常重要的观点，他认为，道德教化之重要甚至优于良好的政治，如何判断衡量一国政治的好坏，其标准就在于看它是否得民心。他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”[33]，好的政治不如好的教化更易得民心，一个是民畏之，一个是民爱之，前者为刚性，后者为软性。民畏之但不易服众，民爱之犹水之就下，沛然谁能御之？得民心者得天下，失民心者失天下。孟子认识到了良好的道德教育对民众的教化熏染作用是一般政治难以企及的，要使民众具有良好的道德意识，要使民众能自觉自愿地接受国家意识形态的约束和教化，唯有通过教育教化的方式才能办到，靠外力强压只能使民众畏惧，很难使民众心服。孟子构筑了一条善教与得民心之间的纽带，善教的理论基础是孟子所主张的性善论。正因为人人具有四端之心，具有善的本性，故人人可得而教之。其后的荀子也非常重视道德教化的作用，并有一套完整翔实的理论。尽管孟荀在人性善恶问题上存在差异，在在教育的途径和目标上，两人则是殊途同归，不惟不相背，而且还相互发明补充。孟子并不是道德教化至上主义者，他也意识到道德教化具有不可克服的局限性，认为道德教化不是万能有效的，若教化不凑效，则须施以刑罚，刑罚是道德教化的必要补充，但刑罚不可滥用，滥用刑罚民众则无所措手足。在实施刑罚过程中，不可任意扩大刑罚的范围，而是只对犯罪者治罪，不得株连其妻子儿女；孟子还反对滥杀无辜，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”[34]这实际上是对法家所主张的“禁奸止过，莫若重刑”以及“有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”[35]的批判和否定。若执政者残暴其国民，就必然会导致身弑国亡的后果；这样的执政者简直就是独夫民贼。孟子所主张的慎用刑罚，是他提倡“发政施仁”的一种有效的辅助手段，也是儒家德先刑后思想的延续与弘扬。在大力弘扬以法治国和以德治国的今天，孟子的思想主张无疑仍具有巨大的启迪作用。
对百姓实施教化的另一突出表现就是体现在与民同忧乐上，孟子仁政思想的最高境界就是施仁政以乐民。在《孟子》一书中，多次提到过王者与民同忧乐的问题。孟子对君王与民同忧乐的情景做了绘声绘色的描述：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’此无他，与民同乐也。”[36]“不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；尤（忧）民之忧者，民亦尤（忧）其忧。乐以天下，尤（忧）以天下，然而不王者，未之有也。”[37]“文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”[38]要用“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的推恩方法来治理民众[39]，在“好货”、“好色”方面与百姓“同之”，孟子还以文王狩猎场70里而百姓以为小和齐宣王狩猎场40里而百姓以为大为喻，说明了“与民同忧乐”的重要性。孟子认为，统治者若能与百姓同忧乐，才是真乐，才能真正王天下。这种王者与民同忧乐的境界正是孟子所追求的最高政治理想境界。孟子倡导的“忧以天下，乐以天下”的思想，成为几千年来中国知识分子不绝如缕的思想传统，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的思想信念皆源于孟子的这种忧乐天下的思想，激励着一代代知识分子以国家民族事业为己任，奏出了无数可歌可泣的感人乐章。孟子的仁政思想在以攻伐兼并为主流的战国时代显得非常不合时宜，因而被视为“迂阔而远于事情。”他错误地片面地把当时所出现的一切社会矛盾归之于统治者的不仁，于是构建了一套以仁政为价值核心的治国方案，试图以此方案游说各诸侯，以为按其方案实施，就会很容易得天下而王之。孟子的仁政方案只能是理想主义的幻想，在当时是根本行不通的。孟子的仁政思想在战国时期崇尚“以攻伐为贤”、“苛政猛于虎”、“率兽而食人”的时代，注定只能是一种无法实现的乌托邦式的幻想，既没有这种思想产生的社会基础，也没有达到这一理想境界的有效途径和方法，但孟子认识到了广大民众与统治者之间的矛盾，提出其仁政学说以缓和尖锐的矛盾冲突，不失为一种解决矛盾的方法。孟子以后的历代政治思想家，从本质上都没有突破孟子“仁政”的政治思维模式，他们都没有向前跨越一步解决还政于民的“民治”问题，而只是以不同方式对孟子的“仁政”思想进行修补、增益而已。
[1] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻:《孟子译注》中华书局1962年版，第118页。
[2]  关于井田制存在的真实性问题，学术界一直有不同的争论，李学勤认为，井田制并非儒家杜撰，而“是一种农村公社”，见李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社1997年版。
[3] 《孟子·梁惠王下》，见杨伯峻:《孟子译注》第36页。
[4] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻:《孟子译注》第119页。
[5] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻:《孟子译注》第119页。
[6] 《论语·季氏》，见杨伯峻：《论语译注》第173页。
[7] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻:《孟子译注》第17页。
[8] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻:《孟子译注》第117页。
[9] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第17页。
[10] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第17页。
[11] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第17页。
[12] 《孟子·尽心上》，见杨伯峻:《孟子译注》第310页。
[13] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第5页。
[14]  稷下学宫作为最早的学术活动和政治咨询中心，是田齐统治者设立的以“不治而议论”的方式进行学术研究的场所，通过吸引天下贤士著书立说为田齐统治者提供政治理论依据。有人认为它创建于齐桓公时，也有人认为它创建于齐威王时而盛于齐宣王时。在稷下学宫，各家各派都在此讲学授徒、各阐己见，彼此间思想、学术撞击、辩难、沟通、交流与融合不可避免。孟子曾游学于稷下学宫。汉徐干《中论·亡国》曰：“昔齐桓公立稷下学宫，设大夫之号，招致贤人而尊崇之，自孟轲之徒皆游于齐。”《盐铁论·论儒》：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。”管仲学派作为齐文化的重要组成部分，不可能对孟子的思想没有影响。尤其是管仲学派的重农务本思想、勿夺农时、赋役有度思想、富民教民思想以及重视工商业发展思想，对孟子仁政理论的经济政策影响尤深。
[15] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第5页。
[16] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第5页。
[17] 《孟子·离娄下》，见杨伯峻：《孟子译注》第189页。
[18]  参见《史记·商君列传》、《商君书·恳令》等，但是齐法家如管仲学派则十分重视商业生产。
[19] 《孟子·滕文公下》，见杨伯峻:《孟子译注》第153页。
[20] 《孟子·公孙丑下》，见杨伯峻:《孟子译注》第103～104页。
[21] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻：《孟子译注》第10页。
[22] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻：《孟子译注》第118页。
[23] 《春秋公羊传·宣公十五年》，见王维堤等：《春秋公羊传译注》第335页。
[24] 《论语·颜渊》，见杨伯峻：《论语译注》第127页。
[25] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻：《孟子译注》第118页。
[26] 《孟子·梁惠王上》，见杨伯峻:《孟子译注》第10页。
[27] 《孟子·告子下》，见杨伯峻:《孟子译注》第294页。
[28] 《孟子·尽心上》，见杨伯峻:《孟子译注》第311页。
[29] 《孟子·尽心下》，见杨伯峻:《孟子译注》第335页。
[30] 《孟子·尽心上》，见杨伯峻:《孟子译注》第311页。
[31] 《孟子·滕文公上》，见杨伯峻:《孟子译注》第125页。
[32] 《孟子·尽心下》，见杨伯峻:《孟子译注》第328页。
[33] 《孟子·尽心上》，见杨伯峻:《孟子译注》第306页。
[34] 《孟子·离娄下》，见杨伯峻:《孟子译注》第187页。
[35] 《商君书·赏刑》，见高亨：《高君书注译》第130页。
[36] 《孟子·梁惠王下》,见杨伯峻:《孟子译注》第27页。
[37] 《孟子·梁惠王下》,见杨伯峻:《孟子译注》第33页。
[38] 《孟子·梁惠王上》,见杨伯峻:《孟子译注》第3页。