春秋时期伦理政治价值观的转向

hao123 · 发表于 2009-8-19 23:04:26

殷周以来的神权政治统治经过西周末年怀疑、批判思潮的激荡至春秋时期发生了重大转折，剧烈的社会变革冲击着殷周以来的宗法血缘等级制度和传统的政治价值观念体系，使得春秋时期成为我国思想发展史上是由宗教神权向现实政治、人文精神过渡、转化基本完成的重要时代。本文拟撷取几个思想侧面，对春秋时期伦理政治价值观的转向做一理论分析和评述。
殷周神权政治价值观的崩解
春秋历史的思想起点是与对殷周以来的天命神权思想的怀疑与否定联系在一起的。西周厉幽时代，在意识形态领域出现了一股骂天、恨天、怨天、咒神的思想倾向，使曾经统治夏商周社会达千年之久的神权政治形态遭到了前所未有的危机和挑战。历史进入春秋时期，各种矛盾冲突更为激烈，臣弑君、子杀父，少陵长，庶废嫡，犯上作乱、僭越篡夺之事无日不有，各诸侯国自恃国力强盛，更加肆无忌惮、骄横跋扈，周室权势江河日下，殷周以来延绵不断的以血缘关系为纽带的社会政治秩序和维护国家政治统治的礼乐文化系统在缓慢解体，殷周以来一直实行的井田制和宗法制也在逐渐崩解，在新旧价值观和意识形态的尖锐矛盾对立和冲突中，社会处于剧烈的动荡、变革、分化与重塑过程中，一场新的社会思想变革即将来临。
春秋时期为这场剧烈的社会思想变革提供了广阔的政治舞台。可以说，春秋时期是一个新旧价值观激烈碰撞的时代，旧的政治价值观及意识形态在逐渐分化与瓦解，但还没有最终退出政治思想舞台；符合历史发展和思想进程的新的政治价值观和意识形态在逐渐形成、发展壮大，但却还没有成为社会的主流思潮。各种零星片段的政治思想观点相继出现，新旧价值观交织在一起，彼此撞击、互相融合，这种社会特征反映在思想领域和思想家个人身上，强烈地表现为传统与现实、人的价值与天命神权、宗教信仰与理性自觉的矛盾冲突与矛盾心理。如何对待传统遗留下来的伦理价值观？现实社会发展的方向和目标在哪里？如何构建未来的理想社会模式？如何重建适应社会发展需要的价值观念体系？成为春秋时期思想家们关注和思考的最主要的社会政治问题之一，围绕对这些社会热点问题的不同态度和回答，形成了不同的思想流派，正如《淮南子·要略篇》所言，诸子百家之学皆源于匡救时弊、治国安邦之需要；司马谈也在《论六家要旨》中概括先秦诸子百家的目的在于为现实政治服务，也就是说，诸子各家虽观点不同、主张各异，但有一点是相同的，那就是他们从各自的角度提出了一整套治国安邦的政治方略，换言之，诸子百家的政治思想理论都是围绕现实政治而展开的，都是为现实政治服务的，都是以现实为其理论之根基和立足点的。从社会发展的角度和思想史发展的角度看，只有批判现实，才能超越现实；只有对传统思想进行反思，才有可能构建理想的未来。为了重新建立和恢复社会政治、经济秩序，必须寻求确立新的适应社会发展需要的道德行为规范体系和价值观念体系，以取代过时的已丧失社会制约功能的旧的社会道德行为规范体系。这些思想家们根据自己对自然、社会、人生的理解，已从殷周时期原始神学观、天命观的束缚中解脱出来，开始用理性的道德的眼光去审视现实社会政治问题，提出了各种各样的学说。这些理论学说涉及范围非常之广，但从广义上说，是对传统神人关系的新的理性思考。这一理性思考沿着两条思维路径展开：就对传统神学思想体系的否定来说，表现为天人（神民）关系的分离及无神论思潮的出现；就对人及人事的重视和肯定来说，表现为人本主义思潮（或称“以人为本”思潮、“重民”思潮）的出现。两个问题不是平行关系，而是呈现互补性结构，春秋时期的思想家对这两个问题的态度，正是集中体现了春秋时期伦理政治与人文思潮的蓬勃兴起，最终导致了春秋时期神人关系、天人关系的重大突破。
民本论：伦理政治价值观的核心
中国传统的民本主义思想是一种植根于中国古代以农耕文明为基础的以民众为国之根基的政治理论学说。所谓民本，是指中国古代思想史上将民众视为治国安邦之本的政治学说，是一种关注、重视民众生存权和民生利益的政治学说。民本论是在神本论日趋衰落的情况下产生的。以周公为代表的西周统治者从殷商灭亡的经验教训中得出了民心之向背、民众力量之强弱是政权能否长期存在的关键，重人事、重民事的思想已经给后世的思想家、政治家从中发现人的力量以及重新思考天与人之间的各种关系留下了广阔的思维空间。
春秋时期，严酷的社会现实彻底动摇了人们对天帝鬼神的崇拜和信仰，迫使人们去修正天道与人道之间的关系。使民本主义以一种独特的运动方式向前发展。在我国的政治思想发展史中，民本思想源远流长。中国民本思想几乎与国家和政治同时产生，只是因无文字记载而无法确考而已。民本主义思想作为一种“伴随着国家的产生而产生的”的古老政治理念是中国古代最早形成的政治学说，是中国政治哲学的一个重要特征，它孕育和衍生出中国传统政治文化的基本价值观，深刻影响了中国封建社会两千年的历史发展轨迹和思想变迁历程。我们在第二章中就已经指出，殷周时期就已经出现了民本思想的萌芽。以民为本的观念在西周末年的进一步发展，进入春秋时期逐渐演变为一股以民为本的思潮即民本论思潮。民本论思潮是春秋时代社会政治思想的重要思潮之一。之所以称之为“思潮”而非“思想”，是因为以民为本虽已成为当时社会上多数人的共识，但尚未形成完整系统的理论体系，而只是散见于一些思想家的政治言论中。春秋时期出现的民本思潮上承西周敬德保民思想之余绪，下启先秦儒家民本思想之先河，因而在整个中国政治思想发展史上占有十分重要的地位。伴随着春秋时期社会、政治、经济、文化各方面的不断发展，民本论思潮在春秋时期勃然兴起。
（一）神权、君主政治体制下主体地位的提高
春秋时期的民本论思潮，首先体现在神民关系系统中由神民并重到民为神主价值观念的转换上。春秋早期，由于政治上的动荡，民神关系再度成为思想家们关注的社会焦点问题。当时的意识形态仍是殷周以来天命神权政治观念的延续，整个社会依然笼罩在浓郁的神本论气氛之中，人们还不可能完全否定至高无上的神的存在，但又不能无视民众力量的存在，因此，神民共举、神民并重成为这一历史时期民本思潮的一个特点。从祭公谋父所谓“事神保民”[1]、芮良夫所谓“使神人百物无不得其极”[2]、虢文公所谓“媚于神，而和于民”[3]、内史过所谓“离民怒神而求利，不亦难乎”[4]以及“国之将兴，……神飨而民听，民神无怨，……国之将亡……民神怨痛，无所依怀”[5]等言论中，无一不是以神民并举，表现出一种明显的神民二元论特征。这种重民的思想倾向显然是对殷周以来天命神权思想的一次超越。还有一些思想家在神民并举的基础上提出了更为明确更为鲜明的观点，即认为在神民关系中，民是主要的，起决定作用的，而神则是次要的、微不足道的，它决定着一个国家的兴衰存亡。《国语·周语下》记载周灵王之子说的一段话：“天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也，无有异焉。”这段话表征着这样一层含义：即使享有天命之君，若不恤民，将失国失位；而作为平民，若能得民心，也可得到天下社稷。很显然，得天下失天下之最终根由在民而不在神，在神民关系上，民起最终的决定力量。“夫民，神之主也。是以先王先成民而后致力于神。”[6]随国大夫季梁虽未否认神的存在，但他却把神置于民之后，肯定了民的价值优先地位，把“神为民主”的传统观念颠倒过来，在我国历史上第一个提出“夫民，神之主也”的哲学观点，对殷周以来占统治地位的天命神权思想给予了大胆的否定。宋司马子鱼也得出了“民，神之主也”[7]的结论，这种民为神主的观念在当时已逐渐成为社会上流行的思想价值观念，并得到了相当一部分思想家的认可。齐晏婴也从民意不可违的角度指明了民重于神的思想。“民为神主”、“先成民而后致力于神”等观念，较之于周代正统的保民观念旧有更大的进步性和针对性，它直接而鲜明地提出了民众的生存高于一切、决定一切的思想，虽然这些言论还肯定神的存在，还没有超越传统的天命神权政治体系的藩篱，但却在神民关系上具有了更现实更清醒的理性态度。它已逐渐从神权政治的阴影中摆脱出来，走向了否定神权政治的道路。
春秋时期的民本论思潮，还体现在君民关系系统中民的地位的提高上。当时的思想家已经认识到君民之间不但处于一种相互矛盾对立关系中，而且还处于一种相互依存关系中。为了化解矛盾，执政者就必须从现实的社会基本状况出发，而不是从神权政治的角度出发，切实处理好与民众的关系，以达到维护社会政治统治之目的。春秋时期，天立君而为民已经成为一种流行的政治观念，邾文公认为，“天生民而树之君，以利之也。”[8]晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”[9]天树君以为民，君为民而设，因此，在君、民发生矛盾冲突时，应以民为重为先，齐晏婴说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。”[10]为人君者，不能随意欺凌所统治的民众，而应与民和谐共处，才能得到民众的拥戴，“夫君国者，将民与之处”；民实瘠矣，君安得肥？[11]统治者还应顺应民心，体察民情民意。郑子产以游于乡校的人对时政之议论有助于了解社会之习俗，故不主张毁弃乡校[12]。晋师旷认为，“庶人谤”、“工颂箴谏”等皆为国家了解民情民意之有效途径[13]。君主不但要安抚民众，保障民众之基本生存需要，而且还要做到利民，满足民众的利益需求，把君民关系调整为一种父子关系，以达到“养民如子……民奉其君，爱之如父母”[14]的理想效果。初步认识到民众在国家政治生活中的重要作用，看到了君民之间处于一种相互制约相互依存的关系。晋师旷甚至认为，既然君为民而设，若君不能以民为重，民便可“出其君”[15]。如果君主一昧压榨、残暴民众，民众可以起来抛弃或推翻暴虐之君。从这里，我们可以看到君民关系作为神民关系的延伸正在发生一个重大转折，成为儒家特别是孟子、荀子对君民关系认识的最基本的思想来源。
春秋时期的民本思潮，不但表现在民与神、民与君的关系上。还突出表现在民众在国家政治生活中的重要作用上。重民与否是与诸侯间战争之胜负、国家之存亡、政权之兴衰密切相联的，是政治家判断和推论国家兴衰存亡的一条政治准则。沈尹戌以“梁伯沟其公宫而民溃”为教训，得出结论说：“民弃其上，不亡，何待？”[16]认识到了民众与亡国之间存在某种内在必然的联系；周单穆公谏周景王时也认为，为政者行事要考虑民众之好恶，而不能违反民众之意愿，这样才能获得民众的拥戴和支持，才可达到“作无不济，求无不获”的社会效果；反之，则会出现“作则不济，求则不获”的不利局面，甚至会出现国破君亡的危险[17]。陈大夫逢滑提出了对民的态度关系到国家的祸福兴衰这样一个重大的现实问题，他说：“国之兴也以福，其亡也以祸……国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”[18]在这里，民众成为决定政治成败、国家兴亡的最主要因素。还有两则人们耳熟能详的例子，一则是《左传·昭公三十二年》，鲁昭公死于乾侯，赵简子与史墨就此事进行了一番议论。赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之。君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行。体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”[19]史墨用季氏久服其民、世修其勤，而鲁侯忘其民众、世从其失的对比中，得出了民众与政治存亡得失之间的密切关系，得民则国存君立，失民则国灭君亡。这是政治思想家们从历代的政治实践中得出的一条政治结论。另一则是《左传·昭公三年》，齐大夫晏婴出使晋国，叔向与晏婴有一段关于齐政治命运的对话。叔向曰：“齐其何如？”晏子曰：“此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民而归于陈氏，齐旧四量：豆、区、釜、钟，四升为豆，各自其四，以登于釜，釜十则钟。陈氏三量，皆登一焉，钟乃大矣。以家量贷，而以公量收之。……民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵，民人痛疾。……其爱之如父母，而归之如流水，欲无获民，将焉辟之？”[20]从晏子的话中可知，齐侯与陈氏在对待民众问题上具有非常不同的态度：一为暴敛于民，一为厚施于民；一为遭民人痛疾，一为民视之如父母；一为弃民，一为重民，其结果昭然若揭。陈氏后来取代姜齐说明了这样一个颠扑不破的道理：得民心者得天下，失民心者失天下。
（二）重民、养民、利民：治国安邦富民之手段
既然民众在社会政治生活中占有如此重要的地位，因此，对于各国统治者来说，如何做到爱民仁民、利民富民、顺民得民、养民教民、抚民安民、亲民和民、惠民恤民便成为统治者在维护国家政治统治过程中必须关注和采取的措施，成为统治者治国安邦最重要的基本原则。管仲认识到民众力量的巨大潜力，提出了“顺民心”、“爱民”、“利民”、“富民”等观点。他认为，治国之要必自爱民始。爱民之具体表现就在于顺应民心，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”[21]爱民另一具体表现就在于重民，他说：“欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。”[22]他还引经据典，指出民心之向背与国家兴亡之内在联系。管仲在政治上提出爱民重民的同时，在经济上还提出了富民利民的思想。管仲正是看到了“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行”[23]及“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[24]的社会现实，提出了一个重要的思想命题，“治国之道，必先富民。”[25]主张“取于民有度，用之则止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危”[26]。认为统治者只要“省刑罚，薄赋敛”，就可达到“百姓富”的目的[27]。为了达到富民之目的，管仲采取了一系列的政策措施[28]，以使其富民思想落到实处。这些思想都是从“民”的角度来探讨与国家兴衰存亡之内在联系，初步认识到“民”在国家政治结构中的重要性。如果不重民意，民就会“忘其君”，国家就失去了稳定的根基。
春秋时期的重民、爱民、教民思想是对西周敬德保民思想的继承和延续。但是，所谓“养民如子”、“视民如伤”等只是统治者维护政治统治的手段，而不是目的，这些主张并不是真正要以民为本，以民为目的，而是为了能够更好地使民、理民，与真正的民本思想相距甚远。
重人事轻神事：伦理政治价值观的转向
殷周时期的天命神权理论从一开始就蕴涵着无法克服的内在矛盾——即神的虚幻性与人的现实性之间的矛盾。它一方面认为天命是至高无上、不可抗拒的，一切皆由天命所决定；另一方面又认为在天命神权体系中，人事上的主观努力是必不可少的，顺人事即是顺天命。由是，在天命神权系统中，神事与人事成为两个终极的价值支撑点：殷周时期，天命神权占绝对统治地位，这一时期的特点是神事重于、高于人事；春秋时期社会制度及思想领域的深刻变革，使殷周以来实行达千年之久的天命神权政治体系的内在矛盾日趋尖锐和激化，并最终使得在体系内逐渐摆脱天命神权的束缚而向着重人事的方面发展演变。人事上升为主要方面，而神事则居于次要地位。天人（神民）关系的分离及无神论思潮的出现，正是这一内在矛盾冲突产生、发展的必然结果。通过神事、人事地位之变化，也可窥见殷周至春秋时期政治思想观念之变迁历程。
（一）天道与人道的分离及以人为本观念的确立
在天道与人道关系上，春秋时期面临着思想观念上的理论突破并成为神事向人事转化的价值依据。《诗经》所反映的时代已微露出天人相分思想的萌芽[29]，到了春秋时期，随着社会生产力水平的进一步提高和发展，人们对天的看法发生了一系列的变化，对于发生在自然界中的天文现象有了深入的观察，天作为人所认知的自然环境逐渐纳入了人们的思想观念和思维视野中。从历史文献的记载中可以看到这一思想变化的一些基本特征。据《左传·鲁僖公十六年》记载，宋国发生了两起罕见的自然现象，一则为“陨石于宋五，陨星也；六鸷鸟退飞过宋都，风也”。宋襄公以为不祥，问是非吉凶于周内史叔兴。叔兴退而言之曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”这几句话看似简单直白，却隐含着非常深刻的思想内涵，它首先肯定了自然界的阴阳变化与人的吉凶祸福无关，指出应从人自身去寻找产生吉凶祸福的原因，这就把阴阳观念运用于天人关系，不仅排除了人格神之天对人事的干预，而且对外界自然现象也作出了符合实际的解释，从而否定了自殷周以来社会上普遍流行的把自然、社会现象与所谓的吉凶祸福相比附的神秘主义观点。这是人事脱离神事之后的一次理性升华。叔兴的话表明了这样一种立场：“阴阳之事”是自然界的事，它有自己的发展规律，对人事不能直接发生作用。君王只要关注人事，自然可以知道社会事物发展的根由，“吉凶之事”的根源在人不在天。这种重视事物自身发展之规律，区分天象与人事差别的做法，其根本目的就是强调人的主观能动性与人的自身价值。这种差别表明了两种根本对立的价值观：一个是轻鬼神，一个是重人事；一个把自己的命运交给鬼神，一个由自己来掌握自己的命运。这是春秋时期“天人相分”思想在社会政治领域的最初表现形态。另一则为周单子对天道与人道的划分。他曾预言晋国将乱，鲁侯问曰：“敢问天道乎，抑人故乎？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”[30]言外之意是说晋之乱非天道，而在人故，这段话同样表明了天道与人事各自所具有的互不相干的功能。在总结春秋中前期天道与人事关系的基础上，郑子产第一次从理论的高度区分了天道和人道，明确提出了一个对后世产生重大影响的思想命题，即“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”在这一命题中，神性的光环渐渐褪去，人性日益凸显出其自身的价值。春秋中后期，天道与人事分离的思想通过一些思想家、政治家的不懈努力终于得以巩固和确立。另据《左传·昭公七年》记载，晋国发生日食，晋国君王问吉凶于大臣文伯，文伯对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。故政不可不慎也。务三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。”文伯这段话透露出的信息非常明确：国家具有良好的政治修为与治国方略是最根本的，而与天灾无关，任何灾难都是人为造成的，故从事政治活动应小心谨慎，抓住“择人”、“因民”“从时”三个重要环节。这从另一个层面表述了神事与人事的本质区别。著名军事思想家孙子从战争的角度阐述了天道与人事的分别。孙子总结了以往的战争经验和当时的自然科学成果，对自然、社会的认识更为深入细致。《孙子兵法》中有这样一段话：“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”[31]孙子认为，有为之君及成功之将所以能在战争中取得胜利，原因就在于他们能预先洞悉敌我情况，能够做到“知己知彼”，最终才能做到百战百胜。而要做到这一点，就不能从祈求鬼神、施行巫术中取得，而必须从人事的角度去考察。战场上的瞬息万变使孙子认识到人才乃战争胜利之本，而从鬼神、占筮中是得不到任何有价值的信息的。范蠡对天道与人事的论说则更偏重于对天道的描述，他说：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡”[32]；“随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客。”[33]天道是自然而然地存在的，而日月却以它为法则，阴阳、日月的运行带来四季寒暑的变化，不仅如此，“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”天运行的法则始终如一，保持着必要的平衡，人们认识水平的提高已经能适应天时的变化，只有遵循这种规律来行动才能达到既定之目的。范蠡不仅注重认识天的发展变化，而且主张对于合适的自然条件要及时地加以利用，充分发挥人的主观能动性，利用天时主动出击，就能取得胜利。范蠡这种知天道、尽人事的观点比春秋前期重人事、轻鬼神的思想更进了一步，给予传统的神学天命观以有力打击，发展了民本和以人为本的思想，是中国思想史上的一大进步，经过春秋时期诸多思想家、政治家的不懈努力及一系列思想命题的提出，人逐渐从传统的神学思想框架中独立出来，标志着中国思想史上天人相分观念的初步确立，标志着中国古代天人观念发展中的一个重大突破。这一观念的确立，为还原天之自然本性，彻底摆脱人格神之天的影响和束缚，具有重大的理论和现实意义，为神事向人事的转化提供了终极的价值依据。迨及战国末期的著名思想家荀子，这一思想不但得以系统的继承和发展，而且具有了更为完备的理论形态和实际价值。
天道与人道的分离及神事向人事的转化最终导致了以人为本价值观念的普及与确立，《管子》一书最有价值的思想内容之一，就是明确提出了“以人为本”的主张，管子认为，“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危”[34]，阐明了成就霸业与人才之间的关系问题。管子认为，首先要重视人才，得人、用人的关系理顺了，国家就稳定强大；若不重视人才，国家就会陷入危险的境地，他还认为，“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也”[35]。这里管子通过比喻的形式指出了培养人才的重要性。管子认为，上古有德之君王能够建功立业、死而不朽，是因为他们能够得到人们的爱戴和拥护，并且能够选拔任用有才能的“贤士”。人才的选拔、培养对一个国家的治理来说是极为重要的，表明政治家的注意力已经在关注“民众”力量的同时更加关注“人才”的巨大作用，这是春秋时期“以人为本”思想的具体展现。春秋时期以人为本观念的确立更多地是以重人才的形式表现出来的。晋赵简子问于壮驰兹曰：“东方之士孰为愈（贤德）？”壮驰兹拜曰；“敢贺！”简子曰：“未应吾问，何贺？”对曰：“臣闻之：国家之将兴也，君子自以为不足；其亡也，若有余。今主任晋国之政而问及小人，又求贤人，吾是以贺。”[36]晋赵简子询问东方之士谁最贤德，壮弛兹向他表示祝贺并解释说：国家将要兴盛，君子自认为还不行；国家将要衰亡，人人觉得自己了不起。现在您主持晋国的国政，却问到像我这样的小人物，又寻求贤人，所以我向您祝贺。由此看出，用贤人修德政是当时全社会大部分人有识之士普遍的共识，以人为本观念已经渗透到了社会生活的各个方面。再看楚平王之子子西与谋臣子高讨论用人的一段话，子高曰：“诈谋之心，无所靖（平静，止息之意）矣。（人）有一不义，犹败国家，今壹五六，而必欲用之，不亦难乎？吾闻国家将败，必用奸人。”[37]子高的意思是说，品德败坏的人那颗狡诈阴险之心从来没有安静下来。一个人有一点不道德的思想就会败坏国家声誉，现在一个人同时拥有这么多污行，如果受到重用，不是一件很危险的事吗？我听说国家将要灭亡，一定是任用了这种奸诈小人。这里子高从反面论证了只有任用有品德有才能的人国家才能够兴旺发达，长治久安，而任用奸人就一定不会有好的结果。子高的论点同样表明了人才在治理国家中的重要作用。
（二）“三不朽”学说的提出
从思想家们对“三不朽”问题的论述上同样可以看出春秋时期神事向人事转化的基本轨迹。我国自进入文明社会以后，原始的血缘关系融入了新的文明之中，祖宗有灵意识及祖先崇拜意识成为社会中最普遍流行的意识，人们以保住家族宗庙、延续祖宗香火为人生之最终目的。认为谁的祖先在历史上最显赫、最久远，谁就最荣耀、最高贵；反之，就是家族中的不幸和耻辱。春秋时代的范宣子对这种深植于人心中的流行观念有过十分形象的阐释。显然，这种不朽的价值观念是基于血缘关系的基础上而形成的。随着春秋时期血缘政治向地缘政治的转化，人们对不朽的价值标准也发生了重要变化，鲁国的叔孙豹提出了完全不同于范宣子的新的不朽观。他认为，范宣子所宣称的“保姓受氏，以守宗?，世不绝祀”的“不朽”观，“此之谓世禄，非不朽也。”真正的不朽是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[38]。立德，即具有高尚美好的操行，受到世人的尊敬与爱戴；立功，即为了国家、民族和社会的发展建功立业；立言，即在思想修养上追求真善美的境界，并给民众以积极的引导和教育，在思想的传播上有巨大作用。在叔孙豹看来，能达到不朽程度的不再是神鬼这些神秘抽象的东西，而是能给人类发展带来具体实际效果的功劳、德行、思想，这种在人事层面上的讨论已经不再涉及到“鬼神”问题，虽然三皇五帝、列祖列宗的崇拜祭祀仍普遍存在于一般的政治生活中，但人们有时却可以在重要的问题上拒绝鬼神的参与。立德、立功、立言的三不朽学说与天道与人道的分离一样，同样是在思想层面对殷周以来重鬼神思想的一次重大突破，是对神的权威性的一个巨大挑战。这一学说与天道与人道的分离一样，为以人为本思想的确立提供了强大的理论支持，同时也为后世儒家政治思想中关于圣人、君子人格的确立起到了价值导向的作用。
（三）重人事轻神事：社稷盛衰兴亡之关键
春秋时期神事向人事的转化还表现在神、人在国家政治生活中的不同地位和作用上。殷周时期是天命神权思想占据主流统治地位。所不同的是，殷人每事必求神问卜，“先鬼而后礼”，而周人则较为理性地对待鬼神，“事敬鬼神而远之”。春秋以降，随着人的理性能力的进一步增强及对自然外界认识的进一步加深，固有的天命神权政治价值观越来越暴露出其内在的思想矛盾，天命鬼神从至高无上的信仰崇拜对象成为人们可怨可恨可评说可怀疑的认识对象。春秋时期的大变革，使人们深刻认识到了人的力量的重要性，仲几说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”宋国罪大之原因就在于以鬼神为是非，而忽视了人的存在。当时的虢国多以神事为重，周的内史便断言，由于虢国“虐而听于神”，“虢必亡矣。”对虢公的祭神举动，虢国的史嚣也说：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴听于民；将亡听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”[39]在史嚣看来，神是“聪明正直而壹者”，它要通过人的力量表现出来。人的善恶祸福，皆取决于人自己，而不取决于神。在这里，神尽管还存在，还是“聪明正直而一者”，但它已不再起决定力量，而是要“依人而行”，人成为决定一切的最重要力量。虞国国君认为，“吾享祀丰絜，神必据我。”宫之奇却说：“鬼神非人实亲，惟德是依。”[40]鬼神并不必然保佑某人，而是以有德、无德为庇护之条件。统治者若以民之是非为是非，国家就会兴盛；反之，统治者若一昧听信于鬼神，国家就会衰亡。宫之奇把是听信于民还是听信于神作为国家兴衰存亡的依据，并明确给予了肯定的回答。过去人们认为政权的盛衰存亡、人生的吉凶祸福皆来自天命鬼神，而楚国的斗廉却认为，“卜以决疑，不疑何卜？”用反问的方式表示了政权的盛衰存亡、人生的吉凶祸福与天命鬼神无关，而是由人自己造成的。随国的大臣也认为，立国之根本在于修政而安民。通过这一系列言论的征引，我们可以看出，无论是神依人而行，鬼神唯德是依，还是不取于鬼神而取于人，这种种表述都是对西周时期“皇天无亲，唯德是辅”思想主题的进一步深化和发展，是对天人关系、神人关系的新的价值评判和解释。它表明，随着春秋时期理性精神的高涨，主体意识的觉醒，传统的天命鬼神思想在仍保持其强大统治力、威慑力的同时，已经开始了其衰变、下降的历程，导致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人关系问题上是一个重大的思想突破，完成了春秋时期伦理政治价值观的根本转向，奠定了中国政治文化发展的基础。
[1] 《国语·周语上》，上海师范大学古籍整理组校点，上海古籍出版社1978年版，第3页。
[2] 《国语·周语上》，上海师范大学古籍整理组校点，第12页。
[3] 《国语·周语上》，上海师范大学古籍整理组校点，第21页。
[4] 《国语·周语上》，上海师范大学古籍整理组校点，第33页。
[5] 《国语·周语上》，上海师范大学古籍整理组校点，第30页。
[6] 《左传·桓公六年》，杨伯峻:《春秋左传注》，中华书局1981年版，第111页。
[7] 《左传·僖公十九年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第382页。
[8] 《左传·文公十三年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第597—598页。
[9] 《左传·襄公十四年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1016—1018页。
[10] 《左传·襄公二十五年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1089页。
[11]  《国语·楚语上》，上海师范大学古籍整理组校点，第544页。
[12] 《左传·襄公三十一年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1192页。
[13] 《左传·襄公十四年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1017页。
[14] 《左传·襄公十四年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1016页。
[15] 《左传·襄公十四年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1016页。
[16] 《左传·昭公二十三年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1448页。
[17]  《国语·周语下》，上海师范大学古籍整理组校点，第125页。
[18] 《左传·哀公元年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1607页。
[19]  《左传·昭公三十二年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1519—1520页。
[20]  《左传·昭公三年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1234—1236页。
[21] 《管子·牧民》，见赵守正：《管子注译》（上），广西人民出版社1982年版，第1页。
[22] 《管子·权修》，见赵守正：《管子注译》（上）第16页。
[23] 《管子·版法》，见赵守正：《管子注译》（上）第63页。
[24] 《管子·牧民》，见赵守正：《管子注译》（上）第1页。
[25] 《管子·治国》，见赵守正：《管子注译》（下）广西人民出版社1987年版，第72页。
[26] 《管子·权修》，见赵守正：《管子注译》（上）第17页。
[27] 《管子·小匡》，见赵守正：《管子注译》（上）第109页。
[28]  见《管子》之《五辅》、《牧民》、《小匡》诸篇。
[29]  参见《诗经·小雅·雨无正》、《诗经·小雅·十月之交》等篇。
[30] 《国语·周语下》，上海师范大学古籍整理组校点，第90页。
[31] 《孙子兵法·用间篇》，郭化若：《孙子译注》，上海古籍出版社1984年版，第209页。
[32] 《国语·越语下》，上海师范大学古籍整理组校点，第653页。
[33] 《国语·越语下》，上海师范大学古籍整理组校点，第641页。
[34] 《管子·霸言》，见赵守正:《管子注译》（上）第238页。
[35] 《管子·权修》，见赵守正:《管子注译》（上）第18页。
[36] 《国语·晋语九》，上海师范大学古籍整理组校点，第498页。
[37] 《国语·楚语下》，上海师范大学古籍整理组校点，第586页。
[38] 《左传·襄公二十四年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第1088页。
[39] 《左传·庄公三十二年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第252—253页。
[40] 《左传·僖公五年》，杨伯峻:《春秋左传注》，第309页。